HISTOIRE DU CARTÉSIANISME

sensés , et qu'il y a des règles dont on ne peut s'écarter sans renverser- entièrement la saine raison. Si on va jusqu'au point de nier la vérité d'un fait historique attesté par nos pères , alors on doit croire qu'ils étaient réellement en démence , parce qu'autrement il ne leur eût pas été possible de raconter des faussetés , inventées par eux , comme autant de faits conslans. Or^ la proposition que Moïse n a point existé, et n'est pas l'auteur des livres qu'on lui attribue , rentre dans cette classe ; pour qu'elle soit admissible , il faut regarder comme insensés tous nos pères qui pensaient le contraire , ce qu'aucune personne raisonnable ne se hasardera jamais de faire , parce que y si elle Posait 9 eHe se priverait elle-même du droit de faire croire à la postérité la vérité historicpie de ses assertions. On ne peut pas non plus admettre que Moïse ait été un imposteur , et qu'if ait trompé le peuple juif par de faux miracles , afin de passer pour Tinterprête de la volonté divine ; cette supposition n'a pas la plus légère apparence de vérité. Il faudrait présumer , dans le même temps , que les Israélites ont cru à la réalité des miracles , quoiqu'ils fussent imaginaires, et que , malgré la fausseté des prétendus événemens extraordinaii'es , ils se sont tous accordés pour leur attribuer le caractère de la vérité. Or, rien ne serait plus ridicule , ni moins digne de foi , qu'une semblable opinion. Mais si Moïse est en réalite raitteur des livres que nous jSossédons sous son nom ; et si les miracles qu'il raconte sont vrais , on doit en conclure que tout ce qu'il dit de la création du monde et d'Adam est également vrai. Les contestations qui s'élevèrent entre les théologiens cartésiens et leurs adversaires nous expliquent le motif qui a pu engager Régis \jt faire une pareille application des principes de Descartes à la métaphysique; mais je n'ai pas besoin de m'engager dans aucune argumen-

54ft PHILOSOPHIE MODERJrS.

tatkm pour l'apprécier à sa juste valeur. It^:

Êrouve aussi de la même manière la vérité de la gion diréjieime. Si on ne peut considérer comme un imposteur sans taxer de folie une multitude de ceux qui ont vécu avant nous, la chose est encore bien moins praticable , pour la mém^ raison , à l'égiurd du fondateur de notre religion , des Apôtres et de leur doctrine.

Régis' se vante d'avoir expliqué la nature de Vâme mieux que Descàrtes. Sa méorie est au moins plus dé^illée et plus claire. Il définit rentendement , iM faculté qu'a Tft^ne de connaître tout ce qu'elle connaît^ quelle que soit la manière dont elle le faÎL La volonté est en général la faculté dont cettef même âmejouit de se décider à réearddesdioses qu'elle connaît. D'après ces deux définilions , îl est dair que les facidtés de connaître et de vouloir ne diffèrent pas essentiellemenl de Tâme , ' et qu'au contraire toutes deux la constituent, puisque l'âme taiilAl cott^ naît» et tantôt se détermine. Le pouvoir de se déterminer parait toutefois lui domier jJius de noblesse que celui de la connaissance; car il' y a entre les fenctions de Fentendement et de la volonté la diffé-* rence> qu'on peut considérer aussi la première comme une passion , tandis que la seconde est toujours une action. En effet, notre connaissaiïce dépend dans tous les cas , d'une manière immédiate , des objets extérieurs, au lieu que l'expérienôe nous apprend que tous les actes de la volonté émanent immédiatement de nous , et sont le fruit de connaissances qui nous appartiennent déjà.

Régis divise l'entendement en trois facultés parli*^ culièresz cielle de concevoir, dont les objets sont le» substances pensantes ; celle de se représenter ou de voir', qui a les corps pour objets ; et celle de sentir , qui s'exerce sur le» rapports existans entre les corps

ffitSTOIRS DU CARTESIANISME^ . 349^

e% les esprits» en tant cpie ceux-ci sont unis les uns ecMx autres.

La faculté de conceToir n'est autre chose que le pcNiToir dont Tâme est douée de connaître tout ce qui est esprit , conune Dieu , elle-même , les autres ânies , ses propres actes , et lea opérations des autres substances spurituelles. La faculté de Toôr ou de se former, des images est le pouvoir par lequel Tâme connaît les corps particuliers ,. et les rapports d^é^-*

Î alité ou d'inégaUté dui existent entr'eux« Enfin la iaêidté de sentu* est le pouvoir qu'a Tâme de conrnaiire les relations des objets extérieurs arec elle , d'après les difiSérentes impressions que ces objets font ^ur son corps. A ces trcHS eq[ièces on facultés de Vevr- Rendement 5 on peut encore en joindre deux autres, la mémoire et les passions. La mémoire est le pouyoir à l'aide duquel l'âme conçoit, ipia^e et sent 0e cpa'eUe a déjà conçu, îmagioé et senti. Mais, sous le ncHn dé passions , on désigne le pouvoir qu'elle a de ooncevojr , d'imajâifeer et de sentir avec un certain mouvement violent des esprits vitaux. Régis ne craint pas qu'il arriveàpersonnç de ne point considérertous iDes pouvoirs conune des facultés de rentendement ; ça/t dès que l'âme connaît une chose, xle quelque jaumiéreque ce soit, on peut toujours dire avec ra>aon qu'elle connaît, et sa connaissance ne jreçmt dea noms di£Férens que parce qu'elle s'acquiert par des froies différentes. Il ne hxtt non plus que réfiédbir sur ^ propre conscience pour se convaincre que foules ces fiscultés sont unimiement l'âme deHmémet^ iaqueUe n'étant qu'une substance unique par rapport è son essence et à sa nature, prend seukanent desdéncmiinationsdifférentes, à raison de ladifférenta manière dont elle acquiert sa. connaissance. L'inld*^, ligénce, la volonté, et toutes les £BCullé9 de Eâme qui en dépendent ^ sont ilbaae idkrmâme.oonsidégrée

35o. PHILOSOPHIE MODERNK.

comme pouvoir de comiattre et de vouloir de rente» manières , ce qui n'est à proprement parler qu'un mode extérieur de cette âme , c'est-à-dire , une manière de la considérer qui ne la rend pas plus ' différente . d'elle-même que le nombre et Ja durée .rendent différentes dlelles^mémes les choses qu'an ^compte ^' ou qui durent. Il n'y a donc tout au plus qu'une différence purement logique entre l'âme et «es* facultés.

Régis a développé d'une manière très-claire l'assertion, cartésienne ' que l'idée de l'étendue fait a .priori ^parûe de l'essence de l'âme, et que par <M>nséquent l'idée du ûorps nous est donnée en même temps que l'âme* Si l'âHie ne connaissait pas l'idée de. l'étendue par elle-même, et d'après sa propre nature, il faudrait qu'elle la ccmnàt à l'aide d'une des facultés décrites précédemment. Or elfe ne l'acquiert pas par conception, puisque celte feculté ne , s étend qu'à la nature et aux qualités des choses spirituelles , et qu'il est question ici de la nature et des qualités du corps. Elle ne se la procure pas non plus par l'imagination , qui n'a pour, objets que les corps particuliers et leurs rapports d'égahté ou d'inégalité , mais ne s'occupe nullement des corps en général. On ne peut également point dériver cette idée de la . fkeulté de sentir , laquelle ne s'exerce <pie sur les relations des corps extérieurs avec le nôtre. La mémoire ne ' saurait pas davantage la fournir , parce qu'elle se borne à rappeler ce qui a ^té conçu, imaginé et senti. Enfin les passions ne sontqué des idées, desi imagmaticms ou des sensations accompagnées ^ de»iouvemens violens des esprits vitaux. Qaie reste donc plus qu'à admettre que l'âme connaît l'étendue par elle-même , et en vertu de sa nature propre.

L'idée de l'étendue a donc la propriété de précé^ jder dam l'âme toutes les aettsations et iauigi^ations

aiSTOIR£ DU CARTESIANISME. 35l .

4|aelcoiu{ues. Ces dernières ne servent à Tâme que comme moyens nécessaires pour entrevoir que létendue y dont elle a une idée générale , se trouve .diversement modifiée , parce qu'elle p«ut prodipre en elle des sensations et des imaginations dinérentes. Lors donc qu'on peiïse que l'idée de l'étendue pro-vient des sens ou de l'imagination , cette erreur tire .sa source de ce que nou9 sommes tellement habitués à contempler l'étendue modifiée , que nous croyons ne rîei^ counaitre quand nous la connaissons sans aucune modification* Cependant lors même que nous ne connaissons . aucun corps en particulier^ nous avons.nécessaireoient eu ncMois l'idée de l'étendue^ et quand ..nous nous figurons un corps donné , nous cessons si peu de penser à l'étendue générale , qu'au contraire nous songeons seulement alors à quelques-unes de ses parties / sans . av<Hr la conscience claire des autres* Régis £ût voir dans le même temps qu'aucune des impressions isoléesproduites sur

ippart<

parce que l'âme est une substance , et que cette idée ja est qu'un mode. 'Réfi;is répond que l'âme n'est pas tant une substance qu un être dont la forme consiste en un mode réel , semblable à l'alliance de l'âme ^vec le corps. £n èfifet , il découle évidenunent de là que l'idée de . l'étendue > suite nécessaire de cette alliance . est une qualité véritable et essentielle de râxK^j ; ne même que l'égalité de trois angles à deux .droits^ quoiqu'elle ne sotl qu'im accident du corps ^ constitue toutefois une qualité véritable et essentielle du triangle* Il existe, encore une difEérence entve .l'idée générale de l'étendue et les idées des corps particuliers , c'est que , quand on s'informe de ia cause delà première »:oa ne peut indiquer qu'une

353 PHILOSOPHIE MODBHNE.

cause fisrmelle tirée de la nature de l'âme > au liev que 9 quand on cherche la raison de» autres , îl fiiut une cause réelle ou efficiente > q^e l'âme reçohre des objets qui agissent sur les sens. Au reste ^ comme rame pense toujours à un coi^ quelconque, otk peut assurer qu'elle sent constaaunont d'une certaine maiiière ; et, îorsdue nous eroyons ne point sentir , .cet effet dépend , dans l'état de veille , de ce que noua sommes étourdis par une multitude et une oiversité de sensations trop grandes pour pouvoir établir des distinctions bien claires enbr*elles , et pendant Fétat .de somlncil, de ce qua les sensations sont alors â fiûbleSy qu'elles ne laissent pas dans le cerveau des traces assez profondes pour qu'il nous soit posâMe de nous les rappeler an moment de noire réveil.

La seconde partie du second Uvre de la métaphysique de Réeîs traite de la nature de la volonté en général. Réais prétend que la yolonté est le pouvoir

^t de faire ou d< apprend être '^ îjette l'opinion , smvant laquelle l'âme se détermine elle* même > parce que cette idée repose sur l'illusion des sens, qui nous fiât attribuer à rame , et en génëralà toutes les causes médiates , des actions ou des efiEets auzquds il leur est impossible de jamais donner naissance. Pomt produire des actions réelles , il £rat agir de soinméme et par sol-^nème , et la Divinité seule a le pouvoir d'agir ainsi. Dieu est donc la Seule cause qui agisse véritablement d'une manière immédiate 4 et toutes les autres causes ne sont que des instrumens qui agissent médiatement par lui.

Tous les actes de la volonté sont donc purement

paisi£i par rapport à la Divinité ; mais ce sont des

actions réelles par rapport à FenteAdement hunfiaîn»

J" uisque cet entendement ' les détermine d'une

HISTOIRE DU CARTésiAKISME. 35S

iBQamère immédiate , quoiqu'eç lui-même il ne soit qu'ime cause médiate. Lies actes de la volonté divine mfifèrent des opérations de Fâme , en ce qu'ils ne dépendent de rien hors de ta Divinité y tandis que les actes de Tâme résultent des idées de FinteHfgence , lesquelles sont immédiatement déterminées par les objets extérieurs à l'âme.

Suivant Régis /la volonté se divise à son tour ea cinq facultés particulières , l'intelligence , la raison > ' le jugement , la volonté proprement dite , et le libre arbitre. L'intelligence mût ou sépare deux choses ou un plus ^and nombre , d'après les rapports néces*saîres , et immédiatement appréciables , d'égalité ou d'inégalité qui existent entr elles. La raison unit ou sépare deux choses ou un plus grand nombre y d'après les ranv^orts nécessaires y mais non immédiatement appréciables y d'égalité ou d'inégalité qui existent enti^eUes. Le jugement combine ou sépare deux choses ou un plus ^rtind*nombre^ d'après leurs rapports accidentels d égajité ou d'inégalité. La volonté Sroprement dite e^t le pouvoir .qu'a Fâme d'unir ou e séparer des choses qui sont avec elle dans des rapports nécessaires d'appropriation ou de non appropriation. Ainsi la tendance au bien-être y et l'aver^ sion pour la souffrance sont des fonctions de la vo-lonté proprement dite y parce que les rapports d'appropriation ou de non appropriation qui existent entre nous et le bien-être ainsi que Taversion > sont nécessjûres et non accidenteb. Enfin le libre arbitré» est le pouvoir de se rapprocher ou de s'éloigner des choses dont les rapports d'appropriation ou de noni appropriation à l'âme scmt accidentels et non né^ cessaires.

Les fonctions de l'intelligence y de la raison et de la volonté proprement dite sont toujours déterminées nécessaureaiviit; mai^ le jugement et le libr^ ToïmIIL a3

arbitre sont ^ dans tous les cas^ indifférens. L'indiffé^. irence de ces deux dernières facultés consiste en ce ({u'elles peuvent agir ou ne pas agir , parce cpielles ne sont constamment diriffées que vers des rapports accidentels. Outre rindifférence propre aux actes da jugement et du libre arbitre , ces deux facultés en * ont encore quelquefois une autre avant de se déterminer à entrer en action. Celle - ci consiste en un état dé suspension dans lequel le jugement et le libre arbitre se trouvent lorsqu'ils ont à cboisîr entre deux ou plusieurs choses que Tintelligence leur offre avec des raisons opposées d'une égale iovce. Bégis appelle cette dernière indifférence objective^ pour la distinguer de la précédente > qu'il nomme réelle et positive.

On peut objecter contre l'indifPérence réeUe et positive du jugement et du libre arbitre ^ qu'on admet une proposition contradictoire en dLsant qu'il est indifférent à ces deux pouvoirs d'agii* ou de ne pas agir , quand ils agissent réellement. Régis répond : H est vrai que le jugement et le libre arbitre n'ont pas le pouvoir de ne point agir lorsqu'ils agissent réellement ; mais ils n'en ont pas moins celui de ne point agir dans un temps futur. Quand je dis

3u un corps est triangulaire > il nç dépend pas de moi e soutenu* en même temps le contraire; mais ce n'est pas une raison qui m'empêche d'assurer ce con* traire par la suite ^ puisque le corps peut devenir carré ou ovale.

n est possible encore d'objecter que le jugement et le libre arbitre ne sont jamais dans un état d'indifférence objective ; car , puisque l'intelligence n'est jamais sans idée aucune ^ et qu il n'y a pas une seule de ses idées qui ne produise une détermination du

i'ugement , le plus qui puisse arriver, c'est que , quand es idées de rintelligence alternent^ les aétermina-

BISTOIRB DU CARTisiANISME. 355

IUas du Jugement et du libre arbitre alternent ég£^-> lement. Or cet état est bien moins un état d'indécision ou d'indifférence objective y qu'un état de non fixité et de variabilité » dans lequel le jugement et le libre arbitre passent sans cesse d-une détermination à une autre > absoluineut conune l'intelligence passe d'une idée à une autre. On répond de la manière suivante k cette di£Sculté : Il est possible de donner pes noms k l'état dans lequdl l'âme pèse alternativement les raisons de deux cas contraires y et penche tantôt d'd^câté^ et tantôt d'un autre ^ sans se dé-« Oder ; mais la dénomination d'indifférence convient cependant mieux que celle d'inconstance , lequel nom s^appliquerait mieux pour désigner le changement dune résolution qu'on avait prise après uno mûre délibération ^ et qu'aucune raison évidente ne nous contraignait d'abandonner. Ce dernier acte. est «ne faute répréhensible de l'âme. Au contraire , l'indifiPérenoe est une simple ignorance, dont nous ne sommes pas toujours responsables.

ILne suffîtv cependant pas de savoir que l'intelligence > la raison et la volonté proprement dite , sont entraînées par la nécessité dans leurs actions ; on doit encore reoiercher les causes qui déterminent ces facultés à entrer en action , et qui produisent leurs déterminations. Pour nous convaincre qu*elles ne peuvent pas agir par elles-mêmes y il suffît de nous rappeler que toutes leurs déterminations ne sont que des accidens y c'est - à - dire y des changemens qui les concernent , et on a érigé en axiome que tout uiangement qui survient dans un sujet dépend d'une cause. extérieure.

L'expérience apprend que la satisfaction éprouvée par rintelligenoe quand elle connaît des choses nécesdaires et appréciables par elles-mêmes y dépend que ces choses produisent- Nous savons aussi

que Tamour qui nous attache nécessairement aux bonnes choses est une suite des idées de ces choses* Nous savons enfin que^ quand les deux premiers termes d'un syllogisme sont clairs , la raison doit nécessairement trouver la conclusion , et que Tassen^ tîmenf qu'elle donne à cette dernière dépend de l'évidence de la majeure et de la mineure. Ce qui s'appUque ici à l'intelligence , à la raison et à la vo-^ lonté proprement dite , peut aussi se dire dn juge-^ ment et cm libre arbitre. Nous devons donc accorder €[ue les idées de Tintelligence sont les causes des éé^ terminations de la volonté, parce que sans elles cette dernière ne se déterminerait jamais.

Cependant nous ne saurions {M*é tendre que les idées de l'intelligence soient la cause première effi-* eiente des déterminations de la volonté. Cette cause doit affir par elle^-mâme , et on sent que les idées de Vintelbgenee sont de simples modes de i'ânoie , hors d'état de produire aucune action positive et réelle par eux-mêmes. Les idées de l'intelligence ue peuvent donc être que les causes efiSdentes secondaires des déterminations de la volonté. Mab , comme elles supposent nécessairement une cause première eflicienle, cette dernière ne saurait être que la Divinité elle^ même. Nous devons par conséquent conclure de là que Dieu est la cause première efiBciente de toutes les déterminations de la volonté » et que les idées de f intelhgeuce sont déterminées immédiateraettt par lui. Ainsi, lorsqu'un homme dit que l'entier est pkua grand que sa partie , c'est Dieu qui fait qa'il soutient cette vérité plutôt qu'une autre ; mais Dieu ne te Sauf

J)as non plus immédiatement par lui-même , et il 'efiFectue à l'aide des idées du tout et de la pwtie qui existent dans l'homme. Cependant nous avons tellement contracté l'habitude de rapporter les effet» aux croises secondaires qui nous paraissent être ré^

HISTOIRE DU CARTESIANISME. 55/

] émeut immédiates, cpi'au lieu de dire que Dieu produit en uous la conviction des propositions de cette nature , nous attribuons immédiatement noU*e persuasion aux idées de Imtelligence , dont nous la regardons comme l'effet.

Si on voulait prétendre que les déterminations de la volonté sont attribuées sans fondement à ïîn-r fluence immédiate des idées de l'intelligence et non à la Divinité , parce que Dieu Jouissant d'une activité infime, pourrait déterminer la volonté humaine à: tout ce qui lui plairait > sans le secours d'une cause secondaire , il faudrait observer que la Divinité > sui-> vant le système de Descartes 5 ne produit jamais rien immédiatement par elle-même dans Tordi^e de la nature 9 mais agit toujours par l'intermède d'une cause secondaire ; autrement il faudrait admettre en ^e autant d'actions différentes qu'il y aurait d'effets diCFérens produits par elle> ce qui est en contradiction avec la simplicité de sa nature. Dieu> dans chaque cas particulier , ne provoque donc jamais immédiatement la volonté par une prédétermmation physlipie. On ne doit entendre au contraire par cette dernière expression cpie l'action à l'aide de laquelle Dieu produit dans l'intelligence les idées d'où dé-pendent les déterminations de la volonté , et qui sont en conséquence les causes immédiates des actions de l'homme. On ne peut pas dire non plus que Dieu concourt aux déterminations de la volonté , si on prend le mot concurrence dans son acception pro« ' prement dite y suivant laquelle il désigne deux action! différentes qui contribuent à la production d'un seul et même effet. En effet , la volonté ne renferme aucune activité distincte de celle de la Divinité , puisque Dieu est la cause première efficiente de tout ce que la volonté renferme de positif et de réel. Mais si on entend seulement par concurrence que Dieu influe

comme cause première efficiente sur la volonté , et que les idées de l'intelligence assissent comme causes secondaires y alors les cartésiens accordent aussi que la Divinité concourt aux déterminations de la volonté.

Malgré que Dieu soit la cause efficiente des déter— iminations de la volonté ^ parce qu'il produit les idées de l'intelligence d'où ces déterminations dépendent immédiatement > TindifFérence du jugement et du .libre arbitre n'en dei^eure pas moins la même. Elle consiste dans l'afiormation ou la négation ^ et Tacoomplissement ou la négligence de ce que l'intelligence représente dans des rapports accidentels et non nécessaires d'égalité ou d mégalité et d'appropriation ou de non appropriation. On peut concevoir plusieurs espèces de liberté des actions. La première est que le libre arbitre et le jugem^ent agissant entièrement d'eux-mêmes. Ce cas n'est pas possible , puisque toutes les déterminations de la volonté dépendent immédiatement des idées de l'intelligence , et médiatement de la Divinité. La seconde espèce de liberté consiste en ce que le jugement et le libre arbitre agissent par un autre principe intérieur de l'âme. Mais la même raison encore s'oppose à la

Sossibilité de ce cas, de sorte qu'il ne reste phis 'autre explication que celle qui a été donnée de la liberté indifiFérente. Cette liberté indifférente se fonde sur la conscience immédiate , de manière que

Fersonne ne peut la révoquer en doute sans nier aussi évidence de sa propre conscience, et sans détruire

de Durand et d'autres encore. A peine ai-je besoin de rappeler que cette liberté indifitére^^te est absolument anéantie parles principes que les cartésiens cl

HISTOIRE DU CARTESIANISME. 55gF

Kégis donnaient aux déterminabons de la volontés L'âme peut , à la vérité , choisir, affirmer ou nier , et faire ou ne pas faire ; mais son choix est déter- miné par les idées de l'intelligence , et elle ne peut affirmer ou nier , et (aire ou ne pas faire , que ce qui lui est dépeint vrai ou faux , et bon ou mauvaispar cette intelligence. La liberté du choix est donc entièrement sous la dépendance des idées de Imtelligence ; ceUes-ci elles-mêmes sont à leur tour déterminées par Dieu. Il n'est pas en notre pouvoir de connaître les choses autrement que Dieu ne le permet , et nous ne pouvons vouloir que ce qui lui convient. C'est donc là un déterminisme des plu9 absolus , et on ne parvient point à concevoir con^ • ment les cartésiens croyaient pouvoir concilier le ïïbre arbitre avec leurs autres suppositions relatives aux déterminations de la volonté.

Régis fixait de la manière suivante la différtoce entre la liberté de Dieu et celle de Fhomme. La liberté divine est le pouvoir qu*a Dieu d'agir hors de lui sans contrainte , et avec une indifférence telle qu'absolument aucune cause extérieure n'influe sur ses actions y quoiqu'il puisse être déterminé à agir

Sar lui-même et par sa nature propre. La libertéivine est donc purement extérieure > tandis què^ celle de l'homme est intérieure. Les actes de cette dernière dépendent des idées de l'intelligence > et ces idées dépendent à leur tour des objets. Telle est lacause qui fait que la liberté de lliomme est si imparfaite en comparaison de celle de Dieu.

D'où provient l'abus que l'âme fait si- souvent de la Uberté du jugement et de la volonté ? Si les rapports d^égalité ou inégalité^ et d'appropriation ou denon appropriation des choses étaient nécessaires à notre men être , l'âme porterait toujours un juger ment exact, parce que ses jugemejjs correspon-

56o PHILOSOPHIE MODERNE.

draient constamment aux idées ; mais , comme ces rapports sont accidentels ^ il arrive , dans bien des

. cas , à l'âme de se tromper y parce qu'elle en admet l'existence , malgré qu'ifs n'existent point. La vérité et l'erreur ne peuvent en général provenir que de l'intelligence seule ^ ou du jugement seul y ou de Isl réimion de tous deux. Or il est impossible qu elles résident dans la seule intelligence^ qui n'a le pouvoir ni de rien affirmer ni de rien nier. Elles ne sauraient non plus dépendre du jugement ^ parce que le jugement est une espèce de volonté , et que la volonté est ua pouvoir aveugle , qui ne peut se déterminer qu'à ce qui lui est offert par l'intelligence. La vérité et l'erreur doivent donc résulter de 1 alliance de Tii^ telligence avec le jugement.

Mais y pour bien saisir la manière dont la vérité et f erreur peuvent naître de ces deux facultés , il faut savoir que l'intelligence contribue de son côté à la production de la volonté en pensant aux idées des

' choses que l'âme juge , et que le jugement j^ concourt du sien en se déterminant d'après ces idées. Au contraire , Imtelligence contribue pour sa part à la production de l'erreur en ne pensant pas aux idées que l'âme juge , et le jugement y concourt pour la sienne en afOrmant ou niant des choses qui n'ont pas été conçues par l'intelligence. Il suit évidemment de là- que 1 âme est à proprement parler une. cause active de la véiiité > et seulement une cause passive ou matérielle de l'erreur. On avance donc une proposition fausse en disant que l'intelligence a une fausse idée , mais qu'elle se la représente sous l'apparence de la vérité. Le faux , comme privatioa de la vérité ^ ne peut jamais être objet de la connais* sance de l'intelligence , et c'est soutenir une assertion qui se contredit d'elle-même que de préten^ dre cjue l'âme pense quelque chose sous l'appare<içç

HISTOIRE DU CARTisiAKTlSME. 56l^

de la vérité. On ne peut pas non plus mal concevoir une chose : au contraire y on conçoit bien tout ce qu'on conçoit , et quand on diit qu'on a mal conçu une chose , on désigne par cette locution Tidée dune qualité qu'on ne conçoit pas ^ ou une qualité non conçue sur laquelle on porte toutefois un jugement réel. Or il est clair que la faute appartient ici moins à l'intelligence qu'au jugement > lequel décide sur une (qualité du sujet qui n'a pas été conçue par l'intelligence.

L'âme ne se tromperait donc jamais si elle ne portait son jugement que sur les cnoses qu'elle conçoit^ et s'abstenait aè juger à l'égard de toutes celles qu'elle ne conçoit pas. En effet, elle ne commettra pas d'erreur tant qu'eUe se gardera de rien «iffîrmer ou nier au sujet des choses qu elle ne connaît pas avec évidence. Ce qui est vrai des causes de la vérité et de l'erreur s applique aussi à celles de nos bons et mauvais penchans. Nous n'aurions jamais de mauvaises inclinations , si la volonté n'aimait que les vrais biens , et si elle retenait son choix par rapport aux choses dont l'àme ne con^ naît pas l'appropriation au bien-êlre. Tant que l'âme n'aime pas les choses dont la bonté n'est point évidente pour elle , elle ne fait jamais rien non plus qui soit contraire à la raison. Bégis montre aussi fort au long en quoi consistent le vrai bien et le vrai mal. Il fait voir que Dieu est l'auteur de tout bien, qu'il ne peut jamais être la cause formelle d'aucun mal , et que le mal ne saurait être attribué qu'à l'âme seule. '

Je vais encore entrer dans quelques détails sur l'opinion «me Régis se formait de l'état de l'âme après la mort. Sa proposition principale était : L'âme est immortelle ; la mort la prive de toutes les qualité.^ dépendantes de son union avec le corps ; mais ell«

56a PHILOSOPHIE MODERNE.

conserve celles qui lui appartiennent en sa qualité d'esprit , et qu'on peut rapporter à la connaissance de Dieu et a elle-même. Cependant, Régis croyait qu'on ne peut rien prouver par le raisonnement à Têtard de l'état qui suit la mort , quoiqu^ît soit possible d'émettre certaines hypothèses vraisemblables. Bien ne saurait être démontré avec une certitude apodictique , parce que l'état dé l'âme après cette vie dépend immédiatement de la volonté de Dieu , et que tout ce qui est soumis à la volonté divine ne peut être connu que par expérience ou

S ar. révélation. Nous n'avons aucune expérience ans ces sortes d'objets , et la philosophie ne doit point avoir épard à la révélation. Tout ce qu'on peut dire avec évidence, c'est que l'âme jouit de l'imisor-^ talité quant à son essence £^solue , ou qu'elle continue toujours d'exister après la mort , et que son anéantissement est une idée incompréhensible. Si l'essence absolue de l'âme était susceptible de s'anéantir , sa destruction serait l'effet ou d'elle-même ^ ou d'une autre substance créée. Le premier cas est impossible, parce qu'aucune chose ne renferme le principe de son propre anéantissement. Le second n'est pas moins impossible, parce qu'il entre dans l'essence de toute substance quelconque de pouvoir exister indépendamment de toutes les autres suIm* tances créées. Si Dieu anéantissait l'âme , ce serait par l'effet d utte puissance extraordinaire ; car il ne saurait y réussir , ni par les causes naturelles dont il se sert pour produire ses effets , ni par sa puissance ordinaire.

Cependant , quoique l'âme survive , elle perd après la ^raort toutes les fonctions qu'elle exécutait pendant la durée de son alliance avec le corps. EUe n a plus ni s'entiment , ni raison , ni imagination , ni mémoire , ni passions. Elle perd même l'usage de

HISTOIRE DU CARTÉSIANISlVrE. 363

la volonté , dans le' sens qu'on donne à ce mot lorsqu'il est question de l'association de l'âme avec le corps. £n effet , comme tous les actes de la volonté .^supposent l'entendement ^ il faut nécessairement que Tâme , dépouillée de cet entendement , cesse aussi d'avoir la volonté proprement dite et les facul-* tés qui en dépendent. Il est même douteux qu'elle puisse connaître les autres âmes. Dans la vie actuelle elle a besoin du langage pour connaître les autres ftmes ; mais le langage disparait après la mort ^ aussi bien que tous les autres signes sensibles à l'aide des-

Ïuels l'âme parvient à coimaitre ses semblables, a mort la pnve encore de la fiaculté de connaître et de mouvoir les choses matérielles. Actuellement elle ne connaît les corps qu'au moyen des sens et de l'imagination y lesquelles deux facultés se dissipent . à rinstant de la mort. Mais on ne peut pas prétendre qu'il appartienne essentiellement à la nature de l'esprit de mouvoir les corps y puisque Dieu ne lui à peut-être donné cette force que pour aider à son alliance avec le corps , et pendant la durée de l'association y sans la lui accorder d'une manière abso-* lue. Si l'âme absolue était capable de mouvoir les corps ^ elle pourrait produire une infinité d'effetssurprenans y dont l'expérience ne nous fournit toutefois pas on setd exemple. Il lui serait alors possible nonseulement de porter les corps d'un lieu dans un autre y de leur donner la forme qui lui plairait , et de les mettre à son gré en mouvement ou en repos , mais encore de se jouer de nos sens y et de Taire naître en nous les idées qui lui conviendraient y puis-qu'elle imprimerait aux esprits vitaux , aux nerfs et ,au cerveau les mouvemens qu'ils ont coutume do. recevoir des objets producteurs de ces idées. Mais , comme elle ne réussit pas à exciter ces pbénopiè-

36/f PHILOSOPHIE MODERNE,

nçs^ il est très-douteux qu'elle jouisse après la mort du pouvoir de mouvoir les corps.

Ajoutons encore que , si l'âme abscdue conservait quelques--unes de ces facultés , il faudrait qu'elles fussent mises en jeu^ ou par elle-même , ou par Dieu^ ou par le corps , ou par les autres âmes. Le premier cas ne saurait avoir Ceu y puisque tout changement qui s'effectue ch^ un sujet do4 dépendre aune causfe extérieure, les actions

des choses qu'à l'aide de causes secondaires, et que nous ne connaissons aucune cause secondaire dont il puisse se ser/ir pour produire les connaissances et les pehchans de T âme absolue. Il e^t encore bien moins possible que les corps mettent ces facultés de l'âme absolue en action; car l'expérience nous apprend qu'ils n'agissent sur l'âme qu'autant que celier ci se trouve unie à uii cotps > et nous supposons ici qu'elle en est séparée. Entin elles ne peuvent également point être déterminées par d'autres âmes , parce que les âmes ne sauraient agir l^s unes sur les autres qu'à l'aide d'un milieu de réunion > et qu'un parreil milieu manque chez l'âme absolue. Le seul cas admissible est donc que l'âme absolue ne conserve pas une seule des facultés dépendantes de son association avec le corps. Cependant comme la révélation dit le contraire , nous sommes fondés à croire fermement ce qu'elle enseigne.

La mort détruit donc chez l'homnïe tout ce qui est mode en lui ; mais elle ne saurait anéantir la substance, et ce qui est essentiellement impérissable. Elle détruit l'homme , en tant qu'il représente un tout formé Far l'union d'une âme et d'un corps. Elle anéantit âme en faisant cesser le rapport qui existe entr'elle et 1^ cok*ps auquel elle est cpmbinée. Enfin elle anéan^

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ût le corps hiimain , en détruisant les modifications <{ui le rendaient susceptible d'être le corps d'un esprit. Au contraire , le corps et l'Ame , considérés en euxHnémes et hors de leur union réciproque» ne sont pas détruits par la mort , puisqu'ils constituent la sUDStance de ihomme , et non ce qui est mode en kd. Cependant fâme perdant par la mort tous les avantages que son alliance aTec le corps lui procure pendant la durée de la vie , elle conserve ceux qui ne dépendent pas de cette association , et qui sont les suites nécessaires de sa nature spirituelle. Ces avantages sont les quafités de connaître et d'aimer Dieu et elle-même. Il est impossSxIe de concevoil" qu'un esprit ne connaisse pas jMeu et lui-même. La ooimiAissance et l'amour de soi-même appailiennent à Tessence de l'esprit; mais oe dernier con«* nait aussi Dieu , parce qu'il connaît nécessairement un être parlait j ridée d un être semblable marchant ches lui avant celle de tout être imparfidt quelconque. Ob ne peut dcmc attribuer à l'âme absolue , après la tnort , autre chose que la connaissance et ramoln* de Dieu et (Felle-même. Si elle jouissait alors de tous les avantages qu'on lui iMnbue > si elle avait, par exemple ^ une mémoire intellectuelle meilleure, une connaissance plus étendue et plus parfaite , enfin une volonté puis libre , que dans la vie actuelle , elle se trouverait certainement dans l'état le plus heureux où il lui filh possible d'être , et elle en jouirait d'après sa nature seule, sans coopé-» ration aune Grâce surnaturelle. Mais , ajoute Bégis , la religion ne nous permet ni de croire , ni de supposer rien de semblable. Elle veut que nous attendions tous les avantages auxquels l'âme peutpar ticiper après la mort , non pas de sa séparation d'avec le corps , mais de la parole donnée par Dieu de la rendre heu-^ reuse dans le cas où elle lui serait demewée fidèle.

Avant de terminer Thistoire du cartésianisme en France , je ne dois pas omettre de dire qu'au témoir' gnage de Huet^ Bossuet se rangeait aussi parmi les partisans de ce système , quoiqu'il fit un profond mystère de rattachement qu'il lui avait voué. Huet , qui était son ami , et cpii n'ignorait pas sa prédilec — tion pour la philosophie deDescartes^ lui envoya ses~ ouvrages contre celle doctrine , en s'excusant de Va— voir attaquée , et le priant de ne pas permettre Que~ leur dissidence d'opinions philosoptiiques refroidit ra*mitié qui régnait entr'eux. Bossuet Im répliqua^ avec un air de mécontentement , qu'il le voyait avec peine lui attribuer de la passion pour une philosophie réputée par lui contraire aux dogmes du christianisme/ Huet répondit qu^il n élevait pas le plus léger doute sur ses sentimens chrétiens , dont il faisait depuis tant d'années preuve dans ses sermons et ses écrits , et qu'en le croyant partisan du cartésianisme , il n'avait point eu 1 intention de porter atteinte à son or^ thodoxie théologienne , pas plus qu'on n'attaque celle de Saint-Thomas ou des Pères de l'Eglise , en disant d'eux qu'ils étaient adonnés à la philosophie ^' ^ -'tote ou de Platon.

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