HUME. AÎ

répandue parmi ses contemporains, d'une nécessité qui régit tout par Tenchainement des causes et des effets. La nécessité est généralement reconnue dans les mouvements de la matière et dans les effets de la nature ; il faut reconnaître également son empire dans le monde humain^ bien que l'uniformité des changements n'y. soit pas aussi frappante que dans la nature (1 ). Nous devons admettre une harmonie entre les lois simples de la matière elles mouvements complexes du monde vivant, harmonie qui est la plus forte preuve <ie la sagesse divine ; soutenir que nous pourrions troubler l'ordre de la nature, ce serait blasphémer (2). Il s'en faut bien que Hume croie avoir ébranlé par ses recherches sceptiques sur la causalité la croyance à la nécessité, qui régit tous les événements dans l'univers ; loin de là, il se flatte que ses doctrines doivent mettre un terme au débat sur la liberté de la volonté, puisqu'elles ont établi et mis en lumière que nous ne pouvons apercevoir les causes, pas plus dans la matière que dans Tesprit, et que nous n'avons par conséquent aucune raison de nier la causalité dans l'un plus que dans l'autre (3). II soutient, il est vrai, que notre entendement, conduit par Timpression sensible, ne peut nous procurer aucune certitude de la causalité; toutefois c'est en vertu d'une loi naturelle, que notre imagination enchaîne les causes et les effets, et il n'est pas d'homme, quelque soit d'ailleurs son scepticisme

(t) Es8., n, p. 96, sqq.

(2) Sur le suicide, p. 5 ; 7 ; Ess.f zi, p. 596.

(3) Es8,, V, p. 107^ sq.

T. ni. 9

spéculatif, qui puisse se soustraire à celte loi. Lorsque la cause est apparue, l'habitude suscite en nous ridée de l'effet ; or cette idée s'éveille avec plus de vivacité, que si elle naissait simplement comme une formation libre de l'esprit, et le sentiment plus vif, qui l'accompagne, produit en nous la croyance que l'effet va suivre. Cette croyance, qui opère en nous avec rinfaillibilité d'un instinct naturel, est Je fondement de Topinion universelle, relative à renchalnement causal des événements (1). Devons-nous maiotenanl nous défier de cette conviction, de ce tout-puissant instinct de la nature ? Hume est bien éloigné de vouloir se dérober à sa puissance. Bien plus, de même qu'il admettait une harmonie entre le monde inanimé et la nature vivante, il trouve légitime d'admettre aussi une harmonie préétablie entre le inonde extérieur et la série naturelle de nos idées. Nous reconnaissons cette harmonie à ce signe, que le cours de nos pensées a toujours correspondu à celui de la nature. La cause en est dans l'habitude, que nous devons et que nous pouvons suivre. C'est elle, c'est son impulsion méca-

(1) Ib. n, p. 61, sqq. La différence entre une ficUoo et anmeisonge consiste en un certain sentiment attaché au dernier et non i la première... II est nécessairement excité par la nature comme tous les autres sentiments... Toutes les fois qu'un objet est présenté à la mémoire ou aux sens, ii porte immédiatement, par la force de l*liabilude. rimagination à concevoir l'objet qui se trouve ordinairement Joint la premier; et cette conception est accompagnée d'un sentiment différeot des rêveries décousues de rimagi nation. C'est en cela que coosiile toute la nature de la croyance... Je dis donc que la foi n'est aoire chose qu'une conception plus nette, plus vive, plus saisissante, plis ferme, plus solide, que tout ce que l'imagi nation est capable d'atteindre.

nique, que la nature a chargée de régler Tordre de nos idées. Une si importante fonction ne pouvait être abandonnée à la raison, dépendre de ses lenteurs, de ses développements tardifs, de ses illusions. II fallait qu'un infaillible instinct naturel vînt la suppléer (1).

Hume s'abandonne donc à la croyance naturelle, et cela d'autant plus volontiers qu'il comprend parfaitement le résultat inévitable des doutes de la raison à l'égard de la causalité et de la substance des choses; ce résultat est de nous dérober toute connaissance des objets*. Rien n'est présent à notre esprit, hormis ses impressions et ses idées. Nous avons beau élever notre imagination jusqu'au ciel, l'étendre jusqu'aux limites les plus reculées de l'univers, nous ne sortons pas de nous-mêmes, nous n'apercevons jamais que nos sensations et nos idées ; toute autre sorte d'existence, extérieure à nous, nous demeure cachée. Notre monde est le monde de notre imagination (2) La cau-

(4) Ess., II, p. C9, sq. l\ existe donc une sorte d'harmonie pré^Hablie entre le cours de ia nature et la succession de nos idées; et quoiqae les puissances et ies forces, par lesquelles la première est gouvernée , nous soient pleinement inconnues, nos pensées et nos conceptions ne laissent pas en définitive d*avoir toujours suivi la même marche que ies autres ouvrages de la nature* L'habitude est le principe par lequel cette coirespondance a été effectuée... Comme la nature nous a enseigné Tusage de nos membres» sans nous donner la connaissance des muscles et des nerfs par lesquels ces mouvements sont accomplis, de même elle a implanté en nous un instinct, qui entraîne la pensée en avant, suivant un cours correspondant à celui qu elle a établi parmi les objets extérieurs.

{% Nat. hum. y i, p. 125, sq. Rien n'est jamais réellement présent à l'esprit, si ce n'est ses perceptions et ses impressions ou idées... Attachons de toutes nos forées notre attention sur noua* mêmes, portons

salité seule nous fournirait une preuve de Texistence du monde extérieur, 8*11 nous était permis de conclure -que d'autres objets doivent être lés causes de nosim- •pressions; mais comme la causalité ne nous donne jamais qu'une connaissance des rapports des idées qui sont dans notre esprit, comme toute raison est occupée exclusivement de la comparaison de ses propres idées, cetle voie nous est fermée, et il n est rien qui puisse convaincre notre raison de l'existence du monde extérieur (1 ). Cependant personne ne se défie de ses sens; chacun, au contraire, est poussé par un instinct naturel à leur donner une foi entière, à admettre sur leurs dépositions un monde extérieur qui existe indépendamment de nos sensations. Les animaux mêmes partagent cette croyance (2).

On ne saurait donner à la foi, telle que Hume l'entend, aucune signification religieuse. II déclare qu'elle est un acte de la sensibilité, non de la pensée (3). Nous croyons, parce que la vivacité de l'impression sensible

notre Imagination Juiqa*aoi cleax ou Jocqo'anx dernleri eonfins de rnoireri» nona ne faiiona point on aeal pas bors de DooêHnénef, et nooa ne eoncevoni pas d'existence, sinon les perceptions, qui nonsioot apparues dans ces étroites limites. C*est là l'univers de l'imaginalioD, et nous n'avons point d'autre idée que ce quis*y produit.

(4) Ib. I, p. 570.

(5) Esi., n, p. 108, sqq. Les honmes sont entratnés par un ini* tinct ou un préjugé naturel à avoir foi en leurs sens, et cela sans raisonnement, presque avant l'usage de la raison; nous supposons toujours un monde extérieur, qui ne dépend pas de notre perceptioo, maif^qui existerait quand toutes les créatures sensibles et nous-mêmes serions absents ou anéantis.

(3) Nat. hum,, i, p. 521. La foi est plus proprement un acte de la partie sensible que de la partie pensante de notre nature*

force notre assentiment. C'est ce qui arrive dans toutes les représentations que nous obtenons par une per* ception immédiate ou par un souvenir vif; maisThabitude peut donner aux images mêmes de Timaginatien une vivacité de même degré, parce que l'habitude exerce fréquemment sur l'esprit le même empire que la nature (1). Lorsque nous sommes accoutumés à lier une idée avec une autre idée , et que la première force notre assentiment par la vivacité de l'impression qu'elle fait sur nous , cette vivacité se communique à l'autre idée et provoque aussi notre croyance à son égard. Ainsi la croyance est une idée vive, qui repose soit sur une impression actuelle, soit sur une associalion qui en dépend (2). La croyance est, dans le second cas, un effet complexe en notre à me (3), effet qui provient. uniquement de ce que nous rattachons à quelque idée une représentation forte et durable, qui approche jusqu'à un certain point de la force d'une impression immédiate (4). Hume est entraîné par son sensualisme à n'avoir partout confiance qu'à l'impres^ sion sensible, à la perception immédiate ; le vraisemblable et la connaissance médiate ne doivent par conséquent trouver foi non plusqueparl'effetd'une perception plus vive (5). Ce que nous attribuons d'ordinaire à la

0) Ib. X, p. 154.

{t) Ib. I, p. 172. Une opinion, par conséquent, ou une croyance peol êlrc iréa-cxactement définie, une idée vive rapportée on auoeiée à une impression présente.

(î^) Ib. I, p. 241 .

(4) Ib. I, p. 175, not.

(5) Ib.i, p. 185. Attasl tout raisonnement probable n'est antre chose

434 LIVRE QU^TUlËMfi. — CHAPITRE IL

raison, savoir la connaissance de principes universels et les conséquences que nous en lirons, appartient à la perception seule (1). Aussi Hume est*il enclin à absorber complètement la raison dans l'instinct et dans la puissance naturelle, que l'habitude exerce sur nous (2). Une seule difficulté l'arrête sur cette pente, c'est que, d'un autre côté, la raison nous enveloppe de doutes , et ne joue tout au plus dans la pratique qu'un rôle très-subordonné. Il s'ensuit que Hume maintient encore une certaine opposition entre la raison et la perception ou Finstinct ; mais en les comparant Tune avec Tautre, il n'a garde de douter que la perception ne soit de beaucoup un meilleur guide que la raison , et c'est là , entre autres motifs , une suile du penchant qui l'entratne à dériver tontes nos croyances pratiques de la perception (3).

Nous rencontrons ici un reste assez bizarre du dualisme. Nous voyons s'élever une contradiction entre la nature et la raison. Toute l'économie de nos pensées repose, il est vrai, sur l'habitude (4), et l'habitude est

qa*0De espèce de sensation. Ce n*esC pts seulement en poésie et en mosiqne que nous sommes forcés de suivre notre goût et notre sentiment, c*est aussi en philosophie.

(4) Ib. j, p. 184. Quand ]e sols conyaincu de qnelqaa principe, c>st seulement une idée qui me frappe avec plus de force. Qoand je préfère un ordre* d'arguments à un autre. Je ne fais autre chose que décider, par sentiment, de la supériorité d'influence du premier.

(5) Ib. T, p. 315. La raison n'est autre chose qu'un merreilleoi et ineompréhensible instinct dans nos âmes... L'habitude n'est qu'no des principes de la nature et tire tonte sa force de cette origine.

(3) Es$,, n, p. 09, sq.; p. 543.

(4) Nai. Atffn., i, p. 96). Dans mon système, tons les raisonnements ne sont que des elfeude l'hahitade. Eu.fVt not. H.

célébrée par Hume comme une puissance bienfaisante de la nature; nous ne devons pas cependant nous abandonner sans réserve el sans scrupule aux principes de notre intelligence. De quelque source que nous viennent les principes universels et les conséquences qui en dérivent, que ce soit de la nature ou de la raison , on serait tenté de les croire marqués d*une égale certitude, de sorte que nous ne devrions pas reculer devant les plus extrêmes déductions du dogmatisme. Mais telle n'est pas l'opinion de Hume. Il entre en d'assez grands détails sur les raisons qui produisent la diversité des idées, telles que l'habitude les forme, chez les animaux et chez les hommes (1 ) ; toutefois cette diversité ébranle assez peu sa confiance dans l'habitude ; ce qui l'inquiète bien davantage, c'est la présence dans notre raison d^un si grand nombre d'idées, que nous ne pouvons pas nous empêcher de considérer comme nuisibles, et par conséquent de combattre. Ici se manifeste une autre habitude, dans laquelle il ne peut plus reconnaître, comme dans la première , une puissance bienfaisante de la nature. La plupart de nos croyances proviennent de l'éducation , et Téducation est un guide peu sûr (2). Joignez à cela l'enthousiasme philosophique et religieux. De là les vices inhérents à la raison, qui refuse de se soumettre à la salutaire conduite de la nature. Dans les résultats , la raison n'est pas posée comme

(1) Ess,, II, not. H.

(2) Nat. hum., i, p. SOS.

436 LIVRE QUATRIÈME. — CIUPITRE U.

équivalente à llnstinct , elle le combat au contraire , et la vie humaine nous apparaît comme la résultante d'une lutte entre deux forces hostiles.

On voudrait savoir comment il est possible que ces forces entrent ainsi en lutte* Mais la nécessité de la n3ture, dont Hume prétend imposer le joug à la vie humaine tout entière^ l'harmonie qu'il aperçoit entre le monde inanimé et le monde vivant , fournissent sur ce sujet peu d'éclaircissements. Nous voyons que Hume prend la raison en deux sens distincts, Tun plus étroit, l'autre plus large. Il entend la raison dans le sens large, lorsqu'il lui attribue nos idées vraisemblables relativement aux faits, telles que ces idées dépendent de l'instinct et de l'habitude. II est évident que si la raison lutte avec Tinstinct, ce n'est pas sous ce point de vue. Par la raison , conçue dans le sens étroit , Hume désigne uniquement la faculté de comparer les idées et d'en considérer les rapports. La raison ainsi comprise a une fonction purement spéculative, et, tout en portant sur celte fonction an jugement peu favorable , Hume la tolère cependant comme une digne occupation de notre loisir, et va jusqu'à la recommander comme un antidote contre l'enthousiasme. Cette fonction est d'ailleurs très*innocente; car Hume la conçoit dans l'opposition la plus décidée avec l'activité pratique de notre esprit. Nous avons déjà signalé ailleurs cette opposition, chez Ber* keley par exemple. Hume adhère aux idées de celui-ci, et se contente d'en modifier l'expression, modification toutefois assez grave. La raison , étrangère à toute

pratique, desiituée de volonté et d'efficace, est en nous un principe parfaitement inerte. Au contraire, la volonté sans la raison est une impulsion aveugle, une simple passion. La raison ne décide que de la vérité et de la fausseté ; ces choses sont de purs objets de curiosité, incapables de mouvoir notre volonté. Le seul ressort de notre vie, c'est la passion (1). Lorsque nous concevons la raison comme un mobile, ce que nous entendons sous ce nom , c'est simplement une passion générale et tranquille (2). Si la raison, prise dans la véritable acception du mot, ne peut mouvoir la volonté, elle n'est pas non plus capable de l'arrêter; elle est une esclave de la passion, rien de plus, et elle ne doit pas être autre chose (3). Or, la passion et la raison, conçues dans le sens étroit, sont choses tellement hétérogènes, qu'elles ne sauraient même se trouver en contradiction ; il s'ensuit qu'il ne peut y avoir de passion déraisonnable ; ce que nous qualifions ainsi consiste uniquement dans une passion, liée à un Taux jugement (4).

Ici se révèle clairement le peu d'estime que Hume fait de la raison. Un point moins important, c'est la prédilection avec laquelle il développe les preuves qui

(1) La raison, prise à la rigueur, dans l'acception de jugement sur ia vérité et la fausseté, ne peut jamais être par elle-même un mobile de la volonté, et ne peut avoir d'influence qu'autant qu'elle éreilie quelque passion ou affeclion. NaL hum,, p. 245, aqq.

(8) En., u, p. 216.

(3) Nat. hum,, n, p. 347, sq. La raison n*esC et ne doit élre que l'esclave des passions.

(4) Ib. u, p. 248, sqq.

43S LIVRE QUÂTRIÈMB. — CHAPITRE ik

militent en faveur de la raison des animaux (1). Le reproche le plus fort qu^on puisse faire à un homme de tendances si pratiques , c^est de réduire la raison à être dans notre nature un élément sans action. Il est plus facile de comprendre comment ses principes sensualistes l'ont conduit à celte conséquence, que de se rendre compte de la longue guerre qu'il entreprend contre cette raison passive. C'est là une difficulté que sa philosophie pratique va nous éclaircir. Si nous passons en revue les recherches auxquelles Hume se livre avec une évidente prédilection , celles qui ont moins pour objet les mœurs des individus que la société dans son ensemble, la civilisatiou, l'Etat et ses vicissitudes de grandeur et de décadence, nous ne pouvons nous empêcher d'admirer cette vue pénétrante et vaste, qui, en dépit de la situation très-défa* vorable où le plaçaient et ses principes et les irrésistibles préjugés du temps, sait observer et apprécier d'un regard libre le cours des choses humaines. Il était, il est vrai, pourvu d'un double appui, savoir l'esprit public, qui animait la constitution de sa nation , et sa connaissance étendue de l'histoire. 11 se montre ici affranchi de son scepticisme spéculatif. Il se déclare contre celte assertion souvent répétée que l'excellence de l'administration est ce qui constitue Texcellence de l'État, et il soutient que la politique peut être ramenée à des principes généraux (2). U

(4) Ib. Il, p. 308, sqq.; Ess., n, p. ISO, f^q. (2) Est., 1, part, i, fect. 3. Qae la poliliqae peot être rédiiile en Kfeoee.

UyME. 139

pose comme principe premier, duquel dépend toute autorité politique , la nécessité de se concilier Topinion (1). Quelque place qu'il accorde dans les choses politiques à la tradition et à l'habitude, il ne prétend pas exclure par là l'idée de perfectionnement ; seulement, en esquissant l'idéal politique, il faut avoir égard à la nature et aux passions humaines, et on ne peut songer à réaliser cet idéal que dans des circonstances exceptionnelles (2). Ainsi Hume s'appuie dans ces recherches sur l'opinion générale, sans accorder toutefois à cette opinion, telle que l'a faite la coutume, une valeur sans réserve ; son discernement l'élève au-dessus de la coutume, et dirige même ses regards sur une mesure très-haute.

Mais pour peu qu'on regarde à ses idées sur les mobiles de l'activité humaine et sur les principes de l'appréciation morale, on le trouvera complètement enlacé dans les préjugés qui dominent sa théorie. La source première, le grand ressort de toute notre activité, est le plaisir ou le déplaisir, et si ces sensations sont absentes , soit de nos idées, soit de nos perceptions, nous demeurons sans volonté (3). Ce n'est pas seulement le bien et le mal, c'est aussi le beau et le laid qui reviennent au plaisir et au déplaisir (4). Le sentiment de l'agréable et du désagréable décide des différences morales ; la raison ne peut exercer d'in-

(4) Ib. I, p. 487, sqq.

(2) Nat. hum., i, p. 310; m, p. 201. Le reMort principal^ le principe détermiDant de Te^prit humain est le plaisir et la peine. (3] Ib. u, p. 43.

(i) Ib. m, p. 5, sqq.; p. 26, sq.; Sur Vimmort. de Vàme^ p. 51.

UO LIVRE QUATRIÈME. — CHAPITRE n.

flaence sur notre appréciation dn bien et da mal que médiatement (1). Le bien nous platt, le mal nous déplaît; ce sont des jugements que notre goût porte d'après une impression immédiate, et desquels nous ne pouvons pas rendre compte autrement. Cette im* pression est des plus délicates, et peut en conséquence se confondre aisément avec une idée ; mais Hume n'en maintient pas moins son e:xplication pour cela, quoiqu'il dût trouver quelque diflBculté à ce que des sensations si faibles puissent mettre en mouvement les leviers de notre vie. C'est, selon lui, Teffet d'une sage économie de la nature, si l'impression la plus vive ne s'empare pas toujours de notre àme pour la mouvoir; autrement, nous serions perpétuellement asservis par l'impression présente, et nous ne pourrions éviter le mal futur (2). On remarque ici qu'il inclinerait à reconnaître aussi quelque influence à la réflexion. Ce n'est pas la jouissance actuelle du plaisir, l'horreur actuelle du déplaisir, qui doivent nous mouvoir. Loin de là, nous devons chercher à modérer l'excitabilité des passions violentes , à aiguiser la sensibilité et la délicatesse du go6t moral , afin de trouver en celui-ci un remède à celles-là (3). Ce que nous vantons habituellement comme force de caractère n'est au fond que la prédominance des affections

(4) Ib. mt p. 26. Par conséquent la moralité est plus propreneot sentie que Jugée, quoique ce sentiment soit ordinairement si délicat et si subtil que nous sommes portés i le confondre avec une idée.

(5) Nat. hum,, t, p. 310.

(3) £ss., i, part, i, sect. 1. De la délicatesM du goût et de la sioo.

tranquilles sur les passions violentes (1). Hume conseille donc une discipline prudente des passions ; nous devons nous efforcer de maintenir en elles l'équilibre. Mais tout cela n*a pour résultat en définitive que Tagréable et le désagréable, ou, pour employer l'expression de Hume lui-même, l'utilité. L'utilité est la mesure du mérite et de la vertu; la vertu n^ est qu'un moyen en vue de l'utilité (2). Hume prend sçin sans doute de comprendre sous ce mot l'utilité d'autrui et l'utilité générale. 11 ne veut pas exposer sa doctrine au reproche de lâcher les rênes à l'égoïsme. A bien observer rhomme, Humese trouve, il est vrai, fondé à soutenir que l'égoïsme joue en lui un rôle très-considérable ; mais des philosophes ont exagéré la force de ce mobile, en y voulant ramener toutes les actions humaines sans exception. Quoique Tamour de Tindividû pour un autre individu soit toujours plus faible que Tamourpropre, cependant il n'est pas d'homme chez lequel les mouvements insensibles qui lui font avoir égard au bien d'autrui en général, pris tous ensemble, ne soient supérieurs à la puissance de ramour-propre(3). Hume

(1) £ss.,ii. p. 216.

(2) NaU hum,, m, p. 225, sqq.; 276. sq.; Es8,, n, p. 330, sqq. Le mérite personnel consiste lout enlier dans Tutilité ou Tagrément de certaines qualités, soit pour celui qui les possède, soit pour ceux qui sont en rapport avec lui. Ib., p. 340. La vertu est toute action ou qualité mentale qui procure au spectateur le sentiment agréable de l'approbation.

(3) Nat. hum., m. J* estime que, quelque rare qu'il soit de rencontrer un homme, dont i*amour pour une personne particulière soit plus grand que Tamour de lui-même, il est tout aussi rare d*en trouver un chez qui toutes les affections bienveillantes, prises en masse, ne prévalent pas sur toutes les passions égoïstes.

n'a pas oublié Téloge des inclinations naturelles , rois à la mode par Shaftesbury et par son école; s'il ne prétend pas en étendre la portée à tout l'univers, ce sont elles du moins qui forment le lien de Thomme avec l'homme. Il désigne ces penchants à la sociabilité sous le nom de sympathie ; nous la ressentons à Toccasion du plaisir et du déplaisir d'autrui, et Hume la compare à la loi naturelle, qui fait que des cordes également tendues se mettent ^ quand elles vibrent, d'elles-mêmes à l'unisson. C'est naturellement à propos des sensations de ceux pour qui nous avons de TafTection que nous éprouvons surtout de la sympathie; mais elle ne laisse pas de s'étendre aussi à Tensemble de la société humaine (1). Hume est d'autant plus porté à exalter la puissance de la sympathie, que, comme il le comprend très-bien , la puissance de l'opinion publique, du sens commun, des mœurs ou de la coutume régnante repose uniquement sur la sympathie mutuelle des hommes et de leurs croyances (2). La bienveillance, que Hutcheson, Tami di» Hume, avait érigée en principe de la morale, revienl également à la sympathie (3). Maintenant, si Home croit avoir, par la place qu'il donne à la sympathie, affranchi sa doctrine morale de l'égoïsme, s'il se flatte d'avoir établi la nécessité de reconnaître un amour général comme principe de la morale (A), nous

(I) Nat. hum., m, p. 304, sqq.; p. 275. La sympathie estUpri»cipale source des distinctions morales.

(î) Es8., II, p. 202.

(3) Ib., not.Oo.

(4} Ib. II, p. 267; 271.

ne pouvons voir là qu'une illusion. En effet, il faut bien reconnaître que si la sympathie, par laquelle nous avons égard à l'avantage général , détermine notre volonté, elle le fait uniquement par un sentiment de plaisir qu'excite en nous le plaisir d'autrui (1). Tout ce qu'on peut dire de mieux en faveur des principes généraux de la doctrine morale de Hume se réduirait à on seul point : c'est qu'il n'a pas limité les sentiments que la nature nous inspire, et dont elle fait les mobiles de nos actions, à la conservation et au bien de l'individu dans le sens le plus étroit.

On pourrait encore apercevoir un autre effort pour pallier ce que ses principes moraux ont d'étroit dans l'essai qu'il tente d'attribuer non-seulement aux sentiments de l'agréable et du désagréable, mais encore à la raison la détermination de notre volonté. Il oppose l'un à l'autre deux systèmes, qui dérivent notre appréciation du bien et du mal, l'un de la sensation seule, l'autre de la seule raison ; il veut suivre une voie moyenne entre ces deux systèmes. 11 remarque en effet que souvent il faut de longues recherches préalables de la raison, avant que le goût puisse prononcer sur le bien et sur le beau. 11 n'en saurait être autrement, comme il résulte avec évidence de ce que nous devons mesurer le bien d'après l'utilité, et que notre appréciation de l'utilité présuppose toujours une réflexion sur les conséquences des actions (2). Toute-

(4) NaL hum,, m, p. 276. Le bien public nous est indifférent, si* non en tant que la sympathie nous y intéresse. (2) Ib. m, p. 228; Es$„ h, p, 225, sqq.

fois Hume ne se fait pas illusion sur la valeur de ce moyen terme. La raison n'intervient jamais dans le jugement moral quMndirectement ; ses recherches sont une condition préalable, rien de plus ; froide et sans intérêt) comme elle Test, elle ne saurait produire un mobile d'action ; ce mobile ne peut en dernier résultat provenir que du goût, organe de plaisir et de douleur, et par conséquent principe de félicité ou de misère. La sensation y que la nature excite en nous, est donc ainsi la source dernière du jugement moral, de même qu'elle doit être considérée comme l'unitjue mobile de nos actions (1).

De tels principes ne permettent pas d'attendre que Hume nous découvre les vrais fondements de notre vie morale. Mais ils lui laissent une libre vue sur les phénomènes de la société humaine, ils l'invitent à observer ces phénomènes, puisque le sens large^ dans lequel il entend les opérations de la nature dans notre àme, n'est pas limité par des préjugés spéculatifs. Les doutes de Hume sur le matérialisme, sur la possibilité de pénétrer, au moyen de la physique mécanique, plus loin dans la nature que n'atteint Tobservation des phénomènes et de leurs associations, tout cela le débarrasse des explications physiques, qui envahissaient et limitaient le domaine delà moralité. La philosophie,

^^) Eis., u, p. 226; 540; 349. Le raisonnement, éUnt froid et désintéressé, n*esl pas un mobile d'action... Le goût, étant unesonree de plaisir ou de peine, et une cause, par conséquent, de plaisir on de souffrance, devient un mobile d'action ; et il est le premier ressort, li première impulsion du désir et de la.volonté.

^ui ne prend pour guide que Texpérience, n'a pas plus le droit de négliger l'observation de l'histoire de Thumanité que celle de l'histoire de la nature, et elle ne peut faire de l'une la mesure dé l'autre. Dans l'histoire des événements humains, de la civilisation et des arts se manifestent les effets de lois toutes différentes de celles que les principes mathématiques nous portent à admettre dans la nature ; on y voit la sympathie agir comme un puissant mobile, dont la portée dépasse sans aucun doute de beaucoup le petit nombre de phéno- Hyènes analogues, que l'on pourrait signaler dans la nature inanimée ; on y voit, dans toute l'étendue de ses effets, l'habitude, qui atteint jusqu'aux temps les plus reculés. L'observation de cetordre de choses date, il est vrai, d'uneépoqueencore très-récente, mais ellen'en fait pas moins pressentir des lois, qui régissent l'accroissement et la décadence de la civilisation ; c'est d'ailleurs une supposition nécessaire que rien dans ces faits n'est donné au hasard. La coutume nous fait passer d'une époque à l'autre ; nous ne pouvons nous empêcher -d'admettre dans l'histoire de l'humanité une série de développements enchaînés ; quelque peu de résultats certains que nous soyons en état d'obtenir sur ce terrain, il s'agit de choses si importantes, si utiles, que nul travail et nulle fatigue ne doivent nous coûter pour les pénétrer; du moins n'est-il pas impossible d'appliquer à de tels objets le calcul des vraisemblances (1 ) . Maintenant une immense carrière est ouverte aux

(4) Ess,, 1, p. 89, sqq.; m, sq.

T. ni. 40

4i6 LIVRE QUATRIÈME. — CHAPITRE II.

influences de la sympathie elde l'habitude. Le caractère national, qui joue un si grand rôle dans Thistoire, dépend, d'après l'opinion de Hume, bien plus de lasympalhie, que de la nature du sol et du climat; la sympathie est également le principe de l'amour de la gloire, du besoin de l'estime publique, et de toutes leurs variétés, dont les ramifications s^étendent si loin ; nous cherchons à nous mettre par elle en harmonie avec nos semblables ; de là aussi la puissance de Tinstinct d'imitation, qui domine les hommes dans la vie sociale (^1 ). La sympathie et ses effets se relient naturellement à Thabitude, qui se transmet de génération en génération, qui va se développant et se raffinant par degrés. Les phénomènes sociaux les plus importants relèvent de l'habitude. Propriété, langage, monnaie, tout cela en est l'ouvrage. L'estime générale, qui tient à si haut prix la chasteté de la femme et le courage de l'homme, dérive de la même source ; en politique l'habitude produit l'attachement aux lois et aux gouvernements, auxquels nous sommes depuis longtemps accoutumés (2). Quand Hume ramène la notion de causalité à Thabitude, ce n'est pas une idée détachée ni de hasard ; loin de là, c'est que l'habitude, comme une seconde nature, domine à ses yeux toute notre vie morale.

Rien ne montre plus clairement jusqu'où s'étend l'influence qu'il lui attribue que ses recherches sur la justice. Il distingue deux sortes de vertus, celles qui

^^) Nat. hum.9 n, p. 73, sqq.; E$$,j i, p. 201^ sqq. (t) Nal» hum.f II, p. 58, iq.; m, p. 170^ gq.; 197, $q.

procèdent immédiatement de l*instmct naturel de bienveillance ou de sympathie, puis la justice et tout ce qui en dérive ; il est très-loin sans doute de méconnaître dans cette dernière les effets de la nature, mais il la considère surtout comme un ouvrage de réflexion et d'invention humaines (1). Ce qui montre la justice comme telle, c'est qu'elle réclame non pas les dispositions internes, qui nous plaisent immédiatement, mais Taction extérieure. Elle ne repose pas sur Tamour général de Phumanité, ni sur la bienveillance envers tel ou tel individu, elle repose sur l'utilité générale de la société, et c'est pourquoi elle ne doit jamais être exercée qu'en raison de l'intérêt public, elle ne peut en être séparée (2). Or si celte vertu d'invention humaine ne procède pas des ressorts vertueux, qui meuvent les individus, mais delà combinaison et de l'équilibre des actions de différentes personnes, la question est maintenant de -savoir quelle est la puissance capable de produire et d'assurer cet équilibre. L'art humain, les réflexions de la raison en sont des conditions requises

(4) Sar remploi plus ou moins large du mot naturel, cf. NaL hum,, m, p. 3^, sqq.; Ess., ii, p. 362; Nat. hum., m, p. 37. Nous D*a- YODs pas un sentiment naturel de toute espèce de vertu; mais il y a quelques vertus qui produisent du plaisir ou provoquent Tapprobatlon par un détour et par un artifice... J*afflrme que la justice est une vertu de cette espèce. Ess., i, p. 457 ; u, p. 358, sq. Les vertus sociales de rbumanité et de la bienveillance déploient leur influence immédiatement par une tendance ou un instinct direct, qui s'arrête principalement sur r objet simple... U n'en est pas de même des vertus sociales de justice et de fidélité... Le bienfait qui en résulte n'est pas la conséquence de chaque action individuelle, mais procède du système entier, dans lequel entre Tensemble ou du moins la plus grande partie de la société.

(tj Nat. hum,, in, p. 38, sqq.; Ess,, m, p. 364.

assurément ; mais Hume a trop peu de confiance en la raison imparfaite et faillible^ pour lui laisser la décision dernière dans une chose si importante. Il se prononce par des raisons très-compréhensibles contre les opinions opposées des partis qui divisaient son temps, contre l'idée d^une institution divine de Tautorité aussi bien que contre la doctrine de rétablissement de TEtat par un contrat. Ces doctrines ne sont, il est vrai, ni Tune ni Tautre complètement erronées; mais ce qu'elles renferment de vérité reçoit une fausse application. Tout est institué par Dieu ; sa providence ne peut donc pas ôlre niée non plus dans l'institution du pouvoir suprême ; mais aussi Dieu accomplit tous ses décrets par des moyens naturels, et l'autorité suprême n'a pas plus le droit de dériver son origine de Dieu qu'un usurpateur quelconque (1). On peut également reconnaître un contrat dans l'établissement des Etats; car sans le consentement et l'accord des citoyens entre eux ils ne se laisseraient pas gouverner, puisque même aujourd'hui nulle puissance ne peut se soutenir, si elle ne se concilie Topinion de la plus forte partie du peuple. Mais lé contrat n'a pas été nécessairement formé d'une manière expresse, et il n'a pu imposer à la puis* sance de l'autorité suprême aucune loi déterminée; cette puissance s'est établie peu à peu, par Thabitude, et c'est une folie de prétendre que le pouvoir politique repose encore aujourd'hui sur un contrat (2) . L'histoire nous montre que tous les Etats se sont formés par

usurpation el par conquête (1 ). Ce qu'il est légitime de considérer comme le fondement des Etats et du droit, ce n'est pas le contrat^ c'est l'inclination originelle des hommes à se constituer en une société régie selon les' conditions de l'utilité générale ; cette inclination est le principe du contrat, ou plutôt de l'accord implicite des citoyens (2). On aperçoit bientôt combien peu le contrat peut être regardé comme rondement des Etats et du droit, si l'on se met à en examiner la nature. Le contrat est une promesse ; force est donc de se demander ce qui nous détermine à tenir notre promesse (3). Les promesses sont des inventions humaines, fondées uniquement sur certains besoins et certains avantages de la société humaine, et par conséquent l'intérêt est la source première de la justice ; mais une sympathie naturelle à l'égard «du bien général est la source de l'approbation morale, qui est le tribut payé à la justice (4). L^établissement conventionnel de l'Etat a donc en définitive des raisons naturelles. Cet état de nature, dont parlent les philosophes, est, en ce qui regarde les hommes, une pure fiction, comme Tâge d'or des poëtes ; les hommesont toujours été en société, et les réflexions, qui conduisent à la justice, ont eu dès le commencement leur effet parmi eux (5). Maintenant Hume

(1) lb.,p. 447, sqq.

(2) Ib., p. 457, sq.

(3) Ib., p. 458, sq. Nous sommes, dit-on, obligés d'obéir au souyeraîD, parce que nous nous y sommes engagés par une promesse tacite. Mais pourquoi sommes- nous obligés de garder notre promesse? Nat, hum,f jv, part, ii, sect. 8.

(4) Nat. hum,, m, p. 74, sqq.; 106, sq.

(5) Ib. ui, p. 64, sqq. Il est manifestement impossible aux hommes

attribue généralement les institutions politiques aa consentement, dont le principe réside dans le sentiment de lUntérét commun. Ce consentement, Hume prétend le distinguer de la promesse et du contrat (1 ). Il est la base sur laquelle repose aussi la propriété. Hume compare cette convention à celles qui ont transformé Toret l'argent en monnaie, et fait du langage le signe et Texpression de nos pensées (2). Selon lui, les premiers et grossiers rudiments de TEtat se développent, se perfectionnent en particulier par la guerre contre des ennemis extérieurs, laquelle exige un chef; ensuite Taccoutumance à laforme degouvemement, quis' est formée ainsi par degrés, maintient la forme politique avec son caractère propre (3), et à ce propos Hume appelle spécialement Tattention sur ce qu'il y a d^arbitraire dans rhérédité et surtout dans Tautofité héréditaire. Ainsi rhabitude est pour lui le fondement du droit positif; il peint sous de vives couleurs les avantages qu'elle assure dans un développement paisible de TEtat selon la tradition établie, en les opposant aux perturbations révolutionnaires, sans vouloir toutefois sacrifier à l'obéissance absolue envers Tautorité traditionnelle la

de rester longtemps dans la coodltioo sauvage qui précède la société: mais leur premier état, leur situatiou primitive peut être considérée comme un état social.

(4) Ess,, II, p. 361. Si par convention on entend un sentiment de , rintérét commun, sentiment que chaque homme éprouve dans son propre

cœur^ qu'il observe dans ses compagnons, et qui ramène, d'accord avec d'autres, à un plan ou système général d^actions, qui ont ruUllté publique pour objet, Il faut avouer qu'en ce sens la Justice procède de conventions humaines. Nat. hum., m, p. 59.

(5) E$$., n, p. 86!l; Nat. hum,, m, p. 60.

(3) Nat. hum,^ m, p. 143, sqq.; Ess., i, p. 47.

fin suprême de l'Etat, Tintérét de la chose publique (1 ). Nous sacrifions à Tordre de TEtat une partie de nos avantages et de notre liberté ; mais nous ne le faisons pourtant qu'en vue de notre propre utilité, car l'utilité générale renferme en soi l'utilité particulière. Il s'ensuit que la liberté et l'obéissance sont perpétuellement en lutte dans tout Etat, aucune des deux puissances ne peut complètement surmonter l'autre, et une autorité parfaitement absolue est aussi inconcevable qu'une liberté, à laquelle le respect traditionnel de l'autorité n'imposerait point de limite (2).

Ces principes flottent, on le voit, entre la puissance de la nature originelle et la puissance de l'habitude ; la première domine au début dans la prérogative des instincts indestructibles, la seconde est le principe de nos développements et de nos progrès. Cette indécision, qui répond au tour sceptique de l'esprit dé Hume, se retrouve dans ses jugements pratiques, quoique son sens historique tendît à l'amener à des résultats plus généraux. Db là vient qu'il ne se hasarde pas une seule fois à exprimer un éloge sans réserve de la liberté constitutionnelle ou de la monarchie limitée. Le sens historique universel, dont il est doué, étend sa vue bien au delà de l'horizon de la vie politique ; il considère l'avancement général dans les arts et dans les

(4) Nat. hum,, p. 160, sqq.; 165, sqq.; Ess,, i, p. 46. L'habitude consolide bientôt ce que d*aulres principes de la nature humaine ont imparfaitement fondé.

(2) £s8., i, p. 47. Dans tous les gouTernements il y a ane lutte intestine perpétuelle, visible ou cachée, entre l'autorité et la liberté; et aucune des deux ne peut prévaloir absolument dans ce conflit.

sciences^ dont les coaquétes survivent aux vicissi* tudes et à la durée passagère des Etats. Le priocipe, que Ton avait tiré de Thistoire ancienne et voulu appliquer à la moderne^ savoir que les arts et les scieno3s ne fleurissent que sous des gouvernements libres et suivent la liberté dans sa ruine, ce principe n'est pas confirmé par l'histoire moderne ; les exemples de Rome, de Florence et particulièrement de la France le démentent (1). Hume ne renonce pas toutefois à découvrir la loi qui régit Ces développements de Fesprit, car il est convaincu que ces développements ne dépendent pas seulement de natures exceptionnelles, qu'ils supposent au contraire et réclament pour base un certain degré de culture générale dans les nations (2). Il pose donc en principe que Torigine première des beaux-arts et des sciences ne pouvait se rencontrer que chez un peuple libre, qu'en outre la rivalité d'Etats en relation les uns avec les autres oe pouvait manquer d'y contribuer puissamment, mais qu'ensuite sciences et arts pouvaient se propager sous toute espèce de gouvernement politique, avec une seule réserve, c'est que les beaux-arts devaient mieux réussir dans des monarchies, et la science fleurir surtout sous des constitutions libres. D'autre part les arts et les sciences lui paraissent comme des plantes, qui, après avoir pris une fois possession du

(4) Ib.y i, p. 91, sqq* Son Jugemeot relatif an commerce est on peo plus favorable aux constitutioas libres, parce que la monarchie abiolae favorise Paristocratle, ai que cela est nuisible au commerce. Ib., p. 04, sq.

(2J lb.i,p. 114, sq.

HUiME. 153

sol, ne se laissent pas déraciner facilement. La douce habitude contractée d'en cueillir et d'en goûter les fruits leur sert d'appui. Mais Hume ajoute encore une quatrième règle : Selon lui, lorsque les arts et les sciences ont atteint leur apogée chez un peuple, ils commenceraient dès lors à tourner naturellement vers leur déclin, et ne pourraient que très- difficilement refleurir chez le même peuple (1). Il justifie bien cette règle par plusieurs raisons, mais qui ne dérivent pas au fond de ses principes généraux. H compare encore sous ce point de vue les sciences et les arls à des plantes, qui auraient besoin d'être transplantées sur un sol nouveau pour ne pas manquer d'aliments. On remarquera que la loi de l'habitude est loin de lui assurer en définitive un progrès continu . L'homme ne doit pas espérer que .ses ouvrages durent éternellement; Dieu même ne semble pas promettre au monde, son ouvrage, rétemité. Nous devons dans toutes les choses humaines ne pas oublier leur nature périssable, et nous garder de prétendre à rien édifier d'immortel (2).

11 est bien remarquable, à coup sûr, de voir se manifester au sein d'un système essentiellement naturaliste ces tentatives pour découvrir des lois universelles de l'ordre et du monde moral ; elles signalent les approches d'une époque nouvelle. Le caractère intellectuel de notre philosophe avait beau être profondément sceptique, quelles conjectures ^hardies ne se voit-il

(4) Ib., p. tl6, sqq.

(2) Ib. I, p. 504.

454 UVRB QUATRIËMB. — CHAPITRE II.

pas entraîné à former sur la loi qui régit le mouvement des États et des peuples, qui préside à la caltore de rhumanité entière ! Ses doutes ne laissent pas assurément d'atteindre aussi ces conjectures ; les principes de sa doctrine se refusent à justifier l'étendue de ses vues pratiques ; mais, après tout, l'intérêt praticpie est bien plus vivant chez lui que ses doutes théoriques ; il a sa racine dans des convictions très-répandues, trèsgénérales, qui servent d^appui à ses efforts. On peut donc s'attendre à voir ces vues douteuses et conjecturales manifester plus tard leurs effets.

Des'doctrinesdeHume,les difficultés sceptiques, élevées par lui sur la possibilité de connaître les choses et la causalité qui les unit, sont incontestablement la partie qui a eu le plus de retentissement et exercé riofluence la plus étendue. Cette partiedépendaitde la direction de l'école sensualiste, dont il se déclare l'adepte sans réserve, et elle révèle sous la forme la plus instructive à quelle dissolution cette école était en proie. Toutefois, en ce qui touche les raisons du scepticisme, Home a . plutôt rassemblé les arguments établis déjà par ses devanciers qu'il n'en a doni^é de nouveaux. Déjà Locke avait soulevé des doutes de toute espèce; déjà, se fondant sur les principes sensualistes , Glanville , Collier, Berkeley, avaient attaqué les notions de la substance, de la causalité, de l'universel, et ils étaient arrivés à ce résultat que tous nos sens sans exception ne nous font connaître que des phénomènes. Ce que Hume avait ajouté à ces discussions sceptiques, c'était principalement celle d'une vue qui procédait égale-

ment des opinions transmises par l'école cartésienne et du rôle équivoque attribué à la réflexion dans la doctrine de Hume, savoir que l'unité de notre moi, de la substance spirituelle, nous est mieux attestée par l'expérience interne que l'existence de la nature extérieure. Cette hypothèse et plusieurs autres arrêtaient la critique sensualiste et l'empêchaient d'arriver à son terme ; Hume en débarrassa les doctrines de son école, et chez lui se produisit à découvert le principe, que la raison spéculative laisse venir et passer en nous les représentations sans sortir de sa pure passivité; ladistiaction et la combinaison de ces représentations ne Dous donnent non plus aucun droit de prétendre à un libre exercice de la pensée ; les lois de l'association des idées produisent dans notre imagination ces diverses combinaisons de pensées sans aucune coopération de notre part.

Par suite de la direction de T époque ce résultat sceptique devait tourner avec bien plus de force contre le dogmatisme régnant dans les sciences naturelles que contre les sciences morales, qui n'affichaient pas les mêmes prétentions à la certitude. Les mathématiques, qui avaient entrepris d'offrir des principes certains de l'explication des corps, se trouvaient confinées à la considération de concepts abstraits, qui ne pouvaient rien décider quant aux faits ; vouloir établir quelque chose de certain sur les propriétés du monde corporel, c'était là une tentative qui paraissait nécessairement vaine, depuis qu'il était reconnu que les qualités prétendues primordiales des choses ne repré-

sentent, aussi bien que les qualités dérivées, que des impressions de notre sensibilité. Or, dès qu'on voyait toutes nos pensées ramenées à des impressions de celte espèce, il fallait bien se décidera faire des perceptions de notre àme et des conséquences^ qui en résultent eo nous, le seul objet des recherches purement spéculatives. Locke était entré le premier dans celte voie, Hume en avait le premier atleint le terme; la philoso» phie spéculative n'est autre chose qu'une psychologie empirique; elle s'est définitivement séparée de la physique et de la métaphysique, de l'étude des objeL< quinoussontextérieurs. Sans doute Hume combat également la possibilité de connaître l'àme, quant à sa substance; mais pourtant un résultat des principes cartésiens subsiste encore chez lui, c'est que les phé* nomènes du moi fournissent à la philosophie son premier ou même son unique objet.

Mais dans l'analyse de notre àme il était impossible de ne pas apercevoir qu'au milieu des idées spéculatives apparaissent aussi des mobiles pratiques. Nous avons remarqué que l'école de Locke n'avait jamais cessé de s'appliquer aux recherches pratiques. A me* sure qu'elle s'écartait de la physique et de la métaphysique, à mesure que la pente sceptique se prononçait avec plus de force, elle se voyait de plus en plus obligée de chercher un point Bxe dans la certitude des croyances pratiques. Le dualisme, d'où notre phiiosophie moderne tire les problèmes qu'elle agite, se jette décidément chez Hume sur l'opposition de la théorie et de la pratique. Notre raison spéculative, eesentîel-

lement dépourvue d'activité, détermiuée par les phénomènes, ne renfermant en soi que des impressions et des images sensibles, est incapable de produire aucune décision ; elle flotte entraînée par le torrent des phénomènes, et nous laisse livrés au doute. La vie pratique au contraire s'empare de nous avec force; la passion nous contraint à des actes décidés; une impression vive, résultant soit d'une sensation immédiate, soit de Tenchainement des impulsions naturelles, nous force à croire ; alors disparaissent tous les doutes sur l'existence du monde extérieur, sur l'identité de notre moi, sur la causalité, -sur la substance des choses, sur leurs propriétés sensibles ; dans la vie pratique nous .échappons d'un seul coup à toutes les difficultés, à tous les scrupules que soulèvent devant nous les fécondes réflexions de la raison; nous sommes ici déterminés par l'instinct et parla passion à nous affirmer dans l'ensemble des choses, et à rechercher le plaisir dont notre sensibilité suit l'attrait.

Malgré la lutte que voit Hume entre la raison et la vie pratique, il ne laisse pas de s'efl"orcer de rattacher à son sensualisme ses vues sur la dernière. Ce qui nous détermine dans la vie pratique, c'est après tout un sentiment, celui du plaisir ou du déplaisir, celui de la sympathie; les distinctions morales, d'où nos actes dépendent, se révèlent en vertu d'un sens subtil, d'une propriété sensible au bien et au mal, à la beauté et à la laideur. S'il vient s*y joindre des réflexions de la raison, destinées à peser l'utilité ou le dommage qui peuvent résulter pour nous et pour la chose publique.

458 LIVRE QUATRIÈME. - CHAPlTRt: II.

toutefois la résolution procède au fond de notre sensibilité pour Pagréable et le désagréable, et, tandis que la voix de la raison semble prononcer, ce n^est en réalité que la passion calme, qui ouvre carrière aux réflexions rationnelles, et qui donne la dernière impulsion. En un mot, la raison demeure toujours cette faculté passive, qui ne peut être mise en mouvement que par des impressions sensibles ou par leurs conséquences.

Mais cette analyse des phénomènes soulève en définitive un nouveau problème : comment se peut-il que d'autres impressions que des impressions actuelles acquièrent assez d'énergie pour déterminer notre volonté. C'est ce qui a constamment lieu dans la vie pratique, car ridée du bien ou du mal futur est le seul mobile de nos actes ; ce n'est pas tel fait actuel, c'est celui dont la future réalisation ofl*re plus ou moins de vraisemblance, qui gouverne notre volonté (1). Ce phénomène présente une véritable énigme; car on devrait penser que l'impression immédiatement présente, et l'impression la plus vive, serait seule capable de forcer notre créance et de décider notre volonté. Mais si nous ne sommes pas livrés uniquement aux impressions actuelles et momentanées, il faut voir là Teffet d^une sage économie de la nature. Hume recourt, pour rexpliquer, à une maxime d'une bien grande portée, et dont la puissance avait déjà été mise à l'épreuve dans les sciences naturelles. Les phéno-

(4) C*e8t pourquoi Hume aUache la plus grande împorlance aasptffions milles, k la crainte et à reipérance. Ess.^ u, p 185.

mènes les plus étonnants s'expliquent par Taction totale des éléments les plus petits, action qui peut être équivalente à la force la plus grande. Ainsi Hume oppose à l'énergie de Tégoïsme la multitude des inclinations sociales, plus faibles à coup sûr, mais aussi extrêmement nombreuses et diverses. L'impression présente la plus vive se trouve vaincue de cette manière par l'association des idées plus faibles. La chute incessamment répétée de la goutte d'eau creuse la pierre la plus dure. L'habitude est le levier puissant, qui met en mouvement notre vie pratique, et qui, au milieu du torrent ininterrompu de nos idées spéculatives, introduit en nous une croyance et la fixité de la règle.

Nous avons dit plus haut que les doutes de Hume ne sont guère que le faisceau rassemblé des difficultés soulevées déjà par ses devanciers dans l'école de Locke ; mais nous devons nécessairement ajouter que la solution sceptique de ces difficultés (1) présente un tour particulièrement original. Elle réduit à l'habitude nos idées de la substance des choses, de la causalité, en on mot toutes les idées qui, émanant pour nous de Texpérience, dépassent laconnaissancedes cas particuliers. En introduisant l'habitude, cette puissance salutaire, dans notre intelligence et dans notre vie. Hume se croit fondé à embrasser et à suivre les idées ordinaires du sens commun, tout comme si ses doutes spé-

(1) C'est sa propre expression. Ess.^n; Rech, îw l'entend, hum.^ sect. ▼.

cylalifs étaient non-avenus, et il se ménage ainsi le moyen de passer de ses théories à la pratique. Remarquons bien toutefois qu'il se garde prudemment de prêter à son principe de l'habitude la valeur d'un fondement dernier, d'une explication définitive; tout ce qu'il se propose, c'est de rappeler l'attention sur un principe, dont l'action et l'efficacité est bien connue dans la nature humaine (1). Il lui siérait assez mal, au moment oii il combat la possibilité de connaître les causes, d'introduire l'habitude comme une nouvelle sorte de cause.

On ne pourrti cependant s'empêcher d'insister, et Ton dira qu'après tout il n'en fait pas moins intervenir dans le cours de ses recherches une cause moyenne. On voudra nécessairement s'éclairer sur ce qu'elle signifie et ce qu'elle vaut. Le côté négatif, qu'elle présente, apparaît assez visiblement. Fille implique la négation que notre raison ou notre entendement aient une part, quelle qu'elle soit, dans la formation dt l'expérience (2). Hume est le contempteur le plus résolu de la raison ; notre vie a, selon lui, pour uniques ressorts des impressions, des passions calmes ou violentes; la raison n'est pour rien dans les habitudes, qui se forment en nous. Mais, conformément à son ca-

(4) Ib., p. 57. En employant le mot d'babitade nous oe prélendoiis pat «Toir donné la raison dernière d*une telle tendance. Noua signalons seulement un principe de la nature humaine qui est unlTenellement reconnu, et que Ton connaît bien par ses effets. — €neeipli* cation poussée plus loin conduirait à une attraction et nne répuUioa des plus petits éléments.

(t) L. I. El ce n*e8t pas par un procédé de raisonnement qu il est

ractère sceptique. Hume s'explique avec bien moins de précision sur le caractère positif de l'habitude. Toutefois, la raison étant écartée, quel autre fondement pourrait lui rester que la nature? La nature, telle est la cause véritable, mais cachée, qui opère en nous et hors de nous Tenchatuement des phénomènes. Ce serait interpréter faussement la doctrine de Hume, que de lui attribuer la pensée de nier Texistence d'une cause de cette espèce ; ses doutes ne portent que sur ia possibilité d'eii connaître la nature, de la connaître dans le détail; d'un point de vue général, au con-traire, il maintient que notre vie tout entière est soumise à l'empire de la nature. Il repousse dans les termes les plus décidés toute doctrine qui voudrait soustraire notre vie à la nécessité universelle. Tout; est

soumis à la nécessité de la nature. Hume consent bien à supposer un Dieu, que nous pouvons à nçtre gré concevoir par une lointaine analogie avec Thomme (1 ) ; quanta la providence particulière de Dieu, à l'imiftortalité de Thomme, Hume a des doutes sur tous ces points (2). Il n'admet rien qui soit en dehors de la nature, de Tenchaînement universel, d'où résulte toute naissance et toute mort. Notre vie pratique est^ comme tout le reste, assujettie sous tous les rapports à la nature. Car, si nous mettons de côté les incertitudes qu'introduit dans la doctrine de Humé le combat des

amen^ à Urer cette induction...; il devrait être conraiflcu (|ue ion eatendement n*a aucune part à cette opéralion.

(<) Ess.y u, p. 596.

(S) Ib., p. 148, sqq.

idées spéculatives avec les idées pratiques, son opinion revient à croire que la nécessité gouverne notre vie de deux manières, immédiatement par Tinstinct, médiatement par l'habitude. Le premier est la puissance immédiate de la nature en nous, la seconde est cette même puissance exercée indirectement. Ce sont là des résultats auxquels Hume est, à n'en pas douter, conduit par le naturalisme de son temps ; ainsi son scepticisme ne va pas jusqu'à triompher de ces idées naturalistes ; il ne fait qu'ajouter à leur puissance, en nous ôtant lespoir de nous élever jamais à l'intelligence du principe, qui nous gouverne, et en noQS plaçant ainsi sous la loi d'une nature, qui nous est inconnue.

Cependant il semble nous laisser encore un certain degré d'intelligence des causes moyennes, des instruments par lesquels la nature opère, du moins il semble nous ouvrir ici de nouvelles perspectives. Il introduit dafts rinvestigation de la nature Thabitude à litre de loi effective. Sans doute l'apparition de cette idée n'esl pas nouvelle dans la philosophie ; Hume prend luimême soin de rappeler que sa signification est la même que celle de l'aptitude, à laquelle les scolastiques recou* raient d'ordinaire, à l'exemple d'Aristote, pour expliquer les vertus morales et le développement progressif de la raison. Toute la nouveauté consiste en ce que nous voyons la loi de l'habitude se produire parmi les lois de la nature. Hume a besoin de la ranger parmi ces lois, parce qu41 a dirigé son attention sur la manière dont les progrès de la vie se réalisent dans la nature.

et particolièrement sur le mouvement par lequel la civilisation humaine passe graduellement dans J'his* loire de la grossièreté primitive à des développements de pins en plus élevés, sans que la raison purement passive ait pu d'ailleurs contribuer en rien à ce résultat. Il na pense pas, comme Pascal, que la nature déploie toutes ses énergies vivantes, sans progrès, par des lois toujours les mêmes, en vertu de ressorts immuables. Loin de là, les traces du passé de la nature subsistent dans le présent ; Texercice continu lui procure une facilité croissante dans Texécution de ses ouvrages. De même que Thomme ne resie pas assujetti seulement aux impressions présentes et qu'au contraire il commence, grâce aux effets persistants de ses associations d'idées, à se préoccuper aussi de Texistenceà venir ; de même la nature est un être, qui vit et se développe, qui poursuit en quelque sorte des fins, en tirant parti de ses expériences antérieures au profit de l'avenir • Cette observation, que Hume a faite, a des conséquences qui pénètrent très-avant dans les ramifications de ses idées* Pourquoi, par exemple, rejetteil, avec une résolution qui convient à peine dans la bouche d'un sceptique, la contemporanéité de la cause et de l'effet? C'est que le passé doit porter en lui le germe de l'avenir. La manière dont Hume comprend le développement de la vie est un vrai déterminisme; ce qui précède détermine ce qui suit. Ainsi tout dépend d'une nature primordiale des choses ; mais, outre les cflets immédiats des impulsions naturelles, nous devons tenir compte aussi des effets médiats de l'habitude, qui

poursuit le perfectionnement des choses, tout comme si c'était un but, quoique nous ne puissions avoir en vue de but ûnal, puisque toujours et partout le cours universel de la nature amène le déclin après la floraison, la mort après la naissance.

Nous nous fatiguerions inutilement à x^hercher un point fixe dans la suite de ces observations de Hume sur le cours de la nature ; car Hume y dédaigne de pénétrer par des principes rationnels jusqu'au fondement des phénomènes. 11 n'est pas douteux que la notion de l'habitude, appliquée par lui à Pexplication de notre vie soit pratique, soit spéculative, ne signale un des points où la nature et la raison viennent se toucher. Hume, en confinant cette notion exclusivement dans le domaine de la nature, offre une preuve de la puissance qu'exercent sur lui les idées naturalistes, répandues partout ; en donnant à la même idée plus de valeur que ne le permettent les principes d'une pure observation de la nature, il signale l'intérêt qui rattache à la vie pratique, et le porte à faire entrer en ligne de compte les réflexions de la raison, quel que soit le nom qu'il leur donne. Les incertitudes, où l'entraîne cette double pente, caractérisent bien la situation de la philosophie à son époque. Les principes sensualistes de l'école de Locke poussent Hume, en vertu de conséquences rigoureuses, à dépouiller la raison spéculative de toute activité libre et indépendante ; la raison est Tesclave des impressions et des passions, rien de plus; mais d'autre part l'école de Locke avait poussé la philosophie dans la voie de robser>'afion psychologique,

et cette observation ne permettait pas de négliger le jeu des ressorts pratiques, et les progrès de la civilisatioD ; de là les observations fécondes, par lesquelles Hume ramasse toutes les forces de son esprit ; on peut les considérer comme les signes a vaut- coureurs d'une philosophie ultérieure, qui devait entreprendre de découvrir les lois de l'histoire de l'humanité^ et de fixer les limites entre la raison et la nature. Cependant les principes du sensualisme, qui régnaient du temps de Hume, ne permettaient pas de découvrir le véritable caractère et les profonds mobiles des actions de l'homme et de l'histoire de l'humanité. Une philosO" phie, accoutumée à ne voir partout que les effets de la nature, devait nécessairement trouver dans les progrès de la vie rationnelle une sorte de prodige. Tels en effet apparaissent ces progrès dans la doctrine de Hume. Il s'étonne que nous puissions nous soustraire à la puis* sance de l'impression présente; la puissance supérieure encore des impressimis passées, prises dans leur totalité, lui parait offrir la seule solution possible de celte

^igme. Il s'en faut de beaucoup qu'il mette en doute la réalité de la liaison causale. L'habitude rattache par un lien nécessaire le passé an présent ; elle transporte le passé dans le présent ; elle nous les fait lier Tun à l'autre dans notre pensée, et entre notre pensée et le ooars de la nature il existe une merveilleuse harmonie. Cela constitue le mécanisme des mouvements internes, qni doit nous conduire de plus en plus loin. Chose étrange, une répétition mécanique d'impressions, antérieures doit nous conduire plus loin que nous

n'étions auparavant. Ou bien serait-ce l'effet des impressions réveillées, qui ne peuvent que nous placer dans un nouvel état de passivité ? Les passions sont dans cette philosophie le principe actif; elles sont supérieures à leur esclave, la raison.

On ne saurait le nier, les doutes élevés par Hume sur la causalité, sur la substance des choses, sur la possibilité de connaître le moi et le monde extérieur, ont produit dans les idées de son temps et de la période suivante une excitation énergique. Ils ne pouvaient manquer d'ébranler aux yeux des sensualistes la foi à la certitude spéculative de Texpérience, telle que le sens commun a coutume de la considérer ; ils étaient faits pour éveiller des doutes sur les principes du sensualisme lui-même. Mais aussi la doctrine de Home dissimule la force de ces doutes. En réalité ils n'apparaissent chez lui que comme des conséquences de la spéculation, conséquences déjà préparées par ses devanciers, et il est très-éloigné, quant à lui, de vouloir se livrer à des théories oiseuses; son caractère pratique maintient en lui une foi solide au sens com* mun, et le sens commun est^ comme il arrive d^ordinaire, tout imprégné des résultats de la théorie régnante, telle que Tépoque immédiatement précédente l'avait faite, c^est^à-dire pénétré des idées naturalistes. Par conséquent les doutes de Hume n'attestent qu'une chose, c'estque le naturalisme nes'entendait pas encore parfaitement lui-même sur ses propres principes. De plus la théorie de l'habitude chez Hume témoigne de la nécessité où l'on se trouvait de chercher, sous la

conduite de l'expérience, un passage des principes du naturalisme à l'explication de la vie pratique. Malgré ropposition sceptique qu'il établit entre la vie pratique et la raison spéculative, Hume comnoence néanmoins aies embrasser toutes deux d'un même point de vue. La doctrine qui voyait partout la nature et rien que la nature devait, se montrant conséquente à ellemême, chercher à faire voir jusque dans la morale de simples effets de la nature. La question était de savoir si elle réussirait dans cette tentative.

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