CHAPITRE PREMIER

RENE DESGARTES.

Sa vie et son caractère. — Ce que sa réforme contient d'emprunté, et ce qu'elle signifie. — Forme des écrits de Descartes. —Méthode mathématique. —Son attitude vis-à-vis de TEglise. — Limitation de nos connaisiancos. — Tout dépend de Dieu. — La véracité divine est la garantie de toutes nos croyances. — Dieu aurait pu faire que le contradictoire fût vrai. — Division de la science naturelle ou philosophie.— Rapport de ses travaux aux diverses parties de la science.

— Il n*y aque la médecine qui puisse nous rendre plus sages. — Le doute, à l'égard de Texpérience en particulier, est le point de départ.

— Je pense, donc je suis. — Ce qu'il y a d'indécis dans ce principe.

— 11 ne fait connaître que Texistence réelle. — L'existence de l'esprit est plus certaine que celle du corps. — I^ pensée prise pour la conscience, ou l'ensemble des phénomènes internes. — Déduction de la substance pensante.— Le caractère de la vérité consiste dans la clarté et la distinction des idées. ^ Idées innées. -» Intuition des vérités simples. — Intuition de la pensée, de l'entendement. — Incertitudes sur les idées simples. — Polémique du rationalisme de Descartes contre le sensualisme. — L'entendement connaît l'universel. — Les illusions des sens corrigées par l'tntendement.-^Le corps et l'esprit ne peuvent être connus par les sens. —Il faut appliquer les mathématiques à l'étude de la nature. — Expérience supérieure du moi. — La substance spirituelle, son attribut et ses accidents.

— La pensée est l'attribut de l'esprit.— Valeur supérieure de l'esprit, son indivisibilité.— Preuves de l'existence de Dieu. Comment l'idée de Dieu est en nous. — L'inÛni et l'indéfini. — Théorie de la création.— La conservation est une création continue. — Dieu seul, à proprement parler, est une substance. — Infinité de la création.

— La limitation est essentielle aux créatures. — Immutabilité des lois de la nature. La quantité de mouvement dans l'univers rest toujours la même.— Dieu est un pur esprit. — Véracité de Dieu,

s LIVRE PREMffiR. r- CHAPITRE I.

garantie de toute vérité; explication de Terreur.— Réalité du monde extérieur. L'étendue en tant qu'attribut du corps. —Le corps et Tesprit, substances séparées Tune de L'autre. — Union substantielle da corps et de l'esprit. — Représentation matérielle du spirituel. — Le siège de l'âme est dans la glande pincale. — Indépendance de la pensée pure et de la volonté à l'égard du corporel. — Principes de physique. La matière n'a pour propriétés que la tigure, la divisibilité et le mouvement. — Point de différences spécifiques dans la matière ; explication mécanique des phénomènes naturels. — Contre les atomes et Le vide. —Théorie des tourbillons. — Les animaux sont de pures machines. — Les représentations et les désirs sont produits en nous mécaniquement. — Liberté de la volonté. — Morale. — Discipline des passions. —-Revue.

De tous les philosophes du xvu® siècle, il n'en est aucun dont la doctrine ait excité une attention aussi générale, et qui ait laissé une école aussi considérable que René Descartes (1 ).

n était né en 1 596, à La Haye près de Tours. Son père, conseiller au parlement, possédait une assezi grande fortune, et était allié aux familles les plus notables de la province. Dès l'âge de neuf ans, Descartes fut mis au collège des jésuites de la Flèche; ce collège avait été fondé par Henri IV, et jouissait à peu près de tous les privilèges d'une université. Pendant huit ans, Descartes y étudia le cercle entier des sciences que les jésuites enseignaient d'ordinaire. Néanmoins, lorsqu'il en vint à peser les résultats, il les trouva fort minces ; mais il n^en imputa nullement la faute à ses maîtres, et il reconnaît encore le mérite de leur méthode dans sa vieillesse. Déjà s'étaient élevés en lui des doutes sur la certitude de nos sciences. Il ne tenait pour certaines

(1] Je me sert de Tédition de ieg œuvres publiée k Amsterdani, l69fE. Gr. vol. in-4". Elle donne tousses ouvrages en latin, Undisqoei rédition de Y. Cousin (Paris, 1824, il vol. in-8<>) les donne tous en français. Sur sa vie, voyez : La vie de M. Descartee. Paris, i69i, S vol. iii-40.

les mathématiques, et encore, lorsqu'il eut appris lîpplicalion de cette science à la physique, ne lui panit-elle plus à son tour qu'une recherche oiseuse. Il je résolut à renoncer complètement aux sciences. Son père prit le parti, très-conforme aux inclinations du J^iine iomme, de l'envoyer à Paris pour y apprendre !f monde; il nourrit en effet pendant longtemps la [«usée que les croyances, qui président à la vie praï(fie, ont plus de certitude et renferment une sagesse plus féconde que les théories flottantes des savants. Il ^ livra quelque temps aux plaisirs de Paris; mais ^ Q(ô(soQgoùt pour les sciences se réveilla, le déter- ^oa à rompre avec ceux qu'il avait fréquentés Jîqu alors, et à se consacrer dans la retraite aux Htehes mathématiques. Au bout de deux ans, ses »aiis le découvrirent dans la solitude qu'il s'était faite, 'le ramenèrent à leurs distractions. Peu après, il se '''ià à apprendre le métier des armes sous le prince <darice d'Orange. 11 s'occupa encore en Hollande de

•«i\aux mathématiques. Pour mieux étudier le monde •/>0(/r essayer de la guerre, chose dont la trêve aciue en Hollande lui ôlait l'occasion, il partit -f l'Allemagne et entra comme volontaire en 1619 '^^ les (roupes bavaroises. C'est alors, dans les loisirs

' '^ îoliiude d'un quartier d'hiver, qu'il se forma enfin

i plan définivit de vie scientifique (1 ). Ayant trouvé que les croyances qui régissent la vie

^aUqœ scmt aussi incertaines que les doctrines des

i.lk

4 LIVBE PREMIEa. — CHAPITRE I.

saxanls, il remarqua que les ouvrages fails par ph sif^nrs perâonnes ofrent moins d'harmome, ui «3L:?rDîi:iii iDùins ferme que des ouvrages qui n'aurau c Lutseï;' ai-lfur. Celle remarque fut pour lui décisif CM* sfc >:ùt'x»:t J£vail avoir cette harmonie et cette sûr( r! :.\?r.-:L»i: . El conséquence, il voulut renoncer à l( jt:^ Ti'^*: :if:s qui avaient jusqu^alors constitué i ^<'Z,<<^:^ Î4 l»âiir à nouveau sur des fondements sût| c« «Lcn4>ls de doute. Il se prescrivit alors des règte >;aîpVs, d'abord pour ses recherches, puis pour si ivivi ùu\ Quant à ses recherches, il adopte pour règl raticiUion la plus sévère à s'attacher aux principes M plus simples, à en tirer les conséquences les plu rigoureuses; il aime mieux ne rien savoir que d s abandonner à une opinion quelconque. Ses règld do iX>nduite sont toutes différentes. Il s'impose d suivit" Tusagc commun, les mœurs établies, les loi de sa patrie, d'éviter de choquer la coutume, de b sortir en rien de la mesure, de tenir en bride ses pai sions, de poursuivre avec constance ses desseins ui fois arrêtés (1 ). On croit entendre le sceptique Charroi il nous est représenté d^autantplus fidèlement quel prescriptions de la religion traditionnelle occupent i rang plus élevé parmi les lois et les coutumes établie Pendant toute sa vie, Descartes professa ces principe il Kuivit consciencieusement les pratiques deson Eglis il tint aussi la théologie en grande estime, quoiqt oulût pas se livrer à cette étude; elle requér

descârtes. s

De grâce particulière, tandis qu'il voulait dans les âences saivre exclusivement la lumière naturelle, eméme qae les principes de Montaigne et de Charron, 1% règles tracent entre les deux domaines une ligne e démarcation profonde. Dans la théorie il veut le outeleplus radical, dans la. pratique il suit les préigés de l'opinion commune. Du principe très-juste uedaasla pratique nous ne pouvons tout examiner fond sans laisser échapper l'occasion d'agir (1), il ire la conséquence fausse que tout, jusqu'aux principes lénéraox de la vie pratique, devrait être laissé à 'opinion. Dans la science il veut, suivant la luûière naturelle, ne se rendre qu'aux raisons les plus DébranlableSy dans la religion et les mœurs suivre 'opinion traditionnelle. Il y a deux hommes en lui.

Quelque simples que fussent les règles qu'il s'éait tracées, le jeune chercheur sentit une sorte d'enihousiasme en songeant aux résultats qu'elles semblaient lui promettre ; une chose vint ajouter encore i cet enthousiasme, savoir la découverte de son fameux principe « Je pense, donc je suis, )> qui suivit de près l'établissement de ces mêmes règles. Des rêves le confirmèrent dans ses principes, il supplia Dieu de le soutenir dans son dessein, et il fit le vœu d'aller à Lorette en pèlerinage. Cependant, pour s'affranchir de tous les préjugés, il croyait avoir besoin d'un long exercice. Il fut encore témoin de quelques entreprises de la guerre de Trente ans, puis il revint par

(1) De prima phiL n^ p. 46 ; Prine.phiL u S»

6 UYRE PREMIER. — CHAPITRE I.

de longs détours dans sa patrie. Sa famille soDgea vers ce temps à lai procurer un emploi, à le marier ; mais il se prêta mollement à ces projets. Après avoir fai( encore un voyage en Italie, il s'arrêta enfin à la rés(> lotion de consacrer sa vie aux sciences. A Paris où il vivait relire, il était, à son désespoir, troublé fréquemment par les importunités de ses amis. Ayant dit un jour dans une réunion savante qu^il possédait une méthode qui devait élever la philosophie à la certitade des mathématiques, le célèbre cardinal BéruUelui fit|

une obligation de conscience de faire part de cette mé^ thode et de ses résultats au monde savant. Pour remplir cette obligation, il se retira en Hollande.

Il n'avait jusqu'alors fait part de ses connaissances que dans de rares occasions,- des solutions de problèmes de mathématiques, des dissertations communiquées à ses amis, avaient excité une grande attente. On l'appelait souvent par plaisanterie le grand prometteur (i ). Il espérait pouvoir maintenant satisfaire à ses promesses. En Hollande il vécut presque toujours dans la retraite, et souvent tellement caché que très-peu d'amis étaient informés de sa demeure; il en changeait fréquemment pour n'être pas pourchassé et troublé par des visiteurs indiscrets. A l'exception de quelques voyages, il ne se départit jamais de ces précautions jusqu'à la fin de la vie. C'était principalement par correspondance qu'il entretenait ses relations avec les savants, et en particulier avec le Père Mer-

(I) Dans la lettre à Diaet, à la aoitedea Médit, p. 160.

«enne, intermédiaire très-empressé dans les choses de science. Il lisait peu, et beaucoup ipoins pour connaître ce que les autres avaient pensé, que pour puiser un aliment à ses propres réflexions, toujours fidèle à son projet de construire la science pour lui-même. Il faisait aussi des observations, des expériences, mais sur une petite échelle; ses occupations principales étaient la mécanique, la dioptrique, la météorologie, Tanatofflie des bétes, les mathématiques et leur application à la physique. Son objet capital était toujours de suivre ses propres réflexions. On ne peut pas dire quil y mît une grande assiduité dans le sens ordinaire dumot.Il avaiten effetriiabitude de rester au lit presque toute la matinée, tout éveillé, et d'y méditer en notant ses pensées de temps à autre. Il conseillait de ne pas consacrer beaucoup de temps à la métaphysique, parce qu'elle force l'esprit à une tension trop violente ; il fallait une fois dans la vie approfondir et arrêter ses principes, se les fixer dans la mémoire, et ensuite s'occuper des objets qui occupent la réflexion en parlant à rimaginalion et aux sens (1). Il entendait par là les recherches de mathématiques et de physique; mais il avouait encore ne pas pouvoir s'y livrer long-

(1) Epist. 1, 50, p. 64. Qaemadmodam credo perquam neceMarium esse, ut quilibet semel in yila probe conceperit metaphysic» principia, — ita eUam credo noxiam admodum fore intellectum ad eonim inédU talioDem sspius adjicere, quia imagîDalionis et aeDiaum funcUonibos sque bene Tacare non posset, sed salius esse, ut quispiam tat babea*. memoria eU fide tenere conclosiones, quas ex iliis semel deduxerit e» reliquas deinde boras studio destinatai impendat cogitationibus ils, in qoibut intellectus cum imaginatione et sensibus agit.

temps (1). Il était extrêmement attentif à ménager ses forces. Il se livrait volontiers à ses impressions, et ne dédaignait pas non plus les passions; pourvu qu'elles soient tenues dans les bornes de la modération, elles contribuent, selon lui, beaucoup au bonheur, et même sur elles repose tout le plaisir de la vie (2). Il vivait ainsi, sagement partagé entre des occupations diverses, travaillant à débrouiller ses pensées, mais soigneux aussi d'épargner ses forces, sa santé, sa vie, et de ne pas metire en péril son repos intérieur. 11 était résolu à conserver le renom qu'il s'était acquis dans les sciences; il n'était pas insensible aux attraits d^une réputation savante ; il voulait aussi que ses recherches fussent utiles aux autres ; mais il était homme à se laisser parfois aller à la pensée de vivre pour lai seul, et d'abandonner le monde, qui ne paraissait pas Testimer assez haut^ à ses destinées, sans rien publier de ses découvertes.

Dans les travaux qu'il acheva en Hollande, il était préoccupé surtout de la métaphysique. Mais son plan s'élargit, et il se proposa de donner un tableau de tout le système du monde. Son ouvrage sur le monde partait de l'hypothèse d'un chaos primitif d'où tout est sorti; la 'théorie du mouvement terrestre en formait une partie. Il était terminé, lorsque Descartes reçut la nouvelle de la rétractation à laquelle Galilée venait d'être forcé pour avoir proposé cette théorie. Il supprima sur-le-champ son ouvrage ; il n'en a été conservé

(l)lb. p.62, sq.

(î) Ib. 1, 34, p. 70 ; m, H4, p. 420.

DESCÂRTBS. * 9

qa' un court fragment publié après sa mort. Le premier écrit qu'il publia, 1637, fut son traité de la Méthode, auquel étaient joinled des applications de son procédé à la dioptrique, à la météorologie et à la géométrie. Il publia ensuite en 1641 son principal écrit philosophie que, les Méditations sur la philosophie première^ accompagnées des objections faites par d'autres philosophes et des réponses de l'auteur. Ces deux ouvrages lui firent de nombreux partisans et ne lui suscitèrent pas moins d'adversaires. Il avait en mathématiques des rivaux dignes de lui dans Fermât et Roberval. En philosophie, Gassendi seul paraissait son égal , bienque les objections faites par Hobbes et par le janséniste Antoine Ârnauld eussent mérité dans le fait une plus grande considération. Descartes aurait pu dédaigner les objections que lui fit le jésuite Bourdin,et les persécutions que le théologien protestant Yoët, d'Utrecht, dirigea contre Régis, cartésien très-équivoque, en accusant d'athéisme la philosophie cartésienne, n'auraient pas dû égarer Descartes dans les écrits vides et prolixes et dans les procès, qui sont les incidents ordinaires de ces querelles de savants. Lamauvaisehumeurqtf il ressentait à cause de l'accueil fait à ses travaux, était en réalité peu justifiée. Ses écrits avaient attiré sur lui l'attention universelle, que n'avait fait qu'accroître encore la publication de ses Principes de philosophie. Sa réputation croissante avait des résultats qui devaient lai être agréables : on s'efforçait de le regagner à la France, la faveur de Mazarin lui avait procuré une pension, et on songeait à lui donner des distinctions

plus honorables encore^ qu'ajourDèrent seulement les troubles de la Fronde. Sa philosophie ne pouvait pas prétendre à être tenue, comme il s'en flattait, pour inébranlable; mais elle eut tout le succès qu'il était permis d'attendre. Ses admirateurs s'empressaient à traduire ses écrits ; ils étaient examinés et presque toujours reçus avec faveur par les savants; le grand monde s'y intéressait, la princesse palatine Elisabeth le reconnaissait pour son maître.; la reine Christine de Suède rappelait près d'elle pour être initiée à ses doctrines. Jamais, peut-être, entreprise scientifique ne fut favorisée par les circonstances comme le fut la sienne.

Il venait de livrer à l'impression son écrit sur les Passions de Vdme^ lorsque, cédant aux invitations pressantes de la reine deSuède, il se rendit à Stockholm, où la mort l'attendait au bout de peu de mois. Accueilli par la reine .de la façon la plus gracieuse, exempté de tout service importun, il fut toutefois assez homme de cour pour changer complètement de manière de vivre, et alla jusqu'à s'essayer, pour amuser sa protectrice, à faire des vers et une comédie en français (1 ). Un jour il dut se rendre à une heure inaccoutumée chez la reine pour discuter avec elle le plan d'une académie des sciences; il prit dans cette visite le germe de la maladie qui l'emporta le \^ février 1 650.

Cette esquisse de sa vie nous faitvoirenlui un homme qui attache une très-grande importance a ne pas cho* querla coutume dans les choses du monde et de la re-

(1} Cela est d*&utant plus surprenant qa*il faisait moins de cas de la poésie. Epist. i, 27, p. 55.

ligioD, ainsi qu'aux formes et aux relations extérieures. Nous avons déjà signalé sa parenté à cet égard avec Montaigne et Charron. Mais il lui noanque ce sentiment profond qui devine et respecte jusque dans la coutume la nature universelle, et qui espère assurer, au milieu de l'ordre général, à la nature individuelle un mouvement libre et aisé. L'époque inclinait dès lors à un règne plus raide de la coutume, et Descartes n'a rien ici qui le distingue de ses contemporains. Nous remarquons en lui pourtant une répugnance à se plier aux chaînes sociales; il fait ce qu'il faut, mais il cherche la solitude afin de vivre pour lui-même; cela témoigne qu'un feu caché brûle au fond de son âme. Une plus haute ambition le domine, c'est celle de briller comme fondateur d'un nouveau système scientiBque, et de remplir de sa renommée le monde savant. Nous sommes fondés à croire qu'il n'aurait pas poursuivi ce but, qu'il ne l'eût pas préféré à d'autres plans d'ambition, s'il n'eût pas eu la science à cœur. II est incontestable qu'il ne dut les importantes découvertes qu'il a faites qu'à son zèle ardent pour la connaissance de la vérité. Il ne put chercher que dans cette connaissance l'accomplissement de sa destinée.

Il avait frayé de nouvelles voies ; il pouvait attendre de son procédé de grands résultats. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner qu'il fît une estime exagérée de sa méthode, comme il la nommait, qu'il lui attribuât une valeur universelle, quoiqu'elle ne fût, en ce qu'elle a de nouveau, appropriée qu'à sa manière particulière

de penser. Une chose peut paraître étrange, c'est qu'il pût s'imaginer suivre une voie sûre dans des choses mêmes où il se livrait uniquement aux hypothèses les plus hasardées, où il lui arrivait même de changer d'opinion, comme on le vit à l'égard de ses théories sur l'origine du système du monde. Mais nous pouvons distinguer dans ses convictions deux éléments : l'un qui tenait à sa manière générale de penser le guidait sûrement, l'autre l'induisait a des conséquences aventureuses; il était rare qu'il réussît à les tenir séparés, tant ils s'étaient étroitement fondus en lui (1 ) ; les con- ^victions fondées sur l'un l'entraînaient à son insu vers l'autre. Parmi les reproches qu*a encourus sa vie scientifique, le plus grave, celui qui a le plus d'apparence, est d'avoir fait son profit des découvertes des autres, et, ce qui est pis, de les avoir données pour siennes. Ce reproche pèse sur lui d'autant plus lourdement, que, selon la mode de son temps, il défendait d'un œil plus jaloux le privilège de l'invention comme appartenante ses travaux. Nous ne pouvons l'absoudre d'avoir maintes fois traité les idées de ses devanciers comme sa propriété; cela lui est arrivé même dans ses recherches philosophiques. Quand on fui témoignait là-dessus un étonnement très-fondé, il répliquait d'ordinaire qu'il était flatté de se voir soutenu par Tautorité des penseurs qui l'avaient précédé; il n'était pas surpris que d'autres eussent conçu les mêmes pen- Bées que lui; il n'avait jamais cherchée se faire hon-

(1) Prine* ph. ir^fOS, S4|q.

neur de la nouveauté de ses théories, il les tenait pour les plus vieilles du monde parce qu'elles étaient les plus vraies, et si simples qu'il eût été étonné si nul avant lui ne les avait aperçues (1). Il semble même IncliDer à admettre qu^il ne s*est servi d'aucun principe, que n'eussent déjà connu Aristote et tous les philosophes, ses devanciers (2). De tels aveux n'en sont pas moins surprenants de la part d'un homme qui voulait tout reconstruire de fond en comble. Ils ne s accordent pas parfaitement avec d'autres propositions, où il prétend à Tinvention de nouveaux principes et de nouvelles méthodes. Mais nous pouvons faire valoir en sa faveur la manière dont il avait coutume d'utiliser les écrits des autres, plutôt pour y retrouver ses propres pensées ou l'occasion d'idées nouvelles, que pour suivre les idées d'autrui. 11 pouvait ainsi lui arriver de s'exagérer l'importance de ses découvertes, et de ne pas reconnaître à ses devanciers le mérite auquel les services rendus par eux à l'avancement des sciences leur donnaient droit de prétendre.

Nous pouvons voir aussi quelle idée générale il se faisait de la réforme philosophique qu'il se proposait d'effectuer. La plupart de ses pensées n'étaient pas si nouvelles que ses partisans le croyaient d'ordinaire; elles n'étaient pas même inconnues à son temps. Son principe : Je pense, donc je suis, la preuve ontologique

(1) De prima phil. resp. iv, p. 120; obj.cl resp. vu, p. 86. Neqae QUam unquam ex novitale mearum opinionum laudem qussivi; nam coDtra ipsas omnium antiquiasimas puto, quia ferisaimas. Epiit. ps. i, 115, p. 369; ps. ii, 118, p. 404.

(2) Episl. ps. m, 14, p. 60 ; 17, p. 62.

44 LIVRE PREMŒR. — CHAPITRE I.

de Texistence de Dieu, ont été relrouvés après lui dans saint Augustin et daqs saint Anselme (1). II n'est pas invraisemblable que ees théories et les nombreuses distinctions scolastiques dont il se servait, lui vinssent de ses études philosophiques à la Flèche ou de souvenirs d'une autre origine. Les écrits de Campanella, dont il faisait d'ailleurs peu de cas^ ne lui étaient pas étrangers non plus; et il put y puiser son principe (2). Mais on conçoit très-bien que ces idées mêmes, telles que les lui offrait la tradition établie, ne le satisfissent point; il fallait qu^il les découvrît à nouveau par ses propres réflexions, et qu'un nouvel enchaînement lui en ttt apercevoir la certitude et la fécondité. Il existe pourtant une différence entre ce qui était découverte pour lui-même et découverte pour la science en général. En rejetant toutes les opinions antérieures, il visait à se procurer à lui-même la certitude; partant d'un principe inébranlable, il voulait en déduire ses pensées dans l'ordre le plus rigoureux; il sacrifiait à la sûreté de la méthode la fécondité du sol, d'où toutes nos connaissances reçoivent leur nourriture. Le point de vue général de la science d'une époque n'offre pas, il est vrai, dans Tensemble des idées qu'elle admet, la même certitude que le système d'un philosophe ; mais, en dépit de sa confusion, cette science n'en a pas moins toujours été le terrain sur lequel se sont élevés tous les systèmes philosophiques, tandis que chaque système spécial n'a pu jamais

/ (1) Cf. Baillet» t. it, p. 535, sq. (2) Epif t. pi. u, 87 In. ; 92, p. S95.

DESCÂRTBS. 45

exprimer qu'une fraction restreinte de la culture générale de Tépoque où il s'est produit. Par son doute universel Descartes pouvait écarter au préalable une partie des idées que son esprit, en se développant, avait reçues de la tradition ; à mesure que la construction de son système avançait, les idées écartées re* paraissaient et y cherchaient leur place, là où elles pouvaient trouver leur confirmation. Sa réforme a Tattitude fière d\in homme qui, échappé de Técole, croit pouvoir se passer de tous les étais de la culture ancienne. Descartes affecte de vouloir laisser l'école aller son chemin, et n'édifier que pour lui. Mais ses espérances sont moins modestes ; il se flatte que sa philosophie remplacera bientôt toutes les autres doctrines (1). Pour défendre et justifier son entreprise, il faut reconnaître que de son temps l'exercice traditionnel de l'école réclamait une réforme dans le sens où il l'entendit. Plus d'une circonstance peut disposer favorablement à le croire. Son entreprise n'est pas isolée. Bacon et Hobbes, pour ne pas lui comparer de moindres esprits, se proposaient un dessein analogue au sien. Depuis la restauration des sciences on avait tenté souvent des innovations en philosophie. On ne caractérise pas exactement les essais qui éclatent alors, si on ne les considère que comme des efforts pour renverser le système de l'Aristote scolastique. Ce système ne dominait plus que dans les cercles inférieurs de l'enseignement, et il a continué d'y dominer, de

(1) Epbt. ps. m, 17, p. 63.

régner entre autre dans les écoles de Jésuites, longtemps encore après ; dans les universités, particulièrement en Italie^ ce système avait déjà disparu , ou était fort ébranlé; chez les savants, auxquels s'adressaient ces réformateurs de la philosophie, il était presque complètement discrédité; aussi leurs réformes avaient-elles pour but principal d'écarter plutôt T influence des études philologiques, du culte rendu à la philosophie ancienne ea général, et d'écarter en outre les doctrines de la théosophie chimique. Mais en appréciant ces réformes il importera toujours moins desavoir ce qu'elles renversaient que ce qu'elles voulaient mettre à la place.

Avant d^exposer les doctrines de Descartes, il faut faire quelques observations préliminaires sur la forme de ses écrits. Il a écrit en français et en latin ; mais ses écrits latins surpassent en nombre et en étendue ses écrits français ; la langue latine lui est en outre plus familière dans les recherches scientifiques que sa langue maternelle (1). Son style français passe pour un modèle de style scientifique ^ il manque pourtant de souplesse et d'abondance. Les négligences de son style latin montrent que Descartes appartient à la transition de la philosophie savante à la philosophie populaire ; son langage le rapproche plus de la première que de la seconde. Dans la déduction de ses idées; il emploie la plupart du temps une manière libre, et fortement empreinte d'un caractère person-

(IJ Cr. Baillet, t. ii, p.47l.

DËSCâRTES. 47

Del. On se tromperait fort néanmoins de vouloir rattacher cette forme extérieure au modèle de méthode philosophique qui le préoccupait. Son but était en effet de donner à la philosophie toute la certitade à laquelle les mathématiques étaient progressivement parvenues, et il espérait y réussir en appliquant la méthode mathématique à la philosophie. Il Ta aussi réellement essayé, sur laj prière de ses amis (1). Mais il est difficile de dire que le succès ait été satisfaisant. Si, laissant de côté le fond de leurs doctrines philosophiques, on compare Hobbes et Descartes sous le rapport de leur procédé philosophicomathématique, on trouvera le premier de beaucoup supérieur au second. La philosophie de Descartes est bien plus liée que celle de Hobbes aux intérêts les plus élevés de la vie et de l'individu ; mais aussi elle est si agitée par ces intérêts qu'elle n'a pu se laisser ramener à uue expression purement scientifique. Comparez les essais variés d'exposition que Descartes a tentés, et vous remarquerez qu'il n'est arrivé à la certitude ni sur la valeur des explications ou des preuves qu'il donne de ses idées, ni sur la marche progressive de son système.

On ne pourra non plus passer sous silence l'attitude qu'il crut devoir prendre dans sa philosophie en face du dogme.de son Eglise. Il se soumet sans réserve à l'autorité de la doctrine catholique (2). Si sa théorie sur l'origine du monde ne parait pas être en harmonie

(1) De prima phiL Resp. n, p. 85, sq. (^) Princ.phU. iw, 207.

avec la doctrine de la création, cette théorie ne devait, selon Ini, que nons aider à pénétrer la natare des choses. Conservateur et créateur étant tont un, elle ne pouvait porter aucune atteinte à la puissance créatrice de Dieu (1 ). Sa soumission au dogme de l'Eglise lui fait tirer entre la philosophie et la théologie une ligne de démarcation sévère, comme le Taisaient d'ordinaire les philosophes de son temps. Il distingue deux lumières qui nous éclairent, la lumière naturelle qne suit la philosophie , et la lumière surnaturelle de la grâce. Quelque obscures que soient les choses que nous découvre Tillnmination iutérieure de la grâce, Descartes ne doute pas cependant qu'elle ne nous remplisse d'une clarté et d'une certitude supérieures à celles de la lumière naturelle (2). Nous ne devons donc nous fier à celle-ci qu'autant que nulle révélation ne s'y oppose (3). C'est en ce sens qu'il recommande sa doctrine, parce qu'elle s'accorde mieux que toute autre avec la théologie, et il entreprend même de rendre intelligible par ses principes le miracle de la transsubstantiation (4). Il ne songe pas à abandonner l'unité de la science profane que sa philosophie doit

(1) Ibid.; De meth. 5, p. 28, sq. l\ est en général poor la doctrine de la création. De prima phil, Resp. ni, p. 102.

(2) De prima ph, Resp.n, p. 78. Ratio fornialis, propter qoam rebtf fidei assentimury consistit in homine quodam interno, qoo a Deo su*! pernaturaliter illustrali confidimus ea, qa» credenda propoauntor, m ipso eêêe revelata et fieri plane non posse^ ut ille mentiatar, qaoà onni nator» lomioe certios est.

(3) Prine. phil. t, 28 ; 70.

(4) De prima phU. Resp. iw, p. 137 iq. ; Epist. ad P. Dinet p. 15^ fq.; epilt. t, 114, p. 367; u, 64^ p. 206; 117, p. 400.

embrasser (1). Il cherche une science qui nous procure le moyen de porter sur toutes choses un jugement sûr, et dans laquelle toutes les propositions soient enchaînées ; car toutes les vérités se tiennent. 11 nomme cette science la mathématique supérieure et universelle, parce qu'il se proposait de construire sa science sur le modèle des sciences mathématiques, comme une longue chaloe de raisonnements (2). Mais il est en même temps convaincu que la capacité (le notre intelligence naturelle a ses limites. 11 pense qu'il nous serait profitable d'embrasser d'un coup (l'œil toutes les voies par où la lumière naturelle conduit à la connaissance de la vérité ; si nous trouvions qu'aucune de ces voies ne nous mène à la solution d'une question proposée, nous aurions le droit d'affirmer hardiment que cette question ne peut recevoir aucune réponse, et nous pourrions alors nous reposer dans la conviction que personne n^est capabl'a d'en savoir là-dessus plus que nous (3). C'est ici que nous nous trouvons amenés aux confins d'un domaine qu'une lumière surnaturelle pourrait seule nous ouvrir. Nous ne pouvons pas connaître Tiniini, et il faut pourtant que nous ayons l'idée de l'infini pour que, par opposition, cette idée nous fasse counaitre notre limitation (4). Cette idée de Tinfini élève Descartes à l'idéal d'une connaissance parfaite.

(1) Ad Voel., p. 15 ; Prine. phil. prnr., p. 2, sq.

(2) Régulas ad dir. Ing. i; 4, p. Il, sq.; ad Voet., p. ^2.

(3) Reg. ad. dir. ing. 1, p. 19; 8, p. 23.

(4) De prima phil. m, p. 21 ; Epist. i, 81, p. 279.

laquelle dérive de l'idée de Dieu, de Tinfini , toule conception. Mais cet idéal nous est inaccessible; car notre penser est sans cesse susceptible d'accroissement, et Descartes tient pour folie absolue de vouloir penser comme Dieu et s'approprier l'infini (1). Il est au contraire, selon lui, de la plus extrême importance qu'une fois dans sa vie Fhomme se propose là question de savoir jusqu'où s'étend la portée de la raison humaine (2). Mais s'il ne nous est pas donné de comprendre Tinfini, tout néanmoins se rattache à l'infini ; car nous n'avons la conscience de notre 11mituiion, que par l'idée de Tinfini que nous trouvons en nous, et tout ce qui est limité n'est que par la Umitation dont l'infini implique la négation. Tout dépend donc de Dieu, de l'infini. Sans Dieu rien ne peut être un seul instant (3). La toute-puissance de Dieu ne pourrait nous abandonner sans nous laisser retomber dans le néant (4;. De là, Descaries rapporte à Dieu tout ce qui est naturel , et jusqu'aux vérités naturelles elles-mêmes. Dieu nous éclaire par la lumière naturelle, et nous pouvons nous fier à cette lumière, parce qu'elle vi^it de Dieu. D'une idée que nous avons vu déjà plus d'une fois se présenter chez lui avec une grande force, de l'idée de la véracité de

(i) Prine.phil.i, 24 ; 26; De prima phil, m^ p. 23; EpUt. t, p. 1S.

(3) Reg. ad dir. iog. 8, p. 22. Sibi proponat examioare TeriUles onuie», ad qaanun cognitionem hamana ratio sofBcial, qaod mihi tîdetur semel in Tita faciendam esM ab ils omnibas, qui serio sUideat ad bonam mentem penrenire.

(a; De prima phiL Resp. ▼!, p. 162; De meth. 4, p. 23 ; EpisU i. 119, p. 382; n, 16, p. 87.

(4J De prima phil. Resp. u, p. 81.

DESGARTES. ft

Dieu qai De peut nous tromper, Descartes a fait la pierre angulaire de sa doctrine. Celte idée est pour lui la garantie de toute connaissance, naturelle ou surnaturelle (1 )• En nous élevant de nos pensées finies à Pinfini, cette idée nous fait apercevoir un vaste domaine de connaissances, que nous ne pouvons mesurer. Renvoyés aux confins de ce domaine, nous ne pouvons nous empêcher d'y jeter les yeux, quoique nos forces naturelles ne nous suffisent pas pour l'explorer. Descartes suit dans plusieurs directions la pente qui entraine vers ce domaine^ mais seulement pour nous faire sentir que nous ne pouvons nous attendre à trouver sur les voies naturelles aucune lumière qui Téclaire à nos yeux. Il remarque alors que la puissance infinie de Dieu, dont la volonté dispose toutes choses à son gré, aurait pu créer d'autres choses, établir d'autres lois de Tètre et de la pensée que celles qu'il a instituées comme vérité. Il soutient, tout à fait dans le sens de la théologie de Scott, que Dieu aurait pu faire quelecontradictoirefât vrai; mais avec les scotistes il se rejette sur l'éternelle sagesse, qui reste fidèle aux lois qu'il lui a plu d'établir une fois. Les lois décrétées par Dieu devaient subsister immuables comme lui (2); et c'est pourquoi nous pouvons aussi les connattre par la lumière naturelle. Dieu pouvait à la vérité faire que le contradictoire

(1) Ib., ib.

(2) Ib. IV, p. 25 ; T, p. 31, sq. Omnis icieotift certitodinem et veriUtem ab oDa feri Dei cognilione [pendere, adeo ol prfasqaam illoro oofsem, nihil de uUa alia re perfecte icisse potaerim.

tt LIVRE PREMIER. - CHAPITRE I.

f&t; mais nous ne saurions pénétrer le conlradictoire, parce que nous ne saurions le concevoir; nous ne devrions pas regarder notre esprit comme la mesure de la vérité, mais nous pourrions le regarder comme la mesure de nos affirmations (1). C'est en ce seos qu'il faut prendre une affirmation sur laquelle Descartes revient plus d^une fois, savoir, que la connaissance de toute vérité et des théories mathématiques elles-mêmes dépend de la connaissance de Dieu (2). Toute vérité connue par la lumière naturelle repose donc, selon lui, sur une vérité surnaturelle, que nous sommes forcés de reconnaitre, parce que notre esprit ne peut compreudre Tinfini, fondement de tout ce qui est fini. Par la même raison, il s'abstient aussi, comme l'avait fait BacoD, de chercher dans la physique les fins des choses, car nous ne sommes pas capables de comprendre la sagesse infinie de Dieu (3), et il déclare ne pouvoir résoudre la question de savoir comment notre libre arbitre peut se concilier avec la Providence divine (4). A tout cela se rattache encore celte affirmation que doqs pouvons bien aimer Dieu par nos forces naturelles, affirmation qui laisse en même temps aux théologiens à décider si cet amour pourrait être méritoire (5). Bref, Descaries demande qu'on admette avec lui qu'il existe des lois inébranlables qui ressent le monde,

(1) Ib. Resp. V, p. 72.

(2) Epist. I, 67, p. 186, sq.

(3) De prima phil. Synaps.^ p. S; Resp. wt, p. 163.

(4) Ib. iT, p. 26; Resp. y, p. 79; Prine. phU, i, 28; m, 2.

(6) Princ.pkU. i, 41 ; Epist. t, 8, p. 22, iq. ; 9, p. 25; 10^ p. S7. iq.

DESCÂRTES. S3

des principes inébranlables qui régissent notre intelligence ; mais principes et lois reposent en définitive sur une volonté surnaturelle de Dieu, sur un décret que nous ne pouvons prétendre de sonder par la lumière naturelle.

Maintenant la philosophie embrasse tout ce qui peut être connu par la lumière naturelle ; mais Des-* cartes n'a pas fait également de tout ce qui appartient à la philosophie Tobjet de ses recherches. Il conçoit la logique comme une sorte de préambule, d'introduction à la philosophie. Mais la logique ordinaire de l'école Ta dégoûté* Car elle ne montre pas le chemin qui [conduit aux découvertes, elle ne fait que donner des préceptes pour exprimer ce que nous sa-* vous déjà. Après la logique doit venir la métaphysiqocy dont l'œuvre est d'examiner les principes de toutes les sciences, et qui est, pour ainsi dire, la racine de l'arbre scientifique; à la métaphysique se rattache la physique ou théorie de Tuniyers, le tronc de tontes les sciences, duquel rayonnent les différentes branches, la médecine, la mécanique, la morale. De ces diverses parties de la science, celles que Descartes a principalement travaillées sont la métaphysique et la physique. Il a, il est vrai, tourné ses pensées, à plus d'une reprise, sur la logique et la méthode, mais sans résultats considérables. Tout en voulant s'écarter de la vieille logique, Descartes se représentait encore Fensemble de la science sous une

(1) EpUt. t, 35, p. 74.

forme analogue à celle qu'Arislote avait décrite, en célébrant comme un modèle la méthode mathématique. Ses propres règles, relativement à la méthode, sont fort souvent très-indécises et liées à ses doctrines métaphysiques; nous en avons déjà touché quelques mots/nous y reviendronsen les rattachant à ces mêmes doctrines. Aussi quelque valeur qu'il attribuât à sa méthode, était-il forcé d'avouer qu'elle consiste plus dans la pratique que dans la théorie (I). Il n'entre que par occasion dans les sciences spéciales. 11 convenait qu'il manquait d'expériences suffisamment étendues pour la médecine. Il a incorporé dans la physique les principes généraux de la mécanique ; il ne pouvait en chercher la déduction détaillée que dans les arts mécaniques, choses fort étrangères à ses recherches. II ne voulait rien avoir à faire avec l'éthique (2). Il avait pour cela des motifs que tous les égards dus à ses illustres écolières ne purent surmonter complètement ; tout au plus parvinrent-elles à obtenir de lui qu'il s'expliquât, en passant, surles principes de la vie morale. Il déduisait de la physique les principes de l'éthique la plus profonde ; il penchait, à la façon d'un Grémoninus et d'un Hobbes, vers l'opinion que la médecine seule pourrait rendre les hommes plus sages et plus prudents (3); aussi avons- nous des raisons de croire que les embarras, que de telles vues auraient pu lui susciter de la part des doctrines mo-

(i) Princ. phil, pr»f. p. 10, sq.

(2) Epist.!^ 112, p. 362.

(3) Ib. I, 2, p. 4.

DESGARTES. 25

raies théologiques, étaienl la principale cause de sa répugnance à s'engager sur ce terrain. C'est là, incontestablement, un des points qui montrent le mieux combien ses opinions philosophiques étaient étroitement liées à la physique. L'influence de cette science explique encore comment il attachait une si grande importance pour la connaissance philosophique àTexpérience et à la perception sensible (1), quoique ses principes métaphysiques l'éloignassent beaucoup des Toies où Bacon était entré, et lui eussent inspiré en général un grand dédain pour les connaissances qui reposent sur Texpérience et la mémoire (2).

En effet ses recherches métaphysiques ont pour point de départ le doute qui s'est éveillé en lui sur toute expérience. Pour trouver un fondement solide de la connaissance, il combat les préjugés que nous avons sucés dans la jeunesse. On ne peut méconnaître dans ses doutes un effet tardif des doctrines de Montaigne et de Charron. Mais des principes universels son doute s'est jeté particulièrement sur l'expérience sensible. Le principal fondement de tous les préjugés lai parait consister en ce que, tant que notre raison n'est pas mûre encore, nous nous fions à nos sens, qui pourtant nous trompent souvent et ne nous procurent

(f) Ib. T, 38, p. 86. Phyiicc ha TeriUles fandamentam allisiime et perfecUsiiinn ethic». De meth, 6« p. 38. Animas enim adeo a temperameoto et orgaDorom corporii disposUione peodel, at li ratio aliqua possit inveniri^ qu» homlnes lapientloros et ingenloiiorei reddat, qoani hactenas faerant^ credam iUam In medicina qo«ri debere. De homi. iT, 66, p. 94, iq.

(3) Reg. ad div. ing. 6, p. 13; Prine. j^il. pntt p. 13.

M UTBE PfiEMIEa. - CHAPITRE I.

que des représentaiioDs confuses desdioses J . S (krale est fortifié par le souvenir des illusiona qui, d* les rêves, dans la ûèvre et dans la fdie, nous U prendre pour vérités des images de rimaginaik». doute s'accrott encore lorsqu'il eu vient à ocHia-v qu'un génie puissant et malin pourrait s^appliqoe nous (romper, et posséder le pouvoir d'exciter en ne des images décevantes (2).

Il est bien forcé de convenir qae cette conception donne à son doute qu'un fondement très-faible (f mais, appuyé sur elle, il ne s'en croit pas moins a torisé â refuser toute créance aux principes de l'e lendement, jusqu'à ce qu'il se soitconvaincnqu'auci génie trompeur ne peut proposer de tels principes à lumière naturelle, et qu'au contraire un Dieu, dont véracité est égale à la bienveillance, conduit touless pensées. Il n'est, selon lui, qu'an seul principe s lequel le doute n'a aucune prise. C'est son famei principe: Je pense, donc je suis. Ce qui le pousse distinguer ce principe de tous les autres, c'est cel remarque, qu'il a beau faire, il ne peut l'anéantir p son doute même. Je doute, donc je pense, donc suis. C'est là la pierre angulaire de son syslèm

{t) InguUit. verit. p. 71,

(9J Dt prima phU. i, p. 5 , tqq. Nempe qatdipiid htOeiiiis multne verum admlil, Telateosibus vel pi^rsenius nrrep); lio -" i interdun filière deprehendl, ac pruilenli» c*l nunquam lllli cunii ' i qulnoi. rel lemel decepcrnot. /n^uis. l'arif. p. Tv, sqq. Cerni- l dem de omnibni rebu, qiurum cognliio dod oïti u»u»«nniuni < perrenll, eum rillong le dubilare posi^.

(3) Ib.i,p.«; Dtmeth.4,f.i0; ii; Prine.phU.i,i^

DESGARTES. il

c*est elle qui va noas aider à sortir de tous nos doutes (1).

Si l'oo examine ce principe, on ne pourra se déro* ber à certains doutes sur sa valeur absolue pour le système de Descartes; il y a plus, il pourrait sembler que tous les doutes par lesquels on y arrive, n*ont été aulre chose qu'un feu en peinture. Ce principe conclut du phénomène de la pensée à l'existence du Moi; le Moi est expressément caractérisé comme la substance pensante. Cette conclusion peut-elle être tirée, sans qu'on admette la certitude de principes universels? Descartes lui-même avoue que sa conclusion implique non-seulement plusieurs notions, mais encore ce principe que la pensée suppose Tétre, et qu'il y aurait contradiction à poser qu'une chose pense, et en même temps qu^elle n'est pas au moment où elle pense. Il avoue encore que ce principe a pour fondement un autre principe de la lumière naturelle, à savoir que le néant ne peut avoir de propriétés ni de modifications, et qu'en conséquence partout où l'on trouve des propriétés et des modifications, il faut qu'il existe une substance à laquelle elles appartiennent (2). Il convient de plus dans le même sens, lorsqu'il est pressé de rendre compte de la significa-

(i) Ib. in, p. 16. Valde tenai, et, aU il Ipqaar. meUphyiica dubl' UDdi ratio.

(3) De Meth., 4, p. 90, iq.; De prima phil. n, p. 9, sqq. Nam qaid ego sim, qui dubitem, qui iotelligam, qui Telim, tam manifestum est, ot nihil occurrat, per quod evidentius explicetur. Ib. reip. vu^ p. 129. ÀDimadvertens dubitari non posse, quio saltem substanila dubitans live cogitani existât, boc, usai lum taaqaam aaxo, io qao pbilofophiK me» fundamenta locavi.

tioa de son principe supérieur, que le principe de contradiction peut être employé, à titre de principe universel, à établir toute vérité (1). Ces aveux suffisent évidemment pour ramener à leurs justes limites les doutes excessifs desquels il paraît partir. Ils n'atteignent pas les principes universels de la lumière naturelle. Descartes ne s'explique pas toujours assez clairement là-dessus, et même sa pensée semble hésiter. Mais à plusieurs reprises il exprime avec assez de netteté sa foi aux inspirations de la lumière naturelle (2), et le doute étrange, qui lui vient de l'idée d'un esprit trompeur sous Tempire duquel nous pourrions nous trouver, est la seule chose qui l'entraîne à cette opinion insoutenable, que les principes mêmes de la lumière naturelle pourraient nous être suggérés par ce mauvais génie. Il est même obligé par les objections qui le pressent, de restreindre cette opinion, et il arrive à dire que nous ne pouvons avoir des doutes sur nos principes naturels au moment où nous en avons l'intuition claire, mais seulement par le souvenir ; et dans ce c^s nous n'avons qu'à chercher un abri contre ces doutes dans la pensée que Dieu nous conduit (3). Les doutes que Descartes émet sur les principes universels ne reçoivent une portée illimitée que de ses croyances théologiques, selon lesquelles

(f ) Prine, phU. i, 7 ; «0^ sq.

(2) Epîsl. I, it8,p. 979.

(3) De prima phiL m, p. 17. QaaBcamqae lamine natorali mihi oitendaolur, nnllo modo dabia esse possant, qaia oalla alla bcoltas tue potest^ coi eqae fidam ae lamlni isti, qusque illa non vera tut possH docere.

DESGARTES. 29

Dieu aurait pu faire exister même le contradictoire (I ) j mais il est clair que nul doute ne pouvait procéder de cette croyance, avant que Texistence et la nature de Dieu n'eussent été examinées. Si donc il faut accorder au principe de Descartes une valeur absolue, au moins ne doit-on pas la faire consister en ce que nous devrions tirer de ce principe notre confiance dans la lumière naturelle.

Malgré les incertitudes par lesquelles passe Descartes quand il s'explique sur son principe, il ne laisse nulle obscurité quant à la signification qu'il lui donnCt 11 distingue en effet des principes qui n'ont qu'une signification formelle et servent à la démonstration^ et des principes qui conduisent à la connaissance d'une réalité. 11 compte parmi les premiers le principe de contradiction ; ces prnicipes sont indépendants de la*proposition qu'il voulait poser en tête de son système; ils reposent sur des notions générales, dont l'application suppose que la connaissance d'objets réels nous est garantie d'un autre côté. A la seconde espèce de principes appartient la proposition : ^c Je pense, donc je suis. » Ce principe nous donne d'aborQ la connaissance d'une existence réelle, puisque aucune existence ne nous est plus connue que celle de notre àme (2). De là vient que Descartes tient l'existence de l'âme pour plus certaine que celle du corps (3). De là vient aussi

(1) Ib. Resp. Tii, p. 83.

(2) Ib. Resp. it, p. 77, sq.; EpisL ii, 104, p. 341.

(3) EpisU I, 118^ p. 379. Vocabulum priDcipium variis sensibai swni posse, aliudque esse qusrere nolionem communem, qu« tam

qu'il espère triompher par le même principe des doutes quQ les illusions des rêves ou d'une imagination troublée ont fait naître en lui, en s' appuyant sur la certitude de sa propre existence. La crainte d'être trompés par un génie malin et puissant se rapportera donc uniquement à ce qu'il* pourrait nous proposer une existence illusoire etqui n'aurait rien de réel. En un mot, les doutes, desquels Descartes cherche à se délivrer par son principe supérieur, ne sont dirigés que contre l'expérience, dont les témoignages semblent nous mettre en présence d'êtres réels. C'est en nous-mêmes que nou»' faisons la première expérience à laquelle nous ne puissions refuser de croire.

Mais Descartes n'a pas mis assez fortement en lumière dans ses principaux ouvrages la distinction dont il s'agit ici. C'est de Texislence de Dieu une fois démontrée qu'il veut puiser la certitude des principes de la raison, bien que pour cette démonstration il lui faille absolument présupposer les principes de la raison. Le cercle vicieux, où il est entraîné par là, lui a été souvent rappelé (1 ). On ne peut nier que cela n'ait jeté dans l'exposition de ses idées beaucoup de confusion.

Clara sit et generalis, nt possit princlpii loco assumi ad probandam enlium omnium, quœ postea cognoscenlur, existentiam, aliad rero eus aliqaod qusrere, cujus exislenlia sit nobis nolior ullorom aliorom entium existenlia^ ita ut principii loco apud nos esse possit ad ea cognoscenda. Priore sensu dici potest hoc esse principium, impossibiJe est idem simul esse et dod esse. Altero sensu primum principiam est, quod anima nostra existit» qaia nibil est, cujus existentia sit nobis notior.

(I) Déprima phiL Reip. u, p. 68; Resp. vu, p. 58.

Cette confusion s'accrott encore par la raison qu'il ne s'est pas rendu an compte parfaitement net de la valeur de son principe. Il prend la pensée, qui est son point de départ, dans le sens le pluslarge/Ce mot dé* signe pour lui la conscience en général; toute espèce de phénomène de conscience est une pensée (1). Il reconnaît avec raison que nulle sorte de phénomènes de conscience (2j, même la sensation, le sentiment, le désir, ne peut nous tromper, si nous n^en tirons pas de jugement plus étendu que celui d'affirmer qu'ils se passent en nous (3), De même, nos concepts sont en nous et ne peuvent, en tant qu'idées présentes en nous, contenir aucune erreur, bien qu'elles puissent fournir une occasion d'erreur (4). Dans le fait ces propositions n'impliquent pias autre chose que ce que tous les sceptiques avaient déjà reconnu, savoir que les phénomènes, comme tels eten tant qu'uniquement rapportés à nous, ne peuvent nous tromper. Mais Descaries cherche à en tirer quelque chose de plus. Il s'abstient, il est vrai, de tirer cette conséquence que la conscience des phénomènes, qui se passent en nous, nous découvre notre qualité d'hommes, car il lui semble que cette conséquence l'embarrasse dans les difficultés de la vieille dialectique (5) ; mais l'existence

(1) De prima phiL obj.iT, p. 114.

(3) Princ. phil. i, 9. Cogitalionis Domine iotelligo illa omnia, qua nobis coDsciis in nobis sunl, quatenus eorum in nobis conscienlia est. Epist. II, 3, p. 4.

(3) Prine. phU. i, 66.

(4) De pass. anim, i, 5.

(5) De prima phil. m, p. 90; Resp. tr, p. 127.

de la substance pensante lui apparaît néanmoins comme certaine en même temps que ses phénomènes. Bien moins circonspect que saint Augustin, et que son prédécesseur immédiat Campanella, ou bien que Sanchez^ lequel trouvait bien l'existence de notre esprit, mais non son essence enveloppée dans la conscience \jue nous avons de nous-mêmes, Descartes admet que la certitude des phénomènes internes emporte pour nous l'être du moi pensant non-seulement en temps que phénomène, mais immédiatement en tant que substance. Il ramène cette conviction de l'existence de la substance pensante à une aperception immédiate de cette substance, aperception bien autrement certaine que tout raisonnement, puisqu'elle est un acte simple de notre esprit. Car le simple, selon lui, est clair par lui-même et n'a nul besoin d'explication; tout ne s'établit pas par le raisonnement (1). Il se fie aux intuitions internes de notre âme; les choses que n'éclaire pas à nos yeux une aperception immédiate de l'esprit, sont celles pour lesquelles il demande de plus longues preuves (2). Ses doutes doivent seulement faire voir que le monde extérieur, bien que nul homme de bon sens ne puisse douter qu'il existe, n'est pourtant certain que d'une cerlilude déduite, moins directe que la connaissance de l'esprit, qui éclate pour nous dans la lumière de l'intuition immédiate. Le chemin où Descartes est en- Ci) Ibid. XI, p. 10; Inqui. verit. p. 79.

(2) Episl. m, ! 14, p. 421 ; De prima phil. episl. ad L. L. R. p. 143, «q.; Resp. vi, p. 155, «q.; Reg. ad dir. ing. 5, p, 6; 12, p. 41.

Iraîflé par là, est un chemin glissant ; on Ven aperçoit sans peine quand on le voit, à côté de l'intuition de notre substance spirituelle, poser aussitôt Taperception de Dieu (1).

Tous ces détours, que Descartes est réduit à prendre, font comprendre seulement qu'il n'est nullement sûr de Savoie, quand il veut établir méthodiquement sa philosophie. Nous ne pouvons pas cependant négliger non plus quelques antres détours de même espèce, qui n'ont pas été sans importance pour sa doctrine et pour celle de ses disciples. Ne pouvant avoir la même confiance dans toutes les intuitions qui traversent noire esprit. Descartes cherche un critère de la vérité de nos idées- Il le trouve dans leur clarté et leur distinction (2). Qu'entend-il par clarté et par distinction? Ses expressions sont là-dessus extrêmement vagues, il convient qu'il est assez ditlicile de caractériser avec exactitude ce que nous connaissons distinctement (3). Son critère perd par là toute utilité pratique, mais c'est ce qu'il ne semble pas remarquer; il se contente de la formule où il exprime sa pleine confiance dans les idées évidentes. Il sent pourtant le besoin de justifier sa confiance dans les idées de ce genre. Mais il ne sait

(1) De prima phil. Resp, n, p. 74.

(2) ib. Synops. p. 4. L*i(lée de Dieu nous est ionée comme Tidée du moi. Ib. III, p. 24. H soutient donc qu'il y a une connaissance inluitire de Dieu.

(3) De meth. 4, p. 21. Valde diiucide et distincte. De prima phil, ▼i^ p. 39, clare et disUncte. Princ. phil. i, 50. Lumen nalurs nuilum onquam objcclum posse attingere, quod non sit yeruni, quatenus ab ipso atlingiiur, h. e. quatenus clare et distincte percipitur.

pas bien quelle voie prendre pour y parvenir. Il semble se conlenter d'abord de donner pour exemple la certitude attachée au principe : Je pense, donc je suis; et il semble en déduire cette règle que tout ce qui nous apparaît avec la même évidence claire et distincte, a nécessairement aussi une égale vérité (1). Mais il fait ensuite appel à la véracité de Dieu pour justifier sa confiance dans les idées et dans les principes évidents. Si les idées, que nous ne pourrions sans contradiction concevoir séparées Tune de l'autre, n'étaient pas vraiment liées ensembles Dieu serait un trompeur (2). Cela résulte de la supposition admise que Dieu nous a suggéré les idées claires et distinctes par la lumière de la nature. Il distingue à cet égard les idées adventices, ou celles que nous nous formons dans notre imagination, des idées innées (3) ; ces dernières sont les seules auxquelles il ne croit pas pouvoir se refuser à croire. Mais les objections qu'on lui avait faites contre la base de sa doctrine, l'ont amené vraisemblablement à ne pas soutenir non plus cette déduction de son critère de la vérité. Il recourt doue en fin de compte à un autre moyen, qui est de considérer l'intuition des vérités simples dans notre raison, comme le fondement de toute connais-

(i) De meth, Â, p. 2i . Tantummodo difBcultalem esse nonnulUm ad recte advertendum^ qufdnam sit quod distincte percipimus. Princ.phii, i, 45. Claram perceplionem voco iliam, qu« menti attendent! prssens et iperta est ; distinctam autem illaixi, qu» cum clara sit, ab omnibus alils ila sejuncta est et précisa, ut nihil plane aliud, quam quod clarum est^ in se contineat.

(2) De meth. 4, p. 21.

(5) Déprima phil tj, p. 59 ; Princ.phtl. i,TSO ; Epist j, 105, p. 341 .

BSSCARTIS. 3S

sance certaine. Quoiqu'il ail trouvé, eomne nous ven nous de le remarquer^ eotre les uotioas de la lumière naturelle im enchaînement d'idées qui se tiennent et Be peuvent être séparées sans contradictions, il adme^ à présent des pensées d'une nature simple, qui, non» étant connues en ellespmémes, ne sauraient eonteaif rien de faux, parce que toute erreur ne provient que d*une fausse liaiaon (1). C'est maintenant au moyen de ces pensées simples qu' il veut étayer les vérités comr plexesy tandis qu'elles s'imposirat elles-mêmes à nom par l'évidence avec laquelle nous les apercevons (2), Il ajoute que nous ne devons pas nous aviser de vo«-» loir expliquer ces idées simples. Une telle expKcalioR loi parait faite pour jeter dans les difficultés de la dialectique ; elle n'est ni utile ni nécessaire, parce qua ce qui est le principe de Tévidence ne peut être lui** même rendu plus évident, et n'a pas besoin de l'être. Toute vérité simple a son fondement en soi, elle est claire par soi, elle est appuyée en nous-mêmes par una expérience certaine, de sorte qu'elle ne requière nul éclaircissement (3) . Théorie d' une portée très-grave au fond, car elle parait mettre en péril renchainement des idées et des principes, ainsi que de toute la science . Descartes, en entrant dans cette voie, ne s'est rattaché à sa inéthode que pour ramener tout à ce qu'il y a de plus simple. Le simple nous est évident par intuition,

(I) De frima pbik m^f.il; EpUl. h, 4i, i», 210.

[^) Re^* ad dir* m^. i2, p. 5S. NaUirat IMts sioptteefl esi e omnes P«T «e B/^iAÈ el AVHiVMin îiUai Msitaten coatiMtrt.

(S) UHf P* Vk. NuUm viM feMHnlnltet paftor» aé eogsMoneni eeKtn Teriiatis prster evidentem intuitum tl BMMMffiMi 4eëiiolieBtfli.

de même le simple doit devenir le principe de toute connaissance ultérieure (1 ). Il rapporte aussi cette méthode à son principe supérieur, en considérant la pensée, qui doit être notre point de départ, non comme la conscience en général, mais comme la pensée de notre raison , comme Tintuition intérieure de nos principes simples. La raison, qui connaît tout, est pour lui la première chose que nous devons connaître ; de rinluition qu'elle a des vérités simples, dépend loule connaissance certaine; tout le reste, les sens et Timagination en particulier, ne peut être regardé que comme des moyens pour la connaissance de la raison (2). On remarquera sans peine combien sont en harmonie celte marche d'idées et la direction du temps, qui s'était, dans les sphères les plus diverses, accoutumé à chercher dans le simple le secret de la scîenco et des choses.

Nous avons signalé le moyen suprême par lequel

' Descartes, arrivé à la pleine maturité, s'efforça de

donnera sa doctrine un fondement solide. Mais croire

qu'il parvint ainsi à un résultat sûr serait une grande

erreur. Au contraîire, il ne paraît pas avoir réussi à se

(1) Ib. 8, p. 22. De rébus tantum pure simplicibus etabsoIuUs experientiam certain haberi posse. Ib. 12, p. 41. NuUam operam in naturis islis simplicibus cognoscendis esse collocandan), quia per se sunt satis notas. Epist. i, 29, p. 60. Non possumus non falli, cum volumus baram nolionum unam pef aliam explicare ; cum enim primilivs sinl, non polesl illarum quœlibetnisi perse ipsam inlelligi.

(2) Reg. ad dir. ing, 5, p. 13. Tota methodus conslslit in ordine et disposllione renim... Atqui liane exacli scrvabimus^ si propositiones involutas et obscuras ad simpliciores gradatim reducamus, et deinde ex omnium simplicissimarum intuitu ad aliarum omnium cognitionem per eosdem gtadus ascendere tenlemus.

rendre bien compte ni de ce qu^il entend par notions simples, ni de Tusage qu'il leur attribue dans la construction de la science. Il croit nécessaire de distinguer la pensée pure, qui doit sans ancun doute nous procurer les notions simples, de la représentation sensible et des pensées. de notre imagination sensible. La pensée pure est la seule où l'esprit agisse dans une pleine indépendance; son action et celle du corps sont mêlées dans les sens et dans l'imagination (l).Delà, il croit devoir aussi nous avertir de ne pas nous laisser tromper, dans les investigations métaphysiques, par les principes mathématiques, parce que la pureté de ces principes est altérée par des figures de Timagination (2). Mais lorsqu'il commence à supputer les idées innées que nous devons découvrir en nous par simple intuition, nous apercevons à notre grand étonnemeut parmi ces idées celles qui sont le fondement des principes mathématiques , savoir les idées d'étendue et de nombre (3) ; nous observons, en outre, qu'il n'a pas de pensée arrêtée sur la sphère des idées pures innées en nous ; car il admet tantôt qu'il n'en existe qu'un petit nombre, tantôt qu'elles sont innombrables, jusqu'à croire que toutes les notions nous sont innées, et que l'expérience sensible ne fait que leur donner occasion de se développer en nous (4) ; et lorsqu'enfin il se met à vouloir démontrer sa doctrine en partant

,'l) 1b. 8, p. 25. Nihil prius cognosci posse quam Inteileclum, cum ab hoc csterorum omnium cognilio dependeaU

(2) De prima phil. vi, p. 56; Resp. v, p, 75 ; Episl. u, 54, p. 209. (5) Eptst. II, 53, p. iôO.

(4) Ib. I, 20, p. 59.

M LIVRE PBEMEk. ^ CHAPITRE I.

des idées les plus simples, selon la méthode mathématique, il remarque, an moment de poser ses axiomes, qn'il aurait bien pu ^ussi les démontrer (1). Noos ne pouvotis donc douter qu'il n'ait pas réussi à ramener ses idées scientifiques aux notions les plus simples, et qu'il ne soit demeuré incertain snr le point de savoir si nous devons compter les connaissances mathématiques parmi les connaissances pures de notre raison. D'un côté, la pensée que la connaissance de nousmême est le fondement de toute vérité, l'attire vers l'expérience interne, qui doit nous garantir la vérité de nos idées simples et de nos principes ; et il loi arrive alors de remarquer que l'expérience interne et la lumière naturelle sont pour lui une même chose (2). D'un autre côté, la connaissance mathématique ne laisse pas que d'être à ses yeux la plus sûre, et il croit devoir préférer à' toute connaissance expérimentale la démonstration infaillible, selon la méthode mathématique (3).

Chez un homme comme Descartes, qui étudie dans le calme de la méditation, de pareilles incertitudes ne peuvent provenir que d'un conflit violent entre les diverses tendances scientifiques de son temps qui se trouvent aux prises en lui. On ne peut méconnaître que Descartes, attaché à l'étude des mathématiques et

(f ) L. I. Paucissim» autem 5uiit ejusmodi DOliones. Ib. n, 55, p. 919. Denique exisUmo illas omnes ideas esse nobis inoatas; aensumn enim Organa nihll nobis talerereranl^qualis estidea, qnte lllarum occasione formalar, et sic idea ista deboit esse antea in nobis. PHnc. phil. i, 49. Et alia Innnmera, qa» quidem omnia recenseri facile non possunt.

(3) De prima phil, Resp. n^ p. 87.

(5) De prima phU. Resp. m, p. 103^ sqq.; t, p. 71.

de leurs applications à la physique, n^incline vers.toutes les directions, dans lesquelles s'étaient jusque-là développées les sciences expérimentales, qui ont la nature pour objet. Ces sciences avaient plus ou moins condait au sensualisme ceux qui s'y étaient livrés. Or, Descartes ne pouvait suivre cette voie comme ceux qui du reste marchaient avec lui dans une direction commune. Il se prononce contre la proposition, il n'y a rien dans la raison qui n'ait été auparavant* dans les sens ; il se prononce contre l'idée de représenter notre àme comme une table rase (1). Il veut ramener toute science à l'évidence delà raison, il en appelle sans cesse aux idées innées et à la raison^ qui n'emploie les sens et l'imagination que comme des auxiliaires. La fidélité des sens lui importe moins que la fidélité de l'entendement (2). Il ne lui échappe pas d'ailleurs que les idées innées ne nous sont pas toujours présentes comme pensées réelles, et que la seule chose dont nous soyons toujours pourvus, c'est la faculté et la puissance de les concevoir; de plus, que les sens doivent nécessairement nous fournir une occasion de déve lopper nos idées (3). La différence capitale entre les connaissances sensibles et les connaissances de l'entendement consiste pour lui en ce que les premières ont pour objet le particulier, les dernières l'universel. Pour prouver à ses adversaires que l'universel, dans le

(1) Reg. ad dit. ing. 2, p. 4. Experienlias rerum sspe essé fallaces, déduction em vero noiiqainB maie fieri ab inteUeeiu.

(2) De meth. 4, p. 23 sq.; Inqui. ver, p. 74.

(5) De meth. 4^ p. 96 ; Reg, ad dirÀng, 8, p. 23; De prima phiL Kesp. n, p. 70; Episl. i, 29, p. 59 sq.

sens le plus rigoureux, du mot, et tel que jamais les expérienccSy dont le nombre est nécessairement restreilat^ n'y pourraient rien ajouter, est connu par nous, il en appelle aux propositions des mathématiques. Il défend parla même raison la vérité de l'universel. Quoique les attaques prolongées, auxquelles avait été en huiUi la doctrine des réalistes scolastiques, la lui eussent rendue suspecte , il ne peut se persuader pourtant que les *proposi tiens mathématiques ne soient rien autre choseque l'expression de représentations vides, auxquelles ne répondrait rien de réel (1). Cependant les raisons, firées de la méthode, qui s'élèvent contre le sensualisme, ne sont pas souvent mentionnées par Descartes, et il ne les a nulle part déduites avec rigueur. Ses pensées ne se sont tournées qu'assez peu de ce côté, et on pourrait trouver ici la cause principale des difficultés de méthode dont il n'a pu se débrouiller, lorsqu'il a voulu établir sa doctrine. Les motifs matériels sont ceux qui de beaucoup le décident avec le plus de force contre le sensualisme. Paimi ces motifs on peut en di&linguer deux. L'un a trait à l'étude mathématique des objets naturels. Par l'examen des causes d'où procèdent les phénomènes, Descartes s'est convaincu que nos sens ne représentent pas les objets avec pureté, mais seulement d'une manière confuse; de là suit qu'il est sans cesse en éveil contre le mensonge des sens ; il croit, il est vrai, comme Bacon, pouvoir corriger ce mensonge par la compa-

(i) De prima phil. Rcsp. m^ p. 102; no(« in progress. p. 184 ; ad Voet. p. 75 sq,; Epist. ii, 55, p. 312.

DESCARTES. il

raison des perceptions entre elles (1); mais c'est à la raison néanmoins qu'il réserve de nous détromper en dernier ressort (2), et il croit ne pouvoir sonder l'essence des choses naturelles que par les idées roathé* matiques. Il admet en effet que le corps, Tobjet des sciences naturelles, n'est pas connu dans sa vraie nature, dans sa différence d'avec l'esprit, par les sens, mais par la raison seule. Le corps n'est sensible que pour nous à qui il apparaît d'une manière sensible; en lui-même au contraire il est simplement la substance étendue, qui est épuisée par l'idée mathématique de retendue. Nous avons vu que déjà les péripatéticiens d'Italie et d'autres philosophes avaient admis cette conception du monde corporel par de pures idées de la raison. Cette manière de voir se rattache aussi à la tendance à expliquer la nature par le plus petit et le plus simple, et en effet Descaries pense que les plus petits éléments des corps ne sauraient être perçus (3). Nous reviendrons ailleurs sur cet esprit mathqpaa- ^ique, qui domine dans sa physique. Mais un autre ^otif encore concourt, lorsqu'il examine les objets de nos connaissances, à le détourner du sensualisme et à l'attacher à des vues toutes rationnelles. L'esprit ou

[<) Déprima phiL v, p. 51. Invenio apud me ideas innumeras qunrumdam rerum, qus eliamsi extra me forlasse nuUibi existant, non tamen dici possunt nihil esse, el quamvis a me quodam modo ad arbitriam cogitentur, non tamen a me fingantur, sed suas babent veras et immutabiles naturas, ut cum exempli causa triangulum imaginer. Ib. Qols in progr. p. 185; Resp. v, p. 72, sq.; Princ. phil. i, 58 sq.; De ^th, 5, p. 35.

(2) De prima phil. vi, p. 45.

{à) Ib. Resp. VI, p. 164. Solus est intellectus qui sensus errorem

42 LIVRE PREMIER. — CHAPITRE i:

même Dieu peuvent bien moins encore être connus par les sens que le corps. Nous n'avons, selon nos repré^ sentations sensibles, que des opinions fausses sur Tesprît, des opinions qui le confondent avec le corps (1). Nous connaîtrions mieux Dieu, si nous n'étions pas empêchés par les sens. Descartes ne doute donc pas qu'en général les sens, quelques connaissances qnenous leur devions, ne soient de puissants obstacles à notre connaissance de Dieu et de nous-mêmes (2). La pare raison est pour lui le degré suprême dans la connaissance, et il trouve fondée Tespérance qu'une vie meilleure nous sera donnée, lorsque nous serons affranchis du corps (3).

Cette lutte contre des idées philosophiques fort répandues de son temps est la seule chose qui explique œ qu'il y a d'indécis et d'hésitant dans les méditations, où Descaries cherche un fondement solide pour la philosophie, pour ses principes et sa méthode. Ses efforts sont bien moins dirigés contre les doctrines de

(1) 1b. Resp. n, p. 70. Ne qaidem Ipsa eorpora proprie sennx percipi, sed solo intellectu. EpUt. i, 50, p. 62. Corpu», boc est, eilensio, figura et motus, potest etiam per intellectam solum coDCipi. Ib. x^ 67, p. 185. Si corpus dicatar sabstantia sensibilis, tom définir! ab habitudine ad sensas nostros, quœ ralione quaedam ejus proprietas dontafat evplicator, non intégra natura. Potest enim corpus retinere oinnem suam corporis natnrani, quainris non sit ad sensara molle, nec ésmm, Dec frigkiom, nec calidan^ nec denique babeat aliam semi* Mlam qualitalem.

(i) De prima phU. Resp. ti, p. 165,

(3) Ib. Resp. ▼, p. 70. Me non dubilare, mo4o ipsam nentem in cogitando non impedttam a corpore, ac neqae etiam adjntara sopponaroas, quin easdero, quas nunc habet, Dei et ani ideas faisset babitura, nisl tantom quod nnilto puriores et clariores babaisset. Sensus enim ipsam in mnltis impedtunt, ac in nuliis ad ipsas percipiendas joTant.

DBSGAA18S. «S

raDcieuM éooiei qu*il pouvait 4é& lors considérôr comme vainooes, qae ooBtre les naturalistes, dont les travaux viaaieDt au même bot qoe les siens. Comme eux, il veat étcwUer le monde des corps par les sens^ lobserfationet Texpérience ; mais il croit avoir trouvé daos les mathématiques le vrai moyen d'interpréter et d'approfondir Texpérieiice ; il comprend que les idées Bniverselles des mathématiques ne peuvent procéder d'une expérience limitée; il comprend aussi que,poQr ramener tout aux rapports généraux de grandeur des mathématiques, il faut sacrifier la vérité sensible des phéoomènes. Cette direction, où il s'était engagé dans ses recherches sur la nature, Tamène à combattre le sensaaiisme et à suivre avec con6ance les principes vniversete de la raison. Mais les doutes, que Tancienne école avait élevés contre les principes universels, sont pourtant assez puissants en lui pour le pousser à vouloir établir ces principes sur une nouvelle base. Il croit trouver cette base en ce que l'existence de l'esprit nous estconnue avec certitude, d'une manière plus primitive que celle du corps, que l'esprit est uni à la vérité éter* ï^elle et infinie, et que par conséquent nous pouvons apercevMr en lui des idées universelles dans une pleine évidence* C'est maintenant une expérience supérieure, une expérience intellectuelle à qui il se confie, et qui ^oitnéce&sairement faire contrepoids dans sa pensée 3 i expérience sensible. Cela lui procure en outre lemoyen de mettre ses investigations philosophiques, malgré la place que la physique y tient, en équilibre avecles intérêts moraux et religieux, auxquels il n'a

garde de vouloir porler atteinte. Avec un profond sei timent de la gravilé des résultats auxquels ont abo les recherches modernes sur la nature, s'appliqua lui-même à s'avancer plus loin dans cette voie, il s'o pose aux vues iuBmes de ceux qui voudraient ne svâ vre que les sens. De là le soin qu'il prend de noui avertir à plusieurs reprises de ne pas nous laisser en* traîner par la puissance des sens et des préjugés nour«^ ris par eux, de nous accoutumer plutôt par un exer^ cice assidu à nous fier moins aux sens qu'à la raisoi^ et aux pures pensées de l'esprit. De là le reprochti qu'il fait aux philosophes antérieurs de n'avoir pas assez distingué le corps et l'esprit (1), et l'avantage qu'il réclame pour sa philosophie de chercher l'essence de l'esprit exclusivement dans la pensée (2). On observera, je crois, que cette manière de fonder le rationalisme dérive d'une pente au sensualisme, qui n'est pas complètement détruite; car, afin d'être en droit de se fier à la raison, il en appelle à une expérience ou à une intuition intime. Rien ne fait ressortir ,avec plus de force l'analogie des disjJositions iniellectuelles, sous l'empire desquelles Campanella et Descartes employèrent à peu d'intervalle le principe Je pense, donc je suis, pour s'affranchir des inclinations sensualistes au moyen d'un appel au sens intime ou à l'intuition intime. Que Descartes n'ait pas découvert par là le vrai sens de ses vues rationalistes, on peut le reconnaître à un signe frappant, c'est que sa œa-

(i) Epist. I, 6, p. 13.

{!2) Princ. phil. i, 12.

DESGARTES. 45

aière d'entendre l'intuition intérieure des idées dans notre esprit la conduit à ne reconnaître aux idées mathématiques, qui se rapportent à ce qui est corporel, qu'une dignité inférieure au pur penser de l'esprit, et a les faire naître en nous, comme on Ta vu, par l'intermédiaire de l'imagination.

Une fois que Descartes est sorti de ses doutes, sa doctrine métaphysique se développe très-simplement, mais aussi sans beaucoup d'art. 11 commence par s'appliquer à Pexamen du moi pensant, dont la vérité s'est tout d'abord imposée à lui d'une manière immédiate. Il le considère comme substance intellectuelle et lui applique les distinctions de la vieille métaphysique, substance, attribut et accidents. Dans toute substance nous distinguons ses attributs ou propriétés essentielles, qui lui sont immuablement attachées, et ses manières d'être (modi) ou accidents, qui varient. L'esprit, comme substance, reste toujours identique à lui-même, une pure substance; le changeraenldeses accidents, sensation, pensée, volonté, ne fait pas de lui un autre esprit (1). Comme les substances ne sont connues que par leurs propriétés essentielles (2), Descartes, pour connaître Tespril, cherche quelle en est la propriété essentielle, il la trouve dans la pensée. Car nous n'apercevons de Tesprit rien autre chose que la pensée ; la pensée est la seule chose

(1) De prima phil. notae in prog. p. 178.

(2j De prima phiL synops. p. 2. Menlem humanam puram esse subslanliam; etsi eniin omnia ejus accidenUa mutenlur, ut quod alias res iotciljgat, alias Yclit, alias sentiat, etc.^ non Idcirco ipsa mens alla evadit. Ib. noUe ad prog. p. 179 ; Princ, phiL i, 56.

46 LIVRE PREMIER. ^ CtÂPITRE I.

saw laquelle ooas me puîssMMis le coficevoir. Je puk me concevoir^ abstraction feite de mon corps, aussi bien que de Bia sensation, des images de mon îiDag>< natif», de tonte espèce particulière de pensée ; mais la pure pensée, ^i général, est chose que je ne puis séparer de moi par la pensée; c'est donc dans cette pensée en général que doit nécessairement consister mon essence (1). Mais coomient cette pensée pourrait-elle être définie, c*est ce que Deseartes ne se demande pas, parce que les idées universelles que nous avons par intuition ne réclament pas d'autre explication. Seulement, les objections dont Gassendi le presse, le poussent une fois à attaquer ce principe du sensaaU^ne, que rien ne réagit sur soi-Huême, afin de défendre le retour de la pensée sur elle^m^e; mais il n'attribue nullement cette activité réfléchie à Tesprit seul ; il pense, an contraire, que le tourbillon corporel réagit aussi sur lui-même (2). Pour distinguer le corps et Tesprit, il ne met plus en avant qu'une déter^ mination négative. La substance spirituelle est indivisible, car nous ne pouvons pas concevoir la moitié d'un esprit. Si donc nous distinguons les facultés de l'esprit, nous ne pouvons pas les concevoir comme des parties de l'esprit (3). Lorsqu'il arrive néanmoinsi à Descaries de décrire l'esprit comnoe une émanatioa

(i) Princ. phU, i, 52 sq.

(2J De prima phiL Ad l«ct. p. ft ; n, p. «O sq. OogMallo est; hcc 90i« a me diveNi nequil. Ego sum, ego esislo» «erHl» e9l« Qvaoïdia «atem? Nempe quandlii eegito. Sum IgitiiF prodse Hatim res cogi« Mutt. Ib. Ti, p. 56 sqq.

(3) De prima pkiL Resp« r, p. 66.

ISSCARTÏS. 47

de la soDTeraine intelligence de Dieu, et en quelqua sorle comme use partie da souffle dlvia, il ne faut pas prendre ces espressioas à U rigueur. Le cODtexle, èns lequel elles se rencontrent, permet de croire qu'elles soat déclinées simplement à marquer une pam\é plus étroite de l'esprit avec Dieu (1 ), et toute sa doctrioeest, en eflet, pénétrée de ridée que l'esprit est œqu'ilya de sapériear, de plus noble, et, pour ainsi i^re, de divin ; le corps, au contraire, ce qu'il y a d'iofénetir et de sensible. Voilà pourquoi il est, avant loul, préoccupé de séparer radicalement Tesprit pensant (la corps, de la matière. L'esprit ne peut donc Ure sorti de la matière, il ne peut qu'avoir été créé par Dieu. Il tient pour très-dangereuse l'erreur opposée à sa doctrine, parce qu'elle conduirait à nier rioimortalité de l'âme raisonnable (2).

De l'étude de l'esprit. Descartes s'élève d'un Imnd 3K spéculations sur Dieu. Il se ctoit obligé de df'^moo- Irer l'exisience de Dieu ; car, bien qu'il se (ie au conseuiement de tous les peuples sur ce point, c'est cependant pour lui une alTaire essentielle de ujuibattre les erreurs des athées. Il attribue à l'une du; ses preuves au moins une évidence irréfragable, hup^* rietire, selon lui, même à celle de toute proportitio» tin géométrie (3). Cette confiance est peu juNliG('« p*r l'idée très-vague de Dieu qui est au fond de lout^.** vj» S substance parUit':, Us

si.a»im.^,m.

48 LIVRE PREinER. — CHAPITRE I.

créateur étemel, toat-puissant , omniscient de toutes les choses qui existent hors de Dieu (1). Ses preuves ne s'appliquent cependant qu'à quelques-uns des caractères rassemblés dans cette définition. Ix)rsqa'ii se met à réfléchir en gros sur les preuves qu'il entreprend de donner, il trouve qu'elles sont de deux sortes; car l'existence de Dieu se démontre, ou bien par ses effets, que Texpérience nous révèle, ou bien à priori j par son essence ou son idée (2) ; c'est une vieille distinction de la philosophie scolastique. Des preuves tirées de l'expérience, les plus parfaites sont, à son avis, celles qui émanent des effets les plus clairs de Dieu, et l'effet le plus clair de Dieu dans l'univers est ridée qu'il a imprimée de lui-même dans notre esprit (3). En réalité, c'est sur cette preuve que porte tout le poids de ses autres démonstrations (4). 11 emploie aussi, à la vérité, la preuve ontologique, telle qu'Anselme l'avait présentée ; car il soutient que l'idée de l'élre parfait implique son existence, parce que l'être parfait ne peut être privé d'aucune perfection, et par conséquent de l'existence (5); mais cettt* preuve suppose incontestablement que nous avons l'idée de Dieu, et ne consiste que dans une analyse,

(1) De meih. 4, p. 23 ; Ëpist. 105, p. 534.

(2) De prima phil, m, p. 18; Resp. n, p. 8(>, dcf. 8; Princip. phiL I, 22.

(5) De prima phil. Resp. i, p. 62.

(4) Epist. 1,116, p. 5G9.

(5) De meth. 4, p. 25; De prima phiL v, p. 32 sq.; Resp. n. p. 89; Princ. phiL i, 14. Dieu est ce qui ne peut pas ne pas t\xt. Ib. 15. L^eiistence est comptée parmi les attributs. Ib. 56. La démoDstration a Pair d*un sophisme. De prima pMl, Resp. i, p. 62.

riESCARTES. 19

exacte ou fausse, de Tidée de Dieu innée en nous. Mais ridée de Dieu est en nous, comme idée innée et déposée par Dieu dans notre esprit; c'est ce qui résuite des vues de Descartes sur l'origine de nos idées. 11 applique à cette idée le principe qu'il doit y avoir dans la cause au moins autant que dans l'effet, car rien ne procède de rien, et rien de parfait par conséquent de ce qui est moins parfait. Ce principe est aussi vrai des idées que des choses, parce que les idées doivent être considérées comme effets des choses. Noos ne pouvons donc pas puiser en nous-mêmes Fidée de l'être parfait, parce que nous sommes imparfaits, comme le prouvent déjà les doutes dont notre esprit est rempli (1). Nous ne pouvons pas davantage recevoir d'un autre être imparfait l'idée de Tétre parfait. Cette idée ne peut donc être considérée que comme un effet de Dieu en nous, et l'effet de Dieu présuppose, sans aucun doute, l'existence de Dieu (2). Si, à cette preuve, Descartes en ajoute une troisième, ce n'est que pour la confirmer. Elle est prise de la manière dont les choses de Tunivers en général existent. Ces choses n'ont qu'une existence accidentelle ; leur existence présente n'est pas une garantie de leur existence future ; leur conservation est une création continue. Si j'avais la puissance de me conserver ou de me créer moi-môme, je pourrais me donner la substance. Mais la substance renferme plus que tous

{^ Demeth.4, p. 2i.

(2) De meth. 4, p. 21, sq.; De prima phil. m, !6, sqq.; Rcsp. i, P* 54 ; Resp. n, p. 89 ; Princ. phiL i, 18.

St LIVRE PREUISa. — CHAPITRE I.

les attributs oa que toutes les perfections qui conviennent à la substance. Je pourrais, (par conséquent, me donner aussi toutes les perfections, et il n'est pas douteux que je ne mé donnasse toutes les perfections dont j'ai Tidée. Or, je connais toutes les perfections qu'implique mon idée de Dieu ; je me donnerais donc toutes ces perfections, c'est-à-dire que je répondrais absolument à l'idée de Dieu qui est en moi. Puisqu'il n'en est pas ainsi, il faut donc que je reconnaisse Dieu comme mon créateur (1).

Comme toutes ces preuves d^endent, en définitive, de l'existence en nous de l'idée de Dieu, on sera né« cessairement fort curieux d'apprendre avec quels caractères cette idée est en nous. C'est le point, en effet, sur lequel s'élevèrent les questions des amis et des adversaires de Descartes, et il eut des occasions répétées de s'en expliquer. Toutefois, ses explications ne sont pas très-satisfaisantes. Pour lui, l'idée de Dieu revient essentiellement à l'idée du parfait, qui est équivalente à l'idée d'infini. Il s'élève aussitôt une objection, c'est que aious ne pouvons pas compraidre l'infini. Descartes ne peut pas le nier ; il va mênie jusqu^à accorder que nous n'avons de Dieu qu'une représentation confuse. Mais ceci ne peut être considéré que comme un aveu arraché, et c'est pourquoi il y ajoute immédiatement des restrictions. Car Descartes ne pourrait se fier à une idée confuse, puisqu'il trouve le signe de la vérité des idées dans leur clarté et leur

DESCABTES. M

distinction. Il sontient, en conséquence, qu'il possède une idée claire et distincte de Dieu, puisque des attiv buts de Dieu il peut tirer des démonstrations (1 ). IM point semble en particulier le confirmer dans cette conviction, c'est la faculté qu'ila de distinguer Tinfini derindéfini. Et pourtant il signale avec beaucoup de vague le caract^e qui les différencie. Il réserve le nom d'infim à ce en quoi on ne peut trouver de limites sous aacan rapport, et dcmne celui d'indéfini à ce qui ert bien sans limite sous un certain rapport, mais non pas sous, tous les rapports. Ses exemples sont plus clairs que §es explicatiiMQs. Dieu seul, selon lui, est infini^ l'espace et le nombre ne sont qu'indéfinis (2). Ce n'est passai ces explications que repose la force de saooBviclioo. Elle a nubien plus solide appui dans Tobser'vation signalée plus haut, que la conscience de Tin* fini nous instruit seule des limites de nos idées, et seule nous élève au-dessus de nous-mêmes. Cela se marque nettement dans Texpressioa, empruntée dos élastiques, pso* laquelle Descartes caractérise Tespèee de connaissance que nous avons deDieu. Il faut en dire un mot (3). Nous nous rappellerons ici que Descartas fie fiait à Texpérience que nous avons de notre

0) De prima phil. Resp. i, 58, sq. Resp. t, p. 66, «q.

(2) Ib. Rcsp. 1, p. 59. DisllDgao intcrindefinilum cl infinllum, îlladm tanUim proprîe infinilim nppeUo» in «ho niHla ex parte iMnU» ioTeDienlor, quo sensu solus Deus est infinilus; illa autem, in quitus *ub altqua tantum ratione flnem non agnosco, ut exlensio spatii tma* ginarii, maltitudo numeroTum, divisibililas panium, quantitalis ei iiiDina, indefinita quidem appello, non autem infinila» qua non omni ^x parte fine carent.

(?) Hpbt. I, 110, p. 361.

prît-et de Dieu, laquelle est plas sûre que toule démonstration. S'il a en ce sens déclaré peu nécessaires les preuves de Texistence de Dieu, cela prouve qu'il était fermement convaincu de ce qu'il voulait démontrer, mais prouve aussi sa complète indécision à l'égard de la méthode.

S'il ne veut pas avouer l'obscurité et l'indétermination de l'idée que nous avons de Dieu, cela provient sans doute encore de ses embarras sur la méthode. Car il faut noter comme un trait caractéristique de sa doctrine qu'il évite des investigations plus approfondies sur Dieu, sur ses rapports avec l'univers et avec rhomme. Il aime à renvoyer des recherches de cette nature à la théologie. Ses explications là-dessus ne sont qu'accidentelles, souvent indécises, et ne trahissent un travail plus attentif que lorsqu'elles sont destinées à couvrir quelque lacune dans notre connaissance de l'univers. Une rapide revue de ses doctrines théologiques va nous montrer cela clairement. Nous ne pouvons nous en abstenir, non-seulement parce que ces doctrines font ressortir quelques traits caractéristiques de sa philosophie, mais encore parce que plusieurs d'entre elles ont exercé une grande influence sur le développement ultérieur de l'école cartésienne.

Afin de pouvoir considérer Dieu comme créateur du monde. Descartes enseigne que l'idée de Dieu implique une virtualité infinie, qui peut réaliser tout le possi^ ble (1). Il ne nous a pas expliqué comment cette vir-

(I) Déprima phU. R€sp. n, p. 90.

DESGARTËS. 5;^

iualité se concilie avec ce principe que Dieu doit être iOQt réalité , et ne peut rien contenir de purement potentiel (1). Selon cette première doctrine, Descartes en eigne qu'en Dieu tout doit être conçu comme étemel et comme immuable, qu'on peut donner à Dieu beaucoup d'attributs, mais non pas des modes variables d'être (2 j. Ce principe est fort important parce que sur lui reposent TeSicace immuable de Dieu dans le monde, et l'éternité des lois naturelles. Lorsqu^au contraire Descartes considère Dieu comme créateur, il veut chercher en lui la cause efficace des choses, mais écarte toute considération de Dieu comme cause ^ale, parce que nous ne pouvons nous prétendre capables de comprendre les décrets de Dieu (3). Comme créateur, Dieu est en même temps conservateur de l'univers ; les choses ne peuvent se conserver elles- Daêmes, comme il a été remarqué ci-dessus ; elles ont incessamment besoin du secours divin pour exister, puisque la conservation des choses est une création continuée. Poussée à ses conséquences rigoureuses, cette idée aboutirait à établir que les choses de V univers sont de continuels effets de Dieu, et n'ont pas d'existence 'ïidépendante. Au même résultat conduit aussi la manière dont Descartes entend la substance. Dans le sens "goureux du mot, une substance doit être une chose îûi n'a besoin d'aucune autre chose pour exister. ^scartes remarque très-justement que dans celte ac-

(<) Ib. m, p. 23. In qna idea Dei nempe nlhil est potentiale.

P) Episl. in, 99, p. 320.

P) Princ. phil. i, 23.

U LIVRE PREBflER. — CHAPITRE I.

ception Dieu seul peut être appelé une substance. Mais il échappe à cette conséquence en invoquant, à la manière des scolastiques, le principe/que'tous les mots ne peuvent être employés en parlant de Dieu dans le même sens qu'en parlant des créatures (1). Il applique cependant ce principe autrement que les scolastiques et d'une façon très-grave ; car le sens général de sa doctrine mène à cette conséquence, que F idée de substance, que nous ne pouvons appliquer dans son sens propre qu'à Dieu seul, est transportée, mais dans un sens impropre, aux créatures. De l'infinité de Dieu doit résulter aussi la perfection du monde, c'est-à-dire son infinité dans l'espace ; et quiconque voudrait concevoir le monde comme fini, est accusé par Descartes d'amoindrir la puissance divine. Il ajoute pourtant qu'il ne veut pas égaler Tinfinité du monde à l'infinité de Dieu; ce quMl soutient, c'est plutôt la simple extension indéfinie du monde (2) : distinction qui du reste est sans conséquence, puisque Descartes prétend ne considérer l'idée de l'indéfini que comme un effet de notre ignorance (3), tandis que l'idée de la plénitude de l'espace infini entraîne , comme nous le verrons, des conséquences très-décidées. A Finfînité

(IV Ib. T, 51. Fer NAiUv^Ctsm nllill diiri inteHIgere posnmnis, q^mm rem, qu» ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existeodam. Et quidem subslantia, qus nolla plane re indigeat, unica tantum potest inteliigi, Dcnpe DeiM. Alias Tevo wawma ■«d nbi ope concursns Dei exialert posse percipimus. Atque ideo nomen subslantia» non convenit Deo et lllis uni voce, ut dici solct in scholis, hoc est, nulla ejua nominis signifi* catio potest distincte intelligf, qus Deo et creaturis sit communis.

(2) Ib. II, 21 ; Epist. i, 55, p. 75; 36, p. 80, sq.

(3) Princ.phil. t, 26; EpisU i, 67, p. 187; 69, p. 906.

DBSCARTE9; 89

do monde dans P espace s'ajoute son infinité dans le temps ; mais Descartes ne peut soutenir la durée infi« nie que dans l'avenir, et non dans le passé, et il ne lai parait même pas impossible qu'il plaise à Dieu de retirer aux choses sa puissance conservatrice (<)• Tout ce qu'il va de positif dans les choses de Tunivers dérive de Dieu, ce qu'elles ont de négatif n^est qu'une suite de la limitation qui leur est attachée comme à toute créature ; le négatif n'a pas de cause eu Dieu. Cette catégorie comprend aussi le mal (2), ' Descartes soutient que Dieu n'est pas seulement cause universelle, mais aussi cause totale des choses. Mais ilne croit pas que cela puisse porter atteinte à notre libre arbitre, car il se repose dans la distinction théo* logique entre la volonté absolue de Dieu et sa volonté relative (3). Il avoue pourtant qu'il est au-dessus de notre capacité intellectuelle de comprendre com ment la liberté de notre volonté se concilie avec la providence divine (4). De l'essence immuable de Dieu découle aussi son efficace immuable, laquelle se révèle dans les lois naturelles. Il en résulte une conséquence importante pour la physique de Descartes, c'est que Dieu conserve toujours dans le monde la quantité de , mouvement qu'il y a mise à l'origine (5). Que là

(1) Epfst. 56, p. 81 ; Déprima phil. Resp. it, p. 81.

(2) De prima phil. iv, p. 29 ; Epist. i, p. 20 ; Princ. phil. i, 33. (S) Episl. I, 8, p. 21 ; 8, p. 25 ; 10, p. 27, sq.

W Princ. phU. i, 40, sq.

[^) Ib. II, 36. Materiam simul motu et qaiete in principio creatlt», jamqae per soiam tuam ooncursum ordinariam^ taintuindem motui ot <IQieUs in jea tota, quantonn tune posait, conserTaU

volonté changeante de rbomme, Taction des anges elles miracles de Dieu puissent y produire une augmentation ou une diminution de mouvement, c'est un point que Descartes parait réserver, mais sur lequel ses écrits ne fournissent pas d'éclaircissement (1). La force motrice qu'il faut d'après cela attribuer à Dieu, ne doit pas être comparée à la force motrice que possèdent les choses créées comme un mode de leur être, de peur que cela ne conduisît à concevoir ' Dieu comme une âme du monde unie à la matière (2). En effet, dans ses recherches sur Dieu , Descartes appuie particulièrement sur l'idée que Dieu est un pur esprit ; idée qui .s'accorde très-bien avec cette autre, que, partant du pur penser, nous devons considérer l'esprit comme ce qu'il y a de plus élevé. Mais ce qui le démontre, c'est que le corps est divisible, et que la divisibilité renferme une imperfection dont Dieu ne peut être atteint. Car être divisé, c'est souffrir, et la divisibilité suppose par conséquent une possibilité de souffrir. Si Dieu ne peut-être corporel, il ne peut pas davantage être composé de corps et d'esprit; car toute composition suppose une dépendance réciproque des parties. Il est vrai que nous distinguons en Dieu son entendement et sa volonté; mais nous devons concevoir en lui le connaître, le vouloir^ Tagiri comme un acte simple (3).

(4) Ib.n,40.

(3) Epist. I, 72, p. 237. Ne Tlderer favere eorom sententic, qui Denm tanquam animam moadl materiœ unitam coDSideranl. (3) De meth. iv, p. 85; Princ.phiL i, 23.

DESGARTES. 67

Parmi toutes les déterminations que Descartes tire de ridée de Dieu, il n'en est pas de plus importante pour le progrès de son système que celle de la véracité de Dieu, et de Timpossibilité qu'il nous trompe. U en conclut que nous PMrtffcs nous fier aux idées claires et distinctes qu'il a déposées en nous , ou ]u'il nous suggère dans Toccasion. Rien ne lui parait plus important que de chercher là le moyen de nous convaincre que nous ne sommes pas trompés par les impressions sensibles, qui nous mettent en rapport avec le monde extérieur et les choses matérielles(l). Cette idée de la véracité de Dieu est poussée si loin luilyalieu, selon Descartes, de chercher à expli- ]uer comment, malgré la dépendance où nous sommes de Dieu à tous égards, nous pouvons être sujets à ^'erreur. Or l'erreur, dans laquelle nous pouvons tomlîer, s'explique par cette raison que notre entende- Q^ent est limité et notre volonté illimitée. Deux cho- '^s, dont aucune ne peut être reprochée à Dieu ; l'une parce qu'elle suffît à notre perfection, l'autre parce lu'elle est une conséquence de notre limitation inéviable. La non-limitation de notre volonté consiste en % qu'elle n'est pas déterminée par la raison, mais est nctfférente à son égard. Notre raison nous présente les idées qui ne contiennent ni vrai ni faux ; car elles ^'impliquent ni négation ni affirmation, elles n'empor- <âiit aucun jugement, et la forme du jugement est la

{^)I>eprmaphil. v, p. SI. Nihil inagis argere Tidelar, qoam ut ex lobiis coner emergere TideaiDqae, an aliqaid cerU de rebaa materla- IbM haberi possU. Ib. vi, p. 46.

W LIVRE PRESBEII. ^ CHAPITRE L

seale sous laquelle s'expriment la vérité et la fausseté ; an contraire, des idées ne sont que des éléments premiers de la pensée, qui n'enferment encore aucune décision; elles peuvent être claires et distinctes on bien obscures et vagues, et alors il est en notre pouvoir de leur accorder ou de leur refuser notre assentiment. Cestce qui arrive par dès décisions de notre volonté, et alors seulement naissent dans notre esprit la vérité ou Terreur. Si nous nous laissons déterminer à nier ou à affirmer par des idées claires et distinctes, alors, il est vrai, notre volonté ne reste pas dans son indifférence; mais alors aussi toute erreur est évitée; si, au contraire, aveccette indifférencede notre volonté, nous nous laissons séduire à nier ou à affirmer d'après des idées obscures et indistinctes^ alors nous pouvons tomber dans Terreur. Mais c'est uniquement notre faute ; car avec l'indifférence de notre volonté nous pouvons retenir notre jugement. Si nous n'abusions pas de cette indifférence de notre volonté, qui ne peut sans doute être rapprochée de la volonté parfaite de Dieu, et qui plu tôt est le pi us bas degré de là liberté, pour porter des jugements précipités,' si nous ne laissions déterminer notre jugement que par des idées claires et distinctes, nous pourrions ainsi éviter toute erreur (1). On ne peut méconnaître que cette déduction ne

(4) Ib.iv, p. 27 sq. Nullis arbitrii libertatem lîmilibas circumscribl esperioFy qnaniTis major ab<q«e eomparatione a Deo, quam a ne sit iDdifferenlia, qaam experior^est extremus gradus libertaUs. Nascontor i mei errores ex hoe uoo, quod» ciim latiu» pateat vohmUis qiuaiii inlel* leclus, illam non in ira eosdem limites, conlioea, sed etîam ad ea,qa» non intelligo, extendo. Ib.. Resp. m, p. 103, sq»; ▼, p« 71 ; epist. i». 115, p. 570, sq. ; PrincphiL t, 31, sqq.

BESCAXTBSf. 59^

repose m grande psrtie sar de» suppositions admise? on peu vite. II a été remarqaé plus haut queDescartea ne peut maintenir tonjoars son principe que les idées ne sauraient contenir aucune erreur. De plus, la distinction qu'il établit entre Tentendenlent et la volonté, est ici une opinion toute gratuite, qui se concilie mal avec la théorie de Descartes sur l'esprit, puisque Tessaioe de l'esprit ne doit consister que dans la pensée, et que par conséquent la volonté est elle-même une forme de la pensée (1)- Ce qui supporte encore moins Texamen, c'est d*afiBrmer que la volonté est indifférente et se laisse néanmoins déterminer à nier et à affirmer par la connaissance du bien, et par des idées claires et distinctes (2). Il est étrange de voir soutenir en même temps que notre volonté n*a pas de limites, et que cependant l'indifférence de la volonté n'est que le degré le plus bas de la liberté, et ne peut être comparée en grandeur à la liberté divine. Nous ne pouvons douter que Descartes ne se sente mal à Taise sur le terrain des recherches psychologiques. Il a hâte de se dérober aux difficultés, du genre de celles qu'on vient de soulever pour atteindre le but qu'il poursuit, c'est-à-dire pour s'assurer de la vérité du monde extérieur, des choses matérielles, des objets de ses investigations physiques. Il introduit maintenant, mais d*une manière purement accessoire, un examen des principes universefei qui émanent pour nous avec évidence de la lumière naturelle. Son but principal est tout autre, c'est d'as-

(1) Epist. T, 110, p. sssr:

60 LIVBE PREMIER. — CHAPrTRE I.

surer à nos perceptions sensibles une vérité, qui nous puisse faire arriver à la connaissance du monde corporel. Or, sa preuve de l'existence du monde extérieur, avec lequel la perception externe nous met en rapport, est très-simple. La sensibilité est en moi un pouvoir passif, auquel doit répondre dans un autre un pouvoir actif. Il faut donc que cet autre existe pour exciter ma sensibilité. Ce sont là des idées claires et distinctes qui me déterminent à juger qu'il existe un monde extérieur (1 ). Le monde extérieur se représente à moi comme corporel, c'est-à-dire comme étendu selon les trois dimensions de l'espace, et comme j'ai une idée claire et distincte de l'étendue, je ne puis douter que le monde corporel existe (2). Descaries passe alors à la distinction des deux plus hautes espèces de Têtre, l'esprit qui est la substance pensante, et le corps qui est la substance étendue (3). Nous avons rappelé plus haut que les philosophes antérieurs à Descaries, les péripatéticiens d'Italie entre autres, avaient déjà marqué d'une façon trèsdécidée l'opposition du corps et de Tesprit, et l'avaient caractérisée, comme Descartes, par la pensée et Tétendue; Descartes n'ajoute qu'une chose, c'est que nous devons considérer le corps et l'esprit conmae deux substances absolument séparées Tune de l'autre. La preuve qu'il en donne, c'est que je puis avoir une conception claire et distincte de mon esprit sans corps,

(I) /De prima phil. vi, p. 40 ; Princ, phiL n, I. (S) Déprima phiL ir, p. 50; Princ phiU ii| i. (5) Princ, phiL h 48.

et du corps sans esprit (I). Si nous les concevons, Don pas comme des représentations sensibles^ mais selon les vraies idées de notre raison , nous reconnaîtrons que chacune de ces deux substances existe pour soi. Nous avons seulement à nous tenir en garde contre les représentations confuses du corps et de l'esprit, lesquelles, dérivant de la perfection sensible, ne nous font connaître que l'union du corps et de Tesprit, mais ne nous mettent pas à même de distinguer ce que chacun d'eux est en soi (2). Il est aisé de deviner à quoi Descartes vise ici* Nous devons nous accoutumer à séparer, au moyen des idées universelles de la raison, le monde corporel et le monde spirituel comme deux sortes d'existences de nature complètement différente. Nous devons apprendre ce qu'est l'esprit par le travail de la pensée scientifique ; ce qui doit nous découvrir la nature du monde corporel, ce sont les recherches sur l'étendue dans l'espace, les théories mathématiques. Nous voudrions pouvoir dire que Descarte^ a mis autant d'ardeur à étudier l'esprit que les théories mathématiques.

Avant de se livrer à l'étude physique du monde corporel d'après les principes mathématiques, il s'arrête encore un instant à considérer la dangereuse union de notre esprit avec notre corps. Elle est, selon lui,

(0 De prima phil. Resp. vi, p. 165.

(2) Princ.phil, n, 3. Satis eritfii animadrertamus fiensuum percepliones non referri nisi ad istam corporis hamani cum mente conjunctionem, non autem nos docere, qualia in se ipsis existant. Ita enim sensunm praejudicia facile deponemus, et solo intellectu ad ideas sibi a natura inditas diiigenter attendante bis utemur.

êSt LIVKE PREMffiR. — CHAPITRE I.

dangereuse, parce qu'elle produit les représentations iSQnfuses de la nature corporelle au moyen des heos ; jnais elle n'est pas moins dangereuse pmir sa propre théorie. La nature nous aiseigne que notre esprit est .uni à un corps, par lequel nous tenons au reste de la nature corporelle (1 ). L'union des deux substances ne doit pas être conçue comme le mélange de deux corps, quoiqu'il arrive très-souvent à Descartes de parler de mélange à ps'opos d'elles (2), ni comme l'union du pilote et du navire ; elles doivent être unies substantiellement Tune à l'autre (3), si bien qu'elles ne forment qu'une seule chose, une seule substance, la substance de l'homme Car concevoir l'union de deux choses ne signifie rien, sinon les concevoir toutes deux comme une seule (4) . Voilà qui nous étonne : car nous avons remarqué que Descarles ^appuie avec la plus grande force sur la nécessité de concevoir le corps et l'esprit comme deux substances séparées l'une de l'autre. Mais il en est ainsi; Descartes fait chez l'homme une excepliion ; Tesprit uni au corps doit constituer avec le corps une même substance. De même, Descartes nous déduit que nulle sobstance ne saurait être incomplète^ mais il n'en aipprouve pas moins une propositioa ^deson ^disdplle Bégis, où il est dit que l'âme et le caijis «de :l'hamme sont des sobs-

(4) Déprima phU. ti, p. 41 ; Trittc.j)h%l. n, 2. •f2) Par exemple, De prima jphiL Res^p. v.,,p. 77. tSj Ib. Resp. IV, p. 125.

(4) "BpUt. i,15i5, ,p. 62, sq.DuaTum enim reram coidimciio&emc&Beipete dilad non est, quam illos lUuniun (juid concipese*

INESCARTBfi. m

tances iaoomplètes, et ne forment nn être pour soi que par leur union (1 ). Avec la confusion de ses idées sur l'union de Tàme et du corps, nous ne pouvons pas être surpris qu'il déclare la question obscure, qu'il y trouve même une contradiction, bien que cette union soit clairement connue par les sens (2) ; seulement que Descartea, qui partout recherche les idées claires et distinctes;, se soit reposé dans une pareille contradiction, c'est ce qui ne peut être considéré que comme une énigme psychologique.

Il ne pouvait toutefois s'y reposer si légèrement^ sans que cela eût de fâcheuses conséquences. En poussant plus loin ses recherches sur Tunion du corps et de r esprit dans la substance de Thomme, il devait être entraîné à l'une de ces deux alternatives, ou bien à attribuer au corps les actes spirituels, ou à spiritualiser les phénomènes corporels. D'après la direction qui portait invinciblement Descartes vers la physique, on peut conclure que c'est la première alternative qu' il adopte* Ainsi nous trouvons qu'il considère plusieurs modes du penser^ qui pourtant devrait ap*

(1) £pKt.4, 105, p. 342. SabstantHe «nim nequesnt esse Don com» plels. Ib. I, 90, p. 504. Animam et corpus ratiooe hominls esse substaniias incompletas, et ei boc, quod sint incomplet», sequitar illud, quod conaponant, esse ens per se.

(2) Epist. 1, 30, p. 62^ sq. Qu« ad animset corporis conjonction em pertinent, non nisi obscure per intellectom Tolnere, aot etiam per intellectum imaginatione adjotam cognoscnntur, sed per «ensos Claris^ sime.— Non mibi yidetor ingenium;honiinum posse dislhiete et shnul concipere dlstinctionem corporis et aninifs eormnqoe conjunctienem ; hoc enim concipi debent, ut unamquid et simulutdao diversa, 'Qucfl répugnât.

6i UVRE PREMIER. — CHAPITRE I.

partenîr seulement à l'esprit, comme des phénomènes purement corporels (1), et que d'autre part il attribue à Tesprit, sinon quant à la substance, au moins quant à la puissance, une étendue, laquelle pourtant devrait ne convenir qu'au corps seul (2). Rien ne nous fera mieux comprendre que cette distinction entre la substance et la puissance, comment Descartes put s'arrêter à ridée que l'âme était unie à tout le corps (3), mais avait pourtant' son siège particulier dans la glande pinéale (4). Les raisons anatomiques sur lesquelles il établit cette hypothèse, consistent essentiellement en ce que cette partie du cerveau est unique et simple, pour répondre à l'unité de la pensée, et qu'elle se meut très-facilement, afin d'être extrêmement sensible aussi bien aux impressions extérieures qu'aux influences spirituelles (5). D'après cette idée, les impressions sensibles doivent se rassembler dans cet organe, former le sens commun, et ensuite passer à l'âme, de telle sorte que l'union du corps avec Tâme soit ainsi établie (6). De cette manière, une grande partie de nos pensées dépend des mouvements de notre corps, et les descriptions que Descartes nous donne de la façon dont les esprits animaux influent

(4) Epist. m, 113, p. 417. Phaniasia corporalis, Ib. p. 418. Concipi hoc est reprœsentari per imaginem corporalcm.

(3) Epist. i, 69, p. 205. NuUam intelligo nec in Deo nec în aDgelIi ▼el meole Doslra extensionem substantiœ, sed polentiœ duntaxat.

(5) Pa$8, antm. i, 50.

(4) Ib. I, 31. ConarioQ ou glandula piDealis. Epist. ii^ Z6, p. 144; 60^ p. 196.

(5) Pass. anim. i, 52; 34; epist. xi, 36, p. 144; 38, p. 151 ; 50, p. 196.

(6) De prima phil, vi, p. 44.

DESCÀRTES. es

8ur notre esprit, y produisent des sensations, des imaginations I des passions, appartiennent complètement aux hypothèses physiques, dont nous -avons déjà fait connaissance chez Hobbes , chez les nouveaux péripatéticiens et chez les théosophes» La pure pensée est cependant distincte des développements de notre esprit au moyen des mouvements corporels (1 ) ; à la pensée pure se joint la volonté libre. L'une et Tautre sont décrites, comme quelque chose d'indépendant des mouvements corpo« rels, bien qu'en harmonie avec eux, et comme exerçant même sur eux une sorte d'empire. L'excitation du corps doit uniquement fournir une cause occasionnelle au développement de nos idées pures (2). Descartes se prononce cependant contre la distinction d'une partie supérieure et d'une partie inférieure de rame, parce que Tàme est indivisible ; et même, oubliant qu'il a soutenu précédemment que toutes les sortes de pensée appartiennent à Tesprit, il s'arrête à l'opinion que la pensée pure et la volonté appartien* nenl seules à Tesprit de T homme ; tout le reste, qu'on a coutume d'attribuer à l'àme, ne consiste qu'en mouvements produits dans notre corps par les choses corporelles (3). C'est par celte voie que la physique est introduite dans des recherches destinées à éclaircir les phénomènes de la vie spirituelle.

. (1) Diopt. IV, 1 ; De prima phil, Resp. v, p. 61.

(2) Un passage rappelle Tharmonie préétablie de LeibnlU, epist. i, 35/ p. 73; an autre roccasionalisme, epist. n, 65, p. 212.

(3) Pass, anim, i, 47; epist. ii, 2, p. 5.

66 LIVRE PREMffiR. — CHAPITRE I.

Dans ses recherches sur la nature, Descartes appuie avant tout sur ce point, que nous devons nous attacher rigoureusement à l'idée générale du corps, telle que la conçoit la raison. Ce qui constitué l'essence du corps, c'est l'étendue dans l'espace selon ses trois dimensions. D'où il suit que le corps proprement dit n'est pas différent de l'espace lui-même, en tant qu'il est conçu comme un espace particulier ou limité (1). U n'oublie pas sans doute ici l'impénétrabilité du corps physique ; mais il la considère comme une suite de l'étendue, et c'est par elle que le corps remplit l'espace (2). De même que le corps est dans l'espace, il conserve les rapports qu'il soutient dans l'espace. Il ne peut pas changer ces rapports par luimême. II est inerte et reste en repos ou en mouvement, selon que Dieu l'a mis dans un état ou dans l'autre, tant qu'une autre cause ne survient pas pour l'en tirer (3). Mais il peut être mû du dehors, et c'est sur quoi nous aurons à revenir, quand il sera question des changementsqui s'accomplissent dans le monde corporel.

Si nous nous en tenons à ces propriétés essentielles du corps pour le connaître selon les pures idées de la raison, nous ne pourrons lui attribuer autre chose que la figure, la divisibilité et le mouvement. C'est là tout ce qui constitue la matière (4). Nous devons, dans nos jugements sur le monde corporel, nous bien tenir

(1) Princ.phil. ii, 10.

(2) Epist. I, 67, p. 184.

(S) De prima phil. «, p. 10. Prtnc. phiL ii, 37. (4) Princ, phil. n, 4 ; 25.

en garde contre les illusions des sens, provenant du mélange du corps et de Tâme, lesquelles nous entraînent à suivre les idées obscures et indistinctes de Popinion incertaine (1). La plus générale de ces illusions con« siste à attribuer aux corps des propriétés sensibles ; ces propriétés ne reposent dans leur ensemble que sur une apparence. Les sens n'atteignent jamais et ne nous font connaître que la surface du corps extérieur. Ce sont des mouvements du corps extérieur qui touchent notre corps, ébranlent d'abord Torgane extérieur des sens, et ensuite se propagent jusqu'au cerveau; il ne se passe rien de plus dans la production physique de la sensation. De tels mouvements n'ont pas la moindre analogie avec les propriétés sensibles , que nous avons coutume d'attribuer aux corps (2). Descartes s'est donné beaucoup de peine pour éclaircir cette proposition par des recherches physiques et physiologiques. Cela résulte pourtant sans difficulté de ridée, que dans la sensation il ne s'accomplit rien de plus qu'un mouvement des organes, excité du dehors. Si donc nous ramenons ainsi toutes nos représentations du monde corporel à des idées claires et distinctes, nous ne devons pas admettre d'autres propriétés générales de la matière que celles qui se déterminent mathématiquement. Les idées claires et distinctes ne nous font pas connaître d'autres propriétés du corps ; il s'ensuit qu'il n'a pas d'autres propriétés, et nous ne

(1) Déprima phiL vi, p. 44; Rcsp. vi, p. 165.

(2) Ib. Resp. IV, p. 156; 159; xv, p. 165; Princ. phil. n, 4<; it, i88, sqq.; Reg. ad dit, ing, 13, p. 33 ; Z>e lumne I ; 5, p. 14.

68 LIVRR PREMIER. - CHAPITRE 1.

devons admettre qu'une seule sorte de matière, dépourvue de toutes dififérences spécifiques (1 ) .

Gomme, d'après cela, tout changement dans la nature doit absolument être ramené à un mouvement dans Tespace, il en résulte une explication purement mécanique de tous les phénomènes de la nature conformément aux. lois mathématiques. L'univers n'est qu^une grande machine, composée avec un art trop profond et trop délicat pour que nos sens puissent le pénétrer (2). Mais Tari divin se manifeste surtout dans la permanence du monde, qui dérive nécessairement de rimmutabilité de Dieu. C'est pourquoi Dieu produit tout dans le monde selon les lois simples et inviolables du mouvement naturel, c'est-à-dire mécanique (3). Nous n'avons pas besoin de formuler ici les lois générales de la mécanique. Descartes, en les établissant philosophiquement, ne se distingue que sur quelques points de ses contemporains. Il combat l'idée des atomes, parce que toute étendue et par conséquent aussi tout corps est divisible ; quand bien même d'autres choses physiques ne pourraient pas diviser un corps, Dieu n'aurait rien aliéné de sa toute-pnissance (4). Descartes ne soutient pas cependant la division de la matière à l'infini, m'ais seulement sa division indéfinie ; il réserve à Dieu l'infini en général (5).

(i) Princ.phil. n, 22; 64.

(2) Pritic. phil. u, 24 ; 64 ; iti 205 ; De prima. phiL Resp. n, p. 165.

(Sj Princ. phil. n, 56, gqq.

(4) ni. n, 20.

(b) De lumine, 5/ p. 6; Princ. phiL n, 54, sq. ' j

DESCÂRTES. 69

Avec la doctrine des atomes, il rejette aassi celle du vide, par des raisons semblables à celles de Hobbes, moins pourtant sur la foi des expériences que sur ce principe général, que le mouvement ne peut se communiquer que par le contact des corps, et sur l'idée' qu'il se fait de la substance corporelle, idée qui n'admet pas de difierence entre l'étendue et l'espace plein (1 ) . C!omme les corps n*onl en eux-mêmes aucune fOrce motrice, ils n'agissent les uns sur les autres que parle mouvement qui leur est communiqué, en se chassant les uns les autres de l'espace que le mouvement leur fait occuper tour à tour. Ils se cotfimuni* quant ainsi l'un à l'autre leur mouvement par le choc, et chacun perd dans le choc autant de mouvement qu'il en donne à l'autre. De là suit que la quantité de mouvement qui subsiste dans le monde corporel^ est toujours la même (2). Abstraction faite de toute autre cause, chaque corps se meut aussi d'un mouvement rectiligne; mais, un mouvement venant s'ajouter à lui, il peut être écarté de la ligne droite. Le concours de toutes les causes motrices doit nécessairement engendrer dans le monde infîni un mouvement circulaire, parce qu'en l'absence de tout espace vide un corps doit nécessairement prendre la place de l'autre, et qu'ainsi tous les mouvements doivent nécessairement former un cercle fermé (3). Descartes ne prétend pas toutefois soutenir l'infinité du monde dans un sens

0) Pline, t^il. n, 16; 18; De lum. 4, p. il.

(2) Prine. phil. n, 31 ; 40.

(3) Ib. H, 33; De lum. 4, p. 10.

Strict, mais seulement son étendue indéfinie. C'est en partant de ces principes généraux quMl construisit sa théorie des tourbillons , pour s'expliquer le système solaire par des hypothèses purement mathématiques. U ne pouvait se dissimuler la nature hypothétique de cette théorie, mais il la croyait justifiée par cette raison, que la volonté divine avait pu donner aux corps créés le mouvement qu'il lui plaisait, et que par conséquent nous pouvions nous en former à notre gré telles ou telles idées, pourvu qu'elles s'accordassent avec l'expérience (1). Cela nous fait voir que sa théorie de la nature, appuyée sur ses principes mathématiques, qu'il prétendait suivre exclusivement (2), atteint un certain point où ces principes lui font défaut, et où il se voit forcé d'entrer dans un autre ordre d'explications. Il ne peut faire sortir de l'abstraction mathémaûque d'une matière inerte la raison du mouvement et de l'ordre des choses que le mouvement a engendré. 11 faut qu'il cherche cette raison plus loin pour expliquer la nature. La nature existe d'une tout autre manière que celle qui résulte de la conception mathématique. L'expérience la lui montre sous d'autres

(1) Princ» phil. m, 46.

(2) Ib. Il, 64. Plane proûleor me nollam aliam rerum corporearam matertam agnoscere, quam illaro omnimodo divtsibilem, figurabilem et mobilem, quam geomelr» quanti talem vocant, et pro objecto 8uamm demonstralioDttm assumuDt, ac nihil plàne in ipsa considerare prêter ipsas divisionesi ûguras et matu8, nihilque de ipsis ut yerum admitlere» quod non ex communibus illis notionibus» de quarum yeritate non possumus dubitare, lam evidenter deducatur^ ut pro malhematica demonstralione sit habendum. El quia sic omnia natur» pbSDomeDa possunt explicari, ut in sequentibus apparebit, nulla alla pbysicc priocipia pulo esse admittenda nec alla ésae optanda.

DE3GÂRTES. 74

aspects. Il se résout donc à suivre l'expérience, à se laisser conduire par elle dans ses idées ultérieures sur le mouvement, que Dieu a imprimé dès Torigine a la matière. Il se réserve seulement d'apprécier l'expérience d'après des principes mathématiques. Sa mé* ihode peut être aussi exacte qu*elle voudra ; elle n'en trahit pas moins l'insuffisance de ses principes mathématiques pour expliquer la nature, et montre qu'il s'était vainement fait une loi de ne jamais introduire de simples présomptions dans son jugement sur la vérité (1).

Ce qui vient ensuite dans ses recherches physiques pourrait ne pas nous occuper, comme appartenant à des sciences et à des conjectures purement expérimentales ; mais quelques-unes de ses propositions ont affecté trop profondément les idées, que nous devons concevoir de notre science en générai, pour que nous les négligions. Sa théorie des tourbillons a produit peu de conséquences dans les recherches physiques; mais sa manière d'envisager l'univers comme une pure machine a exercé une bien plus grande influence. Nous en voyons déjà quelque chose chez Descartes luimême; car sa doctrine de l'union du corps et de l'esprit Ta conduit, comme nous Tavons remarqué plus haut, à considérer comme purement corporels bien des faits, qui nous paraissent requérir la coopération de l'esprit. Pour faire admettre sa façon de voir dans l'univers une simple machine, il devait en venir à con-

(1) Reg. ad dir. ing. 5, p. 6. NuUas omnino conjectaras nostrlf de rerum veritate Judiciia esse uiiquam admisccDdas.

n LIVRE PREMIER. — CHAPITRE I.

cevoir^ autant que possible, sa compositioQ comme à l'abri de toutes perturbations. Il se résout donc sans scrupule à admettre, que notre corps et ceux de tous les êtres vivants ne sont autre chose que des machines on des automates, lesquels pourraient faire leurs fonctions même sans esprit ou àme pensante (1 ). Ceci s'applique sans exception aux animaux privés de raison. Il ne prétend pas, il est vrai, leur refuser la vie et le sentiment ; les apparences indiquent même qu'ils peuvent acquérir par l'habitude un certain empire sur les passions; mais tout cela n*empêche pas Descartes de soutenir que toute espèce de pensée et tout mouvement, ayant en eux son origine et n'étant pas produit par des mouvements extérieurs du monde corporel, leur manquent absolument. Leur sentiment et leur vie procède uniquement de la chaleur de leur cœur. Il en est de même de nos sensations, de nos désirs sensibles et de toutes leurs conséquences dans notre imagination, notre mémoire et notre sensibilité. Ce sont des esprits vitaux, c'est-à-dire, de petits corps qui, semblables au veut, se lèvent en nous e t dans tous les êtres vivants, comme un air fort subtil ou plutôt comme une flamme très-mobile; ces petits corps mettent notre cerveau en mouvement, et, de ce centre de tous les mouvements dans l'automate vivant, ils produisent

(!) Déprima phiL vr, p. 45. Ita si coDsiderem homiais corpas, qnatenos machinamentara quoddara est ex ossibas, neryis, moseolis, ▼eDiSy sanguine et pelllbos Ita aptatum et compositum, ut, eiiamsi nulla in eo mens existeret, eosdem haberet omnes motus, qui nunc in eo non ab Imperio Toluntatis, nec proinde a mente procedunt, etc. De meth. B, p. 55.

DESGARTES. 73

tous les phénomènes de la vie sensible. Pour expliquer ces phénomènes, nous n'avons besoin d^ admettre ni une âme animale ni une âme végétative. Ce qu'on désigne sous ces noms, n'est qu'un feu de la même espèce, tel qu^on le trouve ailleurs dans la nature (1). Les mouvements des esprits vitaux nous procurent bien à nous et aux animaux raisonnables des images des objets, desquels ils reçoivent l'excitation extérieure^ et ces images doivent même avoir une ressemblance avec les objets, sans quoi notre expérience sensible n'aurait aucune utilité pour la connaissance; mais cette ressemblance est très-grossière (2). Car il nous faut d'abord ramener toutes ces images à des idées mathématiques, pour connaître la vérité des objets. Ces images grossières, qui s'impriment mécaniquement , ne produisent aucune connaissance sans la raison et sans les idées universelles, qui nous instruisent sur Tessence éternelle des substances. C'est ainsi que cela se passe chez les animaux, qui n'ont point de raison. Nous savons déjà combien notre philosophe est enclin à ne pas considérer la pure sensation et les images de l'imagination comme des espèces de pensée, et ft les séparer absolument du penser. Cette conception le pousse à combattre toutes ces vieilles idées, qui supposaient une conscience ou une pensée partout ou il y a un effort vers le mouvement ; il pose au contraire ^li principe, que l'effort au mouvement et le mouve-

(*) Dioplf, 4, 5 ; De hom. i, 14, p. 24; y, 106 ; De form. f<H. i, *în.8;P««. amm.i, 60.

\^) Dvoptr. 4, 6. Rttdem itmilitudinem sufflcere.

ment même sont toujours produits du dehors par le choc (1). Il combat également les opinions d'un Montaigne, d^un Charron, selon lesquels nous ne pouvons refuser toute espèce de raison aux animaux qu'on prétend en être privés ; Descartes tient pour certain qu^ ils n*ont point de langage et sont privés de toute connaissance générale ; quoiqu'il ne leur refuse pas la vie et le sentiment, il croit pouvoir pourtant leur refuser la pensée; il déclare qu'ils ne sont autre chose que des automates (2).

Ainsi donc Descartes assujettit jusqu'à la nature vivante aux lois rigoureuses de son mécanisme universel, et il n'affranchit pas même de l'influence de la machine, dans laquelle nous vivons, nos mœurs et nos sentiments (3) ; aussi pourrions-nous ne pas être sans crainte sur la liberté même de notre raison. Si nous nous attachons au principe, qu'il s'est efforcé d'établir sans exception, que la même quantité de mouvement doit se conserver dans la machine du monde, quelle place reste-t-il aux mouvements que l'esprit pourrait produire dans ce monde corporel ? En réalité, dès que s'élève la question de mouvements de cette espèce, nous voyons Descaries l'éluder; il ne veut pas que sa manière de considérer le monde comme une grande machine, soit troublée par des considéra-

(1) Princ. phiL m, 56,

(2) De meth, 5, p. 35, sq. ; epist. i, 54, p. 107, sq.

(3) Les vertus et les vices sont déduits du mouvement de fesprit comme inclinations naturelles ; de là résulte a ingeuiorum et moruin diversitas, quatenus saltem a consUtulione cerebriattt peculiari aoimi affecta non pendent. » De hom. ir, 56, p« 94, sq.

ions de cet ordre. Joignez à cela qu*il ne considère les )ensées de notre âme que comme un phénomène pas* lif en nous; l'agir caractérise seul notre volonté (i ) ; nais nous avons vu aussi, à propos de cette volonté, |u'elle doit être déterminée par les pensées claires et listinctes de la raison, sinon elle reste enchaînée an legré infime de Tindifférence. Ainsi avec tous les tvanlages de notre esprit raisonnable, avec les déveoppements supérieurs de notre vie, nous sommes enveloppés dans le réseau universel de la nécessité, soit jue Dieu nous éclaire et nous meuve dans Tinluition mmédiate, soit que nous soyons livrés auac causes ûédiates du mouvement de l'univers. Nous ne songeons pas à accuser Descartes d'avoir vu clairement, 't de n'avoir pas voulu avouer que sa théorie du mécanisme de l'univers et de la détermination de la volonté par la raison détruisait la liberté. Il parle avec assurance des mouvements que la volonté produit soit fens notre esprit, soit même dans notre corps (2). ^'ous avons fait l'expérience de cette liberté de notre volonté; nous savons comment notre volonté peut arrêter notre pensée sur un objet, tendre notre attention ; 6lle refrène nos passions par la réflexion ; elle produit

(i) Pafs.anim. i, 17. Qaas anim» Dostrs actiones yoco, sunt orales Doslrs Yolunlates. Sicut e contrario possunt in geoere vocarf ejus passiones omnes species pereeplionura sivecogitationuoi» quas in nobii recipiunlur. Ib. 41 ; epist. i, 86, p. 289. .

(2) Pass. anim. i, 18. Qusdam sunt actiones aoim«, qus in ipsa anima lermiDanlar, sicuU cum Tolumus Deuni amare, aat in génère Bpplicare noslram cogitalionem alicai objeclo, quod non est materiale ; >l>£ sant acliones, qus terminantar ad noslrum corpus, ut ei eo solo, liiod habemus ambulandi voiunlatem, fit ut nostra crura moYeaniur.

tout cela, eu imprimaDt à la glande pinéale toutes sortes de mouvements (1). Nous ne pouvons contredire de! telles expériences. De même que Descartes dérive tou-, tes nos connaissances d'idées claires et distinctes de ' notre raison, et se voit pourtant obligé de recourir à! Texpérience de nos sens pour passer des idées universelles au monde réel, des mathématiques à la physique, de même qu'il se voit entraîné par là à des hypothèses très-hasardées, il applique un procédé analogue à l'application du monde spirituel intérieur; son hypothèse ici est l'idée de la volonté libre, qui meut la glande pinéale. Il ne s'est pas, du reste, autrement inquiété de mettre cette hypothèse en harmonie avec ses hypothèses sur le monde physique.

Il pouvait d'autant moins s'en inquiéter, que ses théories sur l'être et la vie spirituels ne sont pas du tout arrivées à la forme d'une science et d'un tout enchaîné. Son aperception intérieure l'a convaincu de sa propre existence et de celle de Dieu. Il ne veut rien diminuer de la toute-puissance divine; la Providence divine a de toute éternité tout prédéterminé, et règne, comme un Fatum, comme une immuable nécessité, sur nous et sur toutes choses. Descartes excepte pourtant de cette loi universelle la liberté de notre volonté; elle est soumise aussi à la volonté de Dieu, mais non pas à cette immuable nécessité (2). La liberté

(!) Ib. I, 41, sqq. OmnU acUo anima in hoc consIstU, qaod abeo ipso solo, quod vult aliquid, efficiat, ul giandala, cui arcUssime janeU tBi, se moveat modo conYenienti ad producendam effectam, qui haie TOlantaU respondeat,

(2) Ib. u, 145, sq.

DESGARTES. T7

le notre volonté et la nécessité du Fatum divin subsistent toutes deux concurremment, sans que Descartes ii cherché à démontrer comment elles sont compatiles. Ce sont des choses trop hautes pour notre raison. I reconnaît aussi Dieu comme le suprême bien ; mais I cherche pour nous un autre bien, qui ne peut con» ister que dans une [réunion des biens de notre âme, ie ceux du corps, et du l)onheur extérieur (1). Si Rescartes avait voulu développer ses pensées sur a liberté et en faire un tout scientifique, il aurait été forcé de diriger ses recherches sur la morale. Mais il Q'a jamais touché cette partie de la philosophie qu^en passant, lorsqu'il en était pressé par la princesse Eli* sabeib et par la reine Christine. Ses pensées dénoncent un effort pour combiner, comme Ta essayé Sé- Dèque, les Stoïciens avec Epicure, et même avec Aristote (2). Ce retour aux philosophes anciens, de la part d'un homme qui voulait frayer à la philosophie de i^ouvelles voies, montre combien peu il connaissait le terrain sur lequel il était attiré. Il s'applique à porter dans toutes les solutions une grande modération d'esprit, mais il les laisse toutes à l'état d'esquisses grossières. 11 nous rappelle la parenté naturelle, qui nous lie les uns aux autres, et nos rapports avec tout l'univers ; il fait ressortir en particulier la communauté que forcent les hommes de bien ; nous devons préférer le Wen général au bien privé, et même nous sacrifier en

(*) Epigl. 1, 1, p. 1.

!^)Ib.i.l,p.2;6, p.it.

pensant à Dieu (1). Il célèbre aussi l'amour spirituel de Dieu, et le distingue de Tamour de passion qui, en tant qu'amour du mal, est plus dangereoi que la pirebaine(2). Mais ces prescriptions morales s( rapprochent pourtant de la doctrine d'Epicure, en ot qu'elles reviennent, en fin de compte, au calcul prudent du plaisir, que les mouvements de notœ voIodI^ pourraient nous procurer. La pitié nous est recommandée, parce qu'elle nous donne du plaisir, de mêine que le travail, et jusqu'à la piété, dont la récompense ici-bas consiste dans la béatitude qu'elle noos assure (3). Nous ne devons pas follement préférer le plaisir corporel à la joie spirituelle; car le plaisir est la conscience de la perfection, et il est d'autant pins grand que la perfection, que nous sentons en bous, est d'un ordre plus élevé. Ainsi Descartes regarde le plaisir spirituel comme le plus grand, et même comme un bien immortel (4). Une chose que l'on trouvera en parfaite harmonie avec ses inclinations persounelles, c'est qu'il croit reconnaître le suprême bien, auquel les voies naturelles peuvent nous conduire, dans la connaissance de la vérité par ses causes premières (5)- Mais il n'entre nulle part dans de si grands détails qu'en faisant l'éloge du repos de l'âme, qu'il avait cherché à se procurer par le mélange modéré, dont il

(1) Ib. I, 7, p. 16, sq.; 8, p. 20.

(2) Ib. I, 36, p. 71 ; 77.

(3; Ib. 7, p. 16; 8, p. 20.

(4) Ib. e, p. iZ, 8qq.

(5) Princ. phil. prœf. p. 5.

avait fait la règle de sa vie; il l'avait passée tout entière à poursuivre ce bien. C'est, à son gré, le suprême bien qu'un homme privé puisse atteindre; rhorame privé peut se consacrer en même temps à l'étude de la science, non pas toutefois avec trop d'ardeur ; il doit donner la plus grande partie de son temps aux sens et au repos de l'esprit (1). Voilà, en réalité, les bases et le résumé de sa morale. Il Ta exposée dans on écrit particulier sur les passions de Tâme. Gomme lemouvement des esprits vitaux corporels les fait monter jusqu'au cerveau, il craint que ces esprits ne troublent notre repos et notre contentement; car le corps aune puissante influence sur notre bonheur; il nous prive souvent de la liberté de notre raison (2). Nous devons nécessairement remédier à cela, et nous le pouvons ; car il n'est pas d'âme si infirme qu'elle ïie puisse, en dirigeant bien ses efibrts, arriver à un ^ffipire absolu sur ses passions. Descartes en appelle, pour le prouver, à la force de l'habilude, capable de dompter même des animaux. De môme que Hobbes, ^l admet qu'on peut accoutumer le corps, par l'exer- ^^ce, à se mouvoir dans une direction déterminée (3).

(^) £pist. j, i, p. 1. Summain bonum privati constans recte agendi jo^onlas, et ex ea nascens animi IranquiUitas. Ib. i, 5, p. 10; 30, p.

^' £t certe possum ingénue profiter! prscipuam, quam in stndiis meis lecQtus sum regulam fuisse^ quod paucissimas siDgaUs diebus horas lis ^Hmmlhus iropenderfim, qu» imaginalionem exercent, per annum "^^^^ paQcIssimas Ifs, quiB inlelleclum solom, reliquum vero tempos '<^iisibufi relaxandfs et animi qaieti dederim.

W ïb. 6, p. 12.

1^1 ^088. arUm. t, 50. Nullam tam imbecillem esse aniroam, qu» ^^^ possU, cum bene dirigatur, acquirere polestatem absolatam in »ttM passioneg.

Quoique le corps doive, selon sa doctrine, être indifférent à toute espèce de mouvement, Descartes transporte au monde corporel l^habitude^ la pente à tel mode d^action, telles que nous les rencontrons dans la vie de l'àme. Il ne combat pas les passions en général ; il ne les trouve pas mauvaises en soi : sur elles repose toute la douceur et tout le bonheur de cette vie (1). Elles déterminent l'âme à désirer ce que la nature nous prescrit comme utile, et à y attacher notre volonté. Elles influent par là jusque sur la formation des pensées, et servent à les fixer en nous, de sorte que nous puissions les considérer plus ou moins longtemps (2). On pourrait trouver ici une indication de cette doctrine, que la nature du monde corporel esl en harmonie avec les fins du monde spirituel, mais il faut remarquer aussi que, dans cet examen des passions. Descartes est infidèle à son principe de ne chercher jamais les fins dans la nature. Mais il ne croit pas que nous puissions nous abandonner à la direction de la nature au moyen des passions. En tant que la nature les excite en nous, elles doivent toutes être bonnes sans doute; mais nous devons en éviter le faux usage et Texcès (3). Contre ce double danger Descartes recommande deux moyens : Tun consiste

(!) Epist. m, 114, p. 420.

(2) Pm8. anim, ii, 62. Uiom omnium paMionom in eo solo eoisistere, qaod disponant animam ad rei eai expetendaa, qoas natan nobis dictât tMe utiles, et persislendum in ea volnntate. Ib. 74. Utilitatem passionum In eo demum consistere, quod confirment et penererare faciant in anima cogîtaliones, quas ei bonum eai consenare, d qu» altoqoin facile possint obliterari. Vb. 137.

(3) Ib. m, 211.

DESGARTES. 84

dans la grandeur de i'âme, c^est-à-dire dans cette disposition morale qui place le mérite de Thommc uniquement dans sa vertu, puisqu'il a été reconnu que rien n'appartient vraiment à l*homme si ce n'est sa volonté, et qui, par conséquent, trouve sa bou.ssole dans une ferme résolution de s'attacher au bien (1). Le second moyen repose sur la pensée de Dieu et de son immuable Providence, qui nous console même des événements inévitables. Le premier moyen nous est un secours dans tous les cas qui dépendent de notre pouvoir ; le second, dans tous ceux que nous ne pouvons éviter (2).

Ces prescriptions de la morale de Descartes reflètent ses sentiments personnels. Cette morale reconnaît la vérité du monde extérieur et corporel etdèses mouvements indépendants du monde spirituel, mais elle soutient en même temps l'indépendance de l'esprit incorporel, qui gouverne ses pensées par la volonté libr«. Outre ces deux sortes d'être et d'action dans l'univers, elle ne reconnaît plus que l'existence et le gouvernement de Dieu. Elle admet qu'il existe des rapports CDtre le monde spirituel et le monde corporel, comme entre toutes les choses de l'univers et Dieu, qui les a créées et les crée de nouveau à chaque instant, mais en établissant, comme le veut son immutabilité, l'harmonie entre le présent et l'avenir, conformément

(1) Ib. m, 152, sq.

(2) Ib. m, 144; 145. Suntaulem duo remédia generalia contra bas Tanas capiditates. Primam est generositas. Secundum est, qaod sspe debemus reflectere animum ad providentiaDi divinam.

Si LIVRE PREMIER. — CHAPITRE I.

à Qne loi invariable. Mais quand il s'agit d'embraseer dans une science rigoureusement liée ces trois objets de notre pensée, ou même de les concilier ensemble, Descartes hésite et élude. (I n'ose pas sonder les secrets et les fins de Dieu ; pourquoi Dieu a«t-il créé le monde, comment son infinité peut-elle subsister avec l'infinité du monde^ comment Tidée même de la substance peut-elle convenir à une créature, comment la liberté de Tesprit est-elle compatible avec la Providence divine? comment est-il possible qu'esprit et corps agissent Tun sur l'autre, et s'unissent même pour former la substance de Thomme ? Ces questions et bien d'autres, dont Descartes reconnaît presque toujours l'urgence, ne sont abordées qu'en passant, ou sont même écartées complètement. Chez lui domine évid^nment la pensée de la limitation de notre savoir. Parti du doute absolu^ il lui suffit d'avoir rencontré quelque chose de certain sur un petit nombre de points. 11 s'est assuré que nous pensons et que nous sommes, que nous pouvons nous fier à la lumière naturelle des idées de notre raison, que Dieu est, que par conséquent l'expérience, qui fournit aux idées de cette raison une application au monde réel, ne peut pas non plus nous tromper; que le monde intérieur de nos idées doit être dans un rapport nécessaire avec le monde extérieur des corps, et que, néanmoins, les deux mondes peuvent réclamer chacun une certamc indépendance. Tout cela est établi; il faut reconnaître là des faits incontestables, que l'expérience nous atteste, mais qui sont aussi d'accord avec les pria-

DESCâRTES. 83

cipes de la raison. Maintenant, comment de tels faits sont-ils liés ensemble, comment du moins les contradictions, qui paraissent subsister entre eux, peuventelles être résolues ? c'est ce dont Descartes se préoccupe moins. Il croit comprendre que les autres ne peuvent pas en savoir là-dessos plus qu'il n'en sait, et cela lui suffit.

Les vues de Descartes sont évidemment dans le rapport le plus étroit avec les efforts scientifiques qui ont rempli sa vie. Il se propose d'expliquer à Taide des mathématiques une partie des expériences que la nature nous donne occasion de faire. Ce mode d'explication n'est pas toujours possible ; on prévoit donc que cette voie ne peut aboutir à une science formant un tout rigoureux et complet; mais, avec les limites imposées à notre raison et à notre expérience, il faut^ si nous, pouvons seulement arriver à une explication partielle, nous contenter de ce résultat. Il est hors de doute que ses vues étaient avant tout dirigées sur des recherches de cette nature; il visait à y trouver une application féconde des mathématiques, bien plus, à réduire * complètement, selon son expression, la physique à la géométrie. Ses investigations philosophiques se rapportent elles-mêmes à ses travaux en physique; elles doivent fixer les limites, établir les principes de la physique ; il nous suffit donc d'appliquer une fois pour toutes notre esprit à la métaphysique , et ensuite d'en imprimer les résultats dans notre mémoire (1), afin de pouvoir, sans trouble et sans

(1} Epist. i, 30, p. 64.

souci sur les intérêts supérieurs de notre espnt, nous vouer désormais aux recherches de physique selon la méthode mathématique. La philosophie est envisagée par lui d'aprèslemodèledela physique, et traitée selon la méthode mathématique. Elle a pour objet des problèmes distincts, dont quelques-uns peuvent être résolus, sans qu'on s'inquiète si d'autres doivent rester sans solution. Il évite la théologie autant qu'elle n'apporte aucun appui aux principes qui le dirigent dans la considération de la nature; il n'applique ses recherches à la psychologie, qu'autant qu^elle relèvede la physique, qu'elle sert à la circonscrire ou à la fonder. Convient-il à une science comme la philosophie, qui doit tout examiner, d'écarter les questions qui se dressent devant elles on de les renvoyer à d'autres sciences, c'est de quoi Descartes ne s'embarrasse nullement. L'esprit philosophique, qui travaille à réunir ce qui est isolé, à résoudre les contradictions inquiétantes , n'a en Descarfes qu^un représentant à peu près indifférent. Le morcellement de ses résultats, le peu de rigueur de la méthode au moyen de laquelle il les enchaîne, nous montre clairement qu'il neconnalt pasla profondeur, où les sciences ont leur principe d'unité. Les faits de l'expérience l'occupent, il cherche à les ramener à' des raisons mathématiques ; mais son esprit recule avec effroi devant la raison dernière de tous les phénomènes.

Si nous passons en revue les différentes parties de la philosophie, nous y trouvons peu de choses nouvelles; elles se Composent, pour la plus grande partie,

DESGARTES. 85

d'idées qui, de son lemps même, ne pouvaient plus passer pour nouvelles. Les preuves de Texistence de Dieu sont une vieille propriélé de l'école théologique ; il ne les a pas entourées d'une nouvelle lumière. S'il a attiibué à la preuve ontologique plus de valeur quon ne lui en attribuait^ordinairement , on ne lui en Terapas un mérite. Nous ne trouvons dans celles de ses doctrines qui ont trait à la théologie, que les idées traditionnelles, exprimées avec plus de prudence et de ménagement pour Topinion que de circonspection scientifique. Son principe, Jepense, donc je suis^ n'était jamais tombé dans l'oubli depuis que saint Augustin Tavait posé à l'entrée de la science. Campanella l'avait repris avec une vigueur presque égale, et les sceptiques français eux-mêmes n'avaient pas manqué de poser la connaissance de nous-mêmes codlme le principe de toutes nos connaissances. Seulement, avec plus de confiance et de précipitation que s.es devanciers, Descartes 'avait cru pouvoir conclure de la certitude de notre pensée à la substance de notre esprit. Il serait sans fondement de soutenir que la doctrine de Descartes, dans son enchaînement systématique, a fait sortir de ce principe plus que n'en avaient tiré d'autres doctrines, qui l'avaient également employé. Il n'y a rien de nouveau non plus dans les raisonnements, par lesquels il passe de la limitation de notre pensée et de la véracité de Dieu à l'existence réelle du monde extérieur et corporel. S'il a ensuite opposé d'une manière absolue l'une à l'autre l'essence de l'esprit et l'essence du corps, cherché à expliquer la première

}jï**^atrniiut(i' ifineBfiet.âLiifcfieaniÉF^pr 'atkïï&icide ! ^teuàiK oaBn" «spaict. it iieveiapi<»<nHBi: obt it ^bHo- «op&K i^ uuct^nile^ iBatenaiifi(& msBs^ t jarL Jt^ait

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1** deux snrlef t' Atre. ei il h'b fa h aina. gnepreler. cautiei^on inlisuliciix. uoajijvni aLiinaHrialiame..QiBan( li ia doctrine gui cassid^e ie§> animansL |ir.''^'î*s «de raison conone de jmrtè nuicfamesu et gui .. âificThaatme ■tënie. rédnil a de fim^lle<^ mom^fînietitF aMtOBÔ^iies Ums, \& jibéDOBftèoeB. rappariée d'cirânumv à Time jniJmaV ^ ii YtoÊOt Té^éUitive. elle ne sKJniâl fat^^<r^ pour no fiaradox« qn^a m «00! éfirti^L, ^'««a ygn^^HUe est ifiise en arani par vm hn—nf giâ. d^vai atdKne «oie. â ea a fcrt a ôGEsor desaoverks inliMls de ia Tse sy^iritoelle. ElkexjmnesimpleniailMiissalmaetesInhne Tabsoloe opposîiMo, que la dtslinctâoii ilit ratioiuie' do nalnrd, de b Tie de ronirers et de la vie q^luelle 0i coudait par d^irés à ëlablîr. On ne pon^

pas cepeDdaot se Utto' sans réserre à renmiiieBe&i d^ vues mécaniques qua Ton sobissail. Od poom toujours compter parmi les mérites de Descârtes celui d'avoir, malgré lOQte sa propensioa aux explications mécaniques, maioteou l'oppositioo de la nature et de la raisOD, et de s'être placé à la (été des hommes qui oDt défendu la vie de J'esprit contre les tentatives laites pour la résoudre dans des efTels purement mécaniques. A ce mérite s'en joiat uo autre, c'est d'avoirésisté au sensualisme qui gagnait autour de lui, et œia avec d'autant plus de succès, qu'il savait mieux lirer de notre besoin d'expliquer la Dature un parti Tuvorable au rationalisme. On ne saurait souleuir DéanmoÎQS que sa doctrine ait tracé, malgré la force avec laquelle elle établit les idées innées, une ligoe de démarcation fort exacte entre elles et les résultats lie notre expérience. Au contraire, en iavoquanl l'inluttioa intérieure pour faire admettre les idées innées, elle courait risque de confondre les idées de la raison avec l'expérience intime, et, en rapportant les connaissances mathématiques au domaine de l'imagioation, elle ôtait à ses preuve la plus grande partie de leur force. On ne peu! nier, à luul ijruiitlre, qii'; le» u-clierchespbilosopliiqufs deDescaites ne soioutriîslées sans résultats nouveaux, ei rnétae n'aient \ma maintenu avec fermeté k-â diëtinclions a ce qu'on reconnaît ciairL-iiii-nl.qujindo rerlasensationellesojx^rjiinriiiiderja comme des modesde !a |<c!i-hi'>' , lanlàl Domèoes pureutent c<<rj-jr--le, -

U UVRE PREMIER. — CDAPITRE I.

[)ar rattribat de la pensée, et la seconde par ratlribnt de l'éUsndue dans Pespace, le développem^it de la philosophie, les doctiines matérialistes mises à part, avait dès longtemps conduit à cette manière de voir, et les péripatéticiens d'Italie, Cremonini entre autres, avaient déjà fait ane distinction du même genre entre ce qui est coqK>rel et ce qui ne Test pas. Sous ce rapport, on ne pourrait attribuer à Oescartes d'antre mérite que d'avoir formulé plus nettement la manière de voir généralement répandue. Mais par là même il souleva de nouveau le problème de Tunion du corps et de l'esprit, qui déjà s'était fait jour dans des doutes et dans des théories diverses. La manière dont il s'est expliqué sur ce problème, n'a fait que renouveler l'idée, fréquemment émise avant lui, des esprits vitaux matériels, qui* devaient servir de moyen d'union entre les deux sortes d'être, et il n'a fait ainsi que prêter, contie son intention, un appui au matérialisme. Quant à la doctrine qui considère les animaux privés de raison comme de pures machines, et qui , chez Tbomme même, réduit à de simples mouvements mécaniques tous les phénomènes, rapportés d'ordinaire à Tâme animale et à Pâme végétative, elle ne saurait passer pour un paradoxe qu'à un seul égard, c'est qu'elle est mise en avant par un homme qui, d'un autre côté, a eu si fort à cœur de sauver les intérêts de la vie spirituelle. Elle exprime simplement sous sa forme extrême l'absolue opposition, que la distinction du rationnel et du naturel, de la vie de l'univers et de la vie spirituelle fi conduit par degrés à établir. On ne pouvait

DESGART£S. 87

pas œpendant se livrer sans réserve à l'entraînement des vues mécaniques que Ton subissait. On pourra toujours compter parmi les mérites de Descartes celui d'avoir, malgré toute sa propension aux explications mécaniques, maintenu Topposition de la nature et de la raison, et de s'être placé à la tête des hommes qui ont défendu la vie de Tesprit contre les tentatives faites pour la résoudre dans des effets purement mécaniques. A ce mérite s'en joint un autre, c'est d'avoi* résisté au sensualisme qui gagnait autour de lui, et cela avec d'autant plus de succès, qu'il savait mieux tirer de notre besoin d'expliquer la nature un parti favorable au rationalisme. On ne saurait soutenir néanmoins que sa doctrine ait tracé, malgré la force avec laquelle elle établit les idées innées, une ligne de démarcation fort exacte entre elles et les résultats (le notre expérience. Au contraire, en invoquant l'intoition intérieure pour faire admettre les idées innées, elle courait risque de confondre les idées de la raison avec l'expérience intime, et, en rapportant les connaissances mathématiques au domaine de l'imagination, elle ôtait à ses preuves la plus grande partie de leur force. On ne peut nier, à tout prendre, que les recherches philosophiques de Descartes ne soient restées sans résultats nouveaux, et même n'aient pas maintenu avec fermeté les distinctions anciennes. C'est ce qu'on reconnaît clairement, quand on le voit considérer la sensation et les opérations de l'imagination, tantôt comme des modes de la pensée , tantôt comme des phé* nomènes purement corporels, soutenir la liberté de la

volonté comme un fait (Inexpérience, et puis tantôt distinguer la volontéde la pensée rationnelle, tantôt la considérer comme une sorte de pensée.

A considérer tout ce quUi y a de décousu dans les diverses parties de son système^ combien peu il a émis dMdéesnouvelles^et qui se puissent soutenir, on éprouve quelque embarras à expliquer d'où est venu Timmense succès de sa doctrine. Ses théories physiques y ont eu certainement une grande part. Entreprenant avec une rare hardiesse d'expliquer la machine du monde, et appliquant à cette fin les procédés des mathématiques, avec une extrême habileté, ses doctrines se sont perdues, il est vrai, dans toutes sortes d'hypothèses, et appartiennent en très-grande partie à un passé, dont Téclat est désormais éteint. Mais exposées d'un ton d'assurance, présentant sur certains points des résultats brillants, provoquant chez les autres Tesprit de recherche, elles ont attiré sur elles l'attention des contemporains. Si l'on reconnaissait qu^elles n^avaient pas partout abouti à des résultats également heureux, ce n'était pas une raison pour renoncer tout d'un coup à la voie qu'elles avaient ouverte. Il s'agissait seulement d*y marcher avec plus de circonspection, et mieux soutenu par l'expérience. Ce chemin est celui sur lequel la physique moderne a fait ses conquêtes. On ne peut dire, il est vrai, que Descartes l'ait indiqué le premier ; il a offert un éclatant exemple de la manière dont on peut y marcher, et il appartient à une chaîne d'hommes dont l'histoire des recherches naturelles a enregistré les noms immortels.

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11 n'appartient pas à Thistoire de la philosophie de porter un jugement sur des mérites de celte nature ; mais elle ne peut manquer de signaler ce que les progrès de quelques sciences particulières ont pu répandre de lumières sur la vie scientifique générale. Les voies, où était entiée dans les temps modernes Vétude de la nature, n'étaient pas sans péril pour les doctrines générales de la philosophie. Nous avons vu comment ces voies avaient abouti à des vues scientifiques exclusives , au sensualisme, au matérialisme, au mécanisme. La doctrine de Descartes ne resta pas exempte non plus de tentatives analogues. C'est ce dont témoignent ses efforts pour expliquer, comme UQ pur mécanisme et sans recourir à la raison, la vie animale et même la vie humaine, jusqu'au point où il s agit de dompter les passions ; sa manière de considérer Tunivers comme une machine, où la quantité de mouvement ne peut ni augmenter ni décroître ; enfin son rejet décidé des causes finales dans la nature. Il est clair que tous ces efforts tendent à expliquer la nature sans tenir compte de son union avec la raison, et d'affranchir ainsi la science de la nature de tout lien avec la science générale. C'est ce qu'indique Topinion que la philosophie n'a affaire qu'avec la science naturelle, et doit au contraire laisser à la théologie la science surnaturelle. Descartes a porté toutefois dans ces tentatives plus de modération que d'autres philosophes de son temps. Il s'est contenté de restreindre ^explication mécanique des phénomènes naturels au domaine inférieur de l'existence corporelle ; il a main*

tenu, en faveur de la raison, la liberté ; il a laissé, dans les recherches sur la vie spirituelle, aux causes finales leur importance. On ne peut douter que tout cela n'ait sa raison dans le rationaUsme, qui lui faisait attacher à ce qui relève de la raison et de l'esprit une tout autre valeur qu'à ce qui est de la nature et du corps. Et nous nous croyons^ fondés à dire que cette modération, cet hommage à la raison et à la vie spirituelle, joint à ses recherches indépendantes sur le terrain de la physique, est l'origine de la faveur avec laquelle le système philosophique de Dercartes fui accueiUi.

La preuve de cette assertion ne peut sortir que d-une étude détaillée de l'action ultérieure exercée par la philosophie de Descartes sur ses successeurs; mais on ne méconnaîtra pas que ce fût là un mérite considérable pour Tépoque où Descartes publiait ses recherches. A cette époque la direction de la philosophie sur l'investigation de la nature s'était déjà prononcée avec une telle force, qu'on eût essayé vainementde l'arrêter. On s'était surtout attaché à Tidéeque l'expérience sanspréjugé, et môme la pure observation sensible doivent nous guider dans l'étude delà nature, ei cette idée avait été poussée si loin qu'on était trèsgénéralement encliû à dériver de l'expérience sensible toutes les propositions générales, et jusqu'aux principes mathématiques, dont on ne pouvait méconnaître rimporlance pour la science et la nature. Il n'était donc pas d'un intérêt médiocre qu'un homme tel que Descartes« initié à l'étude de la naturA PifAmiliAr avp^

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les recherches mathématiques^ vint revendiquer les droits de la raison. Il prit sa cause en main du point de vue môme où elle pouvait briller de la plus vive lumière. Il s'attacha aux idées mathématiques, et montra qu'elles ne pouvaient avoir rien de commun avec la confusion des sensations, avec les apparentes qualités sensibles des choses, qu^elles nous offraient une tout autre évidenceque les phénomènes sensibles, doDl la réalité objective pouvait même avec grande raison être révoquée en doute. Pour le prouver plus clairement, il recourut à son principe Je pense, donc je suis. Rétablit que nous n'avons pas à attendre des impressions externes la connaissance de la vérité, maisque nous devons la puiser au contraire dans l'évidence de notre essence pensante. Delà découlèrent pour sa philosophie des avantages du plus haut prix , la simplicité de son système, débarrassé d'une foule de préjugés et d'obscurités de la doctrine scolastique, la clarté de ses pensées, résultat de la netteté et de la précision des mathématiques qu'il prenait pour modèles. Mais à ces avantages se mêlèrent bien des inconvénients qu'on ne peut omettre. Il défendait la raison, mais sur un terrain trop circonscrit. A la place des larges idées de la raison il inclinait à mettre les idées bien plus étroites de la philosophie. 11 donnait l'exemple, fécond en conséquences funestes, d'assujettir les recherches philosophiques à la méthode mathématique.

Son procédé en philosophie répond presque de point ^ point à sa manière de penser, telle que l'avaient

formée les mathématiques et les applications des mai thématiques à la physique. Les mathématiques admet' tentdes idées qu'elles ne peuvent d'ailleurs expliquer^ C'est ce que fait Descartes, quand il distingue la substance étendue et la substance pensante sans cher^ cher à les ramener Tune et l'autre à une unité supérieure, quand il évite d'expliquer les idées simples,, dont la vérité lui est cx)nnue par une intuition certaine, en les comparant entre elles ou avec d'autres idées. Les mathématiques, dans leur application à la physique, partent de faits qu'elles cherchent à expliquer ; qu'elles réussissent à les expliquer totalement ou en partie, ou bienne parviennent pas à les expliquer du tout, elles ne les révoquent pas en doute pour cela ; quand même Tenchainement ou la compatibilité de tels faits ne seraient pas démontrés, les mathématiques n'en sont au fond nullement troublées. De même, Descartes a discuté dans ses recherches philosophiques une série de questions sur des objets, qu'il maintient à titre de faits, sans que la possibilité de les concilier entre eux lui ait causé grand souci. II pose en face l'un de l'autre l'infini et le fini, la substance indépendante et la substance dépendante, la substance spirituelle et la subs-tance corporelle, les idées innées et les idées adventices, la raison et la volonté, le fatum et la liberté. Toutes ces choses subsistent ; comment s' accordentelles, c'est ce qu'une science complète ne négligerait certes pas de rechercher ; mais être une science complète est une prétention que ne peut avoir une philosophie résolue à laisser beaucoup à la théologie et à

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a religion révélée. En ceci consiste la modestie de lette philosophie. Elle a renoncé à être une science jénérale. Des restes de vues dualistes dominent encore fortement en elle. Le monde se divise en monde ntellectuel et monde corporel ; la science, en science laturelle et science surnaturelle; tout doit en définitive ivoir son fondement dans une substance infinie, mais a nature et l'esprit doivent conserver aussi leur être ndépendant, et être considérés comme des substanîes, c'est-à-dire, des choses qui peuvent être confies pour soi.

Si Ton reconnaît qu'une telle philosophie était fé- X)nde en questions, on n'attendra pas du moins qu'il fût possible de s'en tenir à l'ensemble de solutions lont elle s'était contentée. Qu'elle écartât les questions théologiques, c'est ce qui ne pouvait longtemps convenir à une époque, où déjà l'on commençait à trouver la nature jusque dans la religion; cela pouvait d'autant moins lui convenir, que Descartes lui-même avait donné l'exemple de soumettre les questions théologiques à un examen philosophique. Ne s'occuper qu'accessoirement de la vie morale de la raison, et se consacrer principalement à la physique pourrait s'appeler, au sens dans lequel il le prenait, sacrifier le grand au petit. Les plus puissants leviers de la vie intellectuelle devaient pousser à faire un emploi plus large des principes que Descartes avait posés. Ce qu'il avait recommandé comme des faits connus isolément, on devait s'efforcer de le ramener à l'harmonie. Mais il était deux questions, entre autres, auxquelles ses

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recherches l'avaient condait sans qu*ii en donnât une solution satisfaisante. Ses vues sur Fanion de rame e^ du corps réclamaient évidemment un développement plus complet, pour ne pas compromettre les fonde-^ ments mêmes de son système, Topposilion du corpd et de Tesprit. L'opposition qu'il avait établie entre lai substance infinie de Dieu et les substances des choses de Tunivers qui devaient, selon lui, d'une part, pouvoir êire conçues par elles-mêmes, et de Vautre être complétementindépendantes, ne pouvaits'arrêteràce point, et ne pas donner lieu à une spéculation plus approfondie. Nous verrons que ce furent là les points principaux, mais non les seuls, de la doctrine de Descartes, qui provoquèrent parmi ses disciples un mouvement des plus animés.

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