CHAPITRE II

ARIiOIJ) GEUUNGX.

Louis de la Forge.— Jean Clauberg.— Vie et écrits de Gealincx.— Ses rapports avec Técole cartésienne. — Place supérieure qu'il donne à la raison, subordination de rexpérienoe.— Le rationnel et les faits d'ex» périence iuterne n^ont pas besoin de définition.— Danger du panthéisne. — Notre esprit est un mode de l'esprit in H ni. — Son point de départ: l'expérience de notre limitation. — ^Notre communauté avec Dieu.— Pluralité de phénomènes dans le moi, et unité indivisible de l'esprit.— Ce qui agit sait nécessairement qu'il agit. — Opposition absolue du corps et de l'esprit. — L'espace plein et ii)divisible.*-Les corps particuliers n'existent que par abstraction* — L'incorporalité de Dieu déduite, nou de ce que le corps est divisible, mais de ce qu'il est privé de raison.— Passivité absolue du corps.- L'opposition qui existe entre le corps et l'esprit exclut toute action immédiate de l'un sur l'autre.- Efficace de Dieu dans le monde corporel.— L'étendue appartient à Dieu, dans un sens éminent.— Création de l'univers corporel.- L'univers corporel mû par Dieu.— La permanence delà même quantité de mouvement, pure hypothèse physique. — Les causes finales exclues des recherches naturelles. — Ouion de l'esprit et du corps par Dieu.— Causes occasionnelles. — Nous sommes toujours en la puissance de Dieu.- Liberté de la volonté; mystère qu'elle présente ; la question est renvoyée à la théologie. — Comparaison du spirituel et du corporel. — Distinction de l'entendement et de la volonté en Dieu. — Ils sont un dans la rai^^oo divine, qui contient tout «li elle éminemment. — Ethique : Ne désire pas ce que tu ne peux pa&. — La vertu est l'amour de la raison.— Dieu aime toutes choses avec ivéœssité. — Le péché provient de l'amour -propre.— Ne rien faire en v\ie du bonheur, agir toujours en vue du devoir.— La conscience n'est qu'un instinct. — Les quatre vertus cardinales. Le zèle. —Ne pas croire à la révélation sans examen. — L'obéissance. — La justice.- L'humilité.— Le bonheur, conséquence naturelle et non but de l'activité morale. — La vie chrétienne n'est ni résultat de l'excitation passionnée, ni contraire à celte excitation.— Revue.

On a distingué les vrais et les faux cartésiens. Les premiers ne s'écartèrent sur aucun point grave de la doctrine du Maître, et n'y ajoutèrent rien d'important. Ils pourraient donc ne pas figurer dans notre histoire de la philosophie ; car l'immense succès de la philosophe cartésienne est un fait connu de tout le monde,

et quMl D^estpas, je crois, nécessaire de démontrer. Cependant on aperçoit clairement chez quelques-uns de ces purs disciples de Descartes combien il était inévitable, que sa doctrine conduisît aux théories ultérieures des faux cartésiens.

Par cette raison, nous mentionnons d'abord le médecin français Louis de la Forge. Il comptait parmi les plus chauds partisans de la doctrine cartésienne. Étroitement lié avec Clerselier, Tun des plus intimes amis de Descartes, dont il traduisit et publia les œuvres, de la Forge prit aussi part à ce travail. Il mit en état d'être lu un écrit posthume de Descarfes sur rhomme, et y ajouta des notes qui rectifiaient la partie physiologique de ce livre. Mais en écrivant ces notes, il méditait déjà un ouvrage; qu'il publia en 1661 sous le titre de Traité de t esprit humain (1). Quoique cet ouvrage f6t conçu tout à fait dans le sens de la doctrine cartésienne, de la Forge croyait nécessaire de donner plus d'éclaircissements sur la liaison du corps et de l'esprit ; car il était convaincu que, si Descartes eût vécu plus longtemps, il se serait expliqué sur ce point avec encore plus de précision (2). D'après sa manière de voir, le corps et l'esprit sont deuxsubs* tances, d'espèces absolument différentes, qui ne peuvent rien avoir de commun dans leurs propriétés spécifiques, par conséquent dans tout ce qui leur ap-

(I) Traiié dé l'esprit humain. —Je cite la tradaclion laUoe, faite foui les yeui et avec la coopération de l'auteur (Ludovici de la Forge). TraotatUB de mente humana. Bremœ, 1674. 4».

(^) Remarque au Tractatus in hamine, 70.

GEULINCX. 97

partienl comme substances (1). Il ne peut donc allribuer aux bêtes privées de, raison, qui ne sont que des corps, aucun sentiment (2), comme Descartes Tavait fait sans réflexion. Mais il lui est bien moins possible encore de concevoir l'homme comme une substance, et comme composé cependant de corps et de l'esprit. L'homme n*est, selon lui, qu'esprit. Il ne nie pas sans doute la liaison de cet esprit avec le corps ; mais cette liaison est celle de deux substances d'espèces différentes, entre lesquelles ne peut avoir liea une liaison causale, mais seulement une liaison dans lin sens équivoque (causa aequivoca) (3). L'esprit ne peut produire et recevoir que des idées ; il ne peut ni être mû, ni mouvoir, parce qu'il n'est pas dans l'espace. S'il nait en lui des idées, il en est la cause immédiate, efficace ; le corps, au contraire, ne peut en être considéré que comme la cause occasionnelle. Descaries s'était déjà servi de celte expression, mais elle reçoit dans la bouche de de la.Forge un sens bien plus précis. Il rejette l'idée d'une liaison causale entre l'esprit et le corps, la théorie qui place le siège de l'âme dans la glande pinéale ; il ne peut admettre qu'un mouvement passe du corps à l'âme, ou qu'un

(1) Tract, de ment. hum. S, 4, p. 8, sq.

(2) Ib. 4, 6, p. 15, sqq.

(3) Ib. 13, il, p. -99, iq. Menlem per roodum cwfse anivoc» in corpus Don posse agere, llLud determioando ad cogitalionem allquam prodacendam, neque etiam corpus in mentem agere posse coromuDicando ei moium aliquem, quooiam neque mens moverl, neque corpus cogiure polest ; oportct ergo ut sU per modum causn aquivoc», quod mens per suam cogllationem corpus delerminel ad se movendum. et quod corpus, dum movetur, menU occasionein det aliquam cogita tio-' nem producendi.

98 UVRB PBEMIER. — CHAPITRE D.

monTement dans le corps procède de rame; il reponsse toQte idée qae le corps paisse se mêler avee Tesprit, oa Tesprit avec le corps ; malgré la réunion qui existe entre eux, ils doivent rester deux substances radicalement différentes (1). Leur liaison consiste uniquement en ce que les changements que subit Tune des deux substances dépendent des changements qui se passent dans l'autre ; mais Tun ne produit rien dans Tautre immédiatement. L'esprit doit appliquer ses pensées au monde corporel pour être dépendant des mouvements des corps; il faut qu'il applique aux corps sa volonté, pour que les mouvements qui se passent en lui dépendent de leurs mouvements. Ou pourrait appeler cela une union morale. Mais elle devient aussi une union naturelle par un effet de la volonté de Dieu qui régit tout, et qui conserve le corps et l'esprit dans une union nécessaire l'un avec Tautre (2). De la Forge a principalement dirigé son attention sur les idées de l'esprit ; il est pour lui hors de

(i) Ib. 15, 6, p. 94, sq. Inter mentem el corpas rejiciamos ideam omnis generis praesenUarain locaUom. Maoel enim utraqôe sobsUntia posi nniooem Idem, qaod eral antea» oee uDîaa sont dao sabsUntir» que retincot id omne, qao distiDgaebantur in 1er se an te unioDem.

(2) n>. i5, 8, p. 96. Invenio Yolontatem pro anione, qiwe iater mentem est et corpus, qoatenos bec yolnntas extra suum subjectom procedit per soas operationes. Dicere debemus corpus meotenique nniU esse, qoando aliqui motus lllius finnl dependenter a cogitationibus ho- Jus, et redproce quiedam cogitationes hujus dependenter a motibiu iilius, site illins eausa dépendent!» yenlat a Toluntate ipsa meulls, qos fst nnlta, slve procédât ab aliqna alla yoluntate, que ipsa superiorcsL lb« 15, iO, p. 97, sq. Poterit objld eam nnlonem non fore iMiaraleB, ged tantnm moralem. E contrario, qnando ea unio seqnîtnf ex deoel» diyino, agnoKi débet pro re leque naturali ac ulla alla, quae est In reroB natura. Quid enim est natnra, nisi iste ordo, secnndum qnem Dtnsvm creetnraf régit?

GEUUNCX. 99

doate que toates leurs modifications ne peuvent être produites que par une substance pensante, c^est-à-dire par an esprit ; mais cet esprit pourrait être ou le nôtre ou l'esprit divin. Quant aux idées qui résultent de la liaison du corps avec notre esprit, nous savons qu'elles ne peuvent être produites par Tesprit humain. Car. c'est un principe incontestable, que Tesprit, dont Tessenœ consiste dans la pensée ou dans la conscience, fie pent rien faire ou rien pâtir, sans penser ou sans savoir qu'il le fait ou le pâtit (1 ); or, Tesprit humain ne sait pas qu'il produit les idées qui résultent de son union avec le corps ; et c^est pourquoi il ne peut produire ces idées ; c^est donc Dieu qu'il faut considérer comme l'auteur de ces idées en nous (2). Dé la Forge ne trouve pas cela plus difficile à comprendre que la manière dont un corps en meut un autre. Car la seule supposition possible est qu*un corps ne peut en mouvoir un autre que par l'intervention divine (3). Idées de Tesprit et mouvements du monde corporel dépendent de Dieu de la même façon, et c'est en cela que consiste lemoyen d'expliquer comment l'union du corps et de lesprit a lieu. Il faut admettre que Dieu produit dans Tesprit les idées que nous voyons en lui à Toccasion des mouvements corporels, et que Dieu produit dans le monde corporel les mouvements nécessaires pour

(1) n).6,l, p. SS.UndegniYissiinainbaneTeiltalein'dedacere possiinas^qiiidqoid io nobis fit, cujas conseil non somas, spiritum non esse qui id facUt.^Qaoniam spiritiis nihil aliud est, quam substanUa.que percipit qnidquid in ipso contingit, sive agat, sive patiatur^id débet percipere.

(2) Ib. 15, i 4, p. IIS.

(5] 1b. 16, 4, sqq. p. 133 sqq.

répondre à la volonté de Tesprit (1). Mais de la Forge ne prétend pas soutenir celte théorie que Dieu fait tout ; elle ne détruit pas non plus toute opération réciproque du corps et de l'esprit Tun sur l'autre, car sans le mouvement dû corps et sans la volonté de l'esprit, Tidée correspondante dans l'esprit et le mouvement correspondant dans le corps ne se produiraient jamais (2). Si l'union de l'àme et du corps, telle que Descartes l'avait conçue, conduisit ainsi à des recherches nou<« velles, il en fut de même de^quelques autres théories; et l'examen des rapports de Dieu avec les choses de l'univers ne provoqua pas chez ses disciples un mouvement moins vif. Jean Clauberg, né à Solingen en 1622, était au nombre des plus zélés cartésiens; il enseignait la philosophie cartésienne à Herborn et à Duisbourg, et il Texplique dans des écrits qui passaient en Hollande et en France pour en être les meilleurs commentaires. Mais il ne put s'empêcher de tirer de la doctrine du maître des conséquences, qui mettent en péril la substance des choses de l'univers. La prudente réserve, que Descartes avait observée dans ses recherches sur le rapport de Dieu aux créatwes,

(t) Ib. i6, 14, p. 139.Eam qui corpas el mentem unlre yoIuU, simol debuisse staloere et menti dare*cogilatlones, qoas observamus In ipsa ex occaslone motaum sut coiporis esse, et determioare motus corporis ejoi ad eum modum, qui requiritur ad eos mentis volunlati subJicieDdos.

(2) Ib. 16, 15, p. i26. Tennemann etDamIron, qui, dans son HiS' toire de la Philosophie en France au xm* siècle, a parlé fort longuement de de la Forge, s'appuie sur ce passage et sur quelqaes semblsble», pour établir, contre l*assertion de Brucker et de Bohle, qoe de U Forge ne doit pas être considéré comme l'auteor du système des causes oocasiobuelles. Il serait facile cependant de trouver chez Gealincx et chez Malebranche des déclarations analogues.

GfiULINCX. 401

ne convenait pas à l'esprit investigateur de Clauberg. De la doctrine que toutes les créalures ont besoin pour durer du conœurs incessant de Dieu, et que la conservation des choses équivaut à une création continue, il lui semblait résulter que les choses de Vunivers n'ont pas une existence absolue, mais seulement une existence relative. Il n'hésitait pas à comparer notre être etrétre de toutes les créatures, en raison de leur con-* tiuuelle conservation par Dieu, avec la manière dont nos idées sont fondées dans notre esprit. Retirons-nous notre volonté de nos idées, elles disparaissent ; eh bien, sans le concours de Dieu, rien ne subsisterait un seul instant. Nous sommes à Dieu ce que nos idées sont à notre esprit, et même quelque chose de moins encore; cardans nos idées il se passe plub d'un changement' sans notre volonté, tandis que Dieu esf maître absolu de toute chose. L'idée de la substance, telle que Descartes Pavait conçue, conduit au même résultat. La vraie substance est telle, qu'elle n'a besoin pour être d'aucun secours étranger. Mais, dans cette acception du mot, qui est la vraie, il n'y a qu'une substance, à savoir Dieu ; toutes les autres choses ne sont que par Dieu, elles n'ont d'existence que par leur rapport à lui. D'où il suit que nous pouvons dire avec vérité que Dieu n'est pas loin de chacun de nous; car c'est en lui que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sommes (1).

(1) De cognitione Dei €t nottri. Eierc. 28, 5. Cum igltor res omnei, que a se non sont, divin» mentis sint operationes, seqaitur, quod res iUe eodem modo se babeant erga mentero divînam, ac se babent

4 os LIVRE PREMIER. - CHAPITRE U.

. Si les purs cartésiens ont été conduits à développer à ce point Iqs idées de matlre, nous ne saurions nous étonner que d'autres cartésiens, qui ne prenaient pas pour règle sa doctrine dans toutes ses parties, soient arrivés à s'en écarter d'une manière plus .décidée. Parmi ces derniers il faut nommer avant tous Arnold Geulincx. Nous avons peu de détailsà donner sur sa vie. l\ était né à Anvers en 1625, et il fut d'abord pendant douze ans professeur de philosophie à Louvain ; il y soutint à ce titre une série de thèses, qu'il fit imprimer plus tard (1). Elles attaquent la vieille philosophie scolastique, les rêveries des nouveaux philosophes, les principes du sensualisme avec des plaisanteries et au moyen d'allégories, dont le goût n'est pas, *à vrai dire, fort délicat; il n'épargne pas non plus le clergé, et surtout les moines. On voit très-bien par ces thèses que Geulincx songe à une réforme de la philosophie par une simplification de l'enseignement, qui doit perrectiônner la logique, employer les mathé* matiques, les expériences, et même, avec discrétion sans doute, les hypothèses, le tout eh somme dans le sens de la philosophie cartésienne; du reste ces thèses nous instruisent peu sur la doctrine personnelle de l'auteur. Il devait s'attendre que ses attaques contre

operationes mentiB nostrserga mentem nostram. Ib.6. NihUaliodper Veram substanii» nataram possumus Intel ligere, qaam rem, qac iti eilstit, at nalla alia re indîgeat ad exislendum, cuinque oDlca UdUhd res ejus nature, ut nulla plane re indîgeat, possit intelligi, facile eril percipere res omnes alias non simpliciter, sed secundum quid esst eo* tîa. Ib. 19, sq.

(4) Amoidi Geulinex quœstiones quodlibelicœ in ulramqui partem disputatœ, Antverp. 1653, fol.

GEULINCX. 403

renseignement établi à Tuniversité de Louvain lui Utireraient de f&cheuses affaires. Il fut, selon toute apparence, destitué. Après le naufrage de sa fortune, selon ses propres paroles, il partit pour Leyde » et il jf ouvrit en 1662 des leçons sur la logique. Il embrassa alors le protestantisme, cela paraît du moins parfaitement conforme à ses idées. A Leyde il fut accueilli avec faveur et généreusement aidé dans sa pauvreté par le théologien Heidanus. Il y publia sa logique et une partie de son Ethique* Il attribuait la plus grande valeur à ce dernier ouvrage ; il le iraduisil même en flamand. Une série de thèses, soutenues sons sa présidence, ne lui appartiennent pas en propre. Après avoir continué ses leçons pendant trois ans, il fut élevé au titre de professeur de philosophie ; mais il paraît avoir eu toujours à lutter contre la pauvreté. Il mourut en 1669. La meilleure preuve de» l'estime qu'il s'était acquise au loin, c'est que longtemps après sa mort on fit un recueil de ses écrits, et on en publia quelques-uns sur les cahiers de ses anciens élèves (1). Comme la plupart de ses écrits devaient servir de texteà des leçons publiquesousontnésde ces leçons,ils renferment beaucoup de choses qu'il faut rapporter aux exigences de l'enseignement. Cela est d'autant plus im-

(^j Je consalte, outre les Quœstiones quodlibetieœ, les oarragM isiraou de Geulincx : Logica fundanientis suis, a quitus hacicnUs <^ollap8a erae, restituta. Amitelod, 1698, i2. Metaphygiea vera et ^ ^fiMniem peripateUcam. Amstelod., 1691, 12. Collegium orato- ^l'm. Amstelod., 1696, 19. Compendium phyticœ» Francqoer», 1668» 8. rvridi oiftUTÔv, sive Ethica, Amstelod., 1709, IS. Annotata ^jora in principia philosophiœ Renati Descarteg. Accedunt opus- ^Q^a ptaUosopbica ejusdem auctoris. Dordraci, 1691, 4.

portant à noter, que les circonstances contre lesquelles il eut à se débattre étaient plus difficiles. SesQuœstiones quod Ubeiîcœ montrent quel poids pesait alors sur renseignement. Le cours d'éloquence dont il étaif chargé, et l'énergie avec laquelle il est forcé de se défendre contre le reproche de négliger Tart oratoire, prouvent de plus qu'il ne pouvait se livrer librement à ses inclinations philosophiques. On ne doit donc pas le jugei^ sur sa Logique, bien qu'elle indique, il est vrai, avec force les buts quMl poursuivait en philosophie; mais elle ne les indique que dans des appendices, afin de ne pas rom« pre, d'une manière trop étrange, avec la marche habituelle de l'enseignement logique. De là vient qu'il n'a pas non plus incorporé à sa logique ses idées sur la méthode pour conduire et développer notre pensée dans les sciences (1). Seulement il ne nous cache pas dans la métaphysique qu'il considère celte science comme la partie principale de la philosophie, et que, selon lui, toutes les autres sciences philosophiques n'en sont que des dépendances; il signale expressément sous ce nom la logique, les mathématiques et même l'éthique (2). Nous aurions dû attendre de lui par conséquent une logique appuyée sur la métaphysique. Mais au contraire dans sa Logique, telle que nous la possédons, il ne veut pas faire d'hypothèses et bien moins encore se mêler de métaphysique (3); preuve évidente qu'il s'y accommode aux coutumes établies de Tensei-

(4) Log. près. p. 525.

(2) Met, introd. c. i, 1 ; 6, p. f , sq. ; p. 35 ; 65.

(5) Log, près.

GEULINCX. 405

gnement. Cest un de ses principes que nous avons raille gens à qui parler de la sagesse, très-peu de gens avec qui la cultiver, et c^est pourquoi nous devons suivre aussi la mode de l'école (1).

Geulincx se rattache dans la métaphysique au rationalisme de Técole cartésienne. Il suit Descartes^ comme le montrent, outre plusieurs déclarations par- ' ticulières, ses leçons sur les principes de ce philosophe, qui nous ont été conservées. Elles présentent un commentaire perpétuel, et visent presque partout à justifier par elles-mêmes les assertions diverses contenues dans les passages quMl explique, quoique ces passages ne puissent souvent aussi être soutenus, qu'en disant que Descartes s*accommode à Tusage ordinaire de la langue. Ce que la physique de son maître a d'hypothétique ne lui échappe pas; mais les hypothèses de Descartes lui semblent bonnes; elles rivalisent avec la vérité (2). De même que Geulincx admet des dépendances de la métaphysique, il se permet aussi d'y rattacher des hypothèses (3), et il trouve que toute la physique est de cette nature. Car elle repose sur l'idée du mouvement, et l'existence du mouvement ne repose elle-même que sur une hypothèse, qui n'est pas autorisée parla raison, mais uniquement par la perception sensible (4). La physique n'a donc d'autre rôle que d'établir l'accord entre les sens et la raison, ou d'ap-

(1) Annot. maj. p. 150. Loqueodum corn maltii, sapiendam yero cum paucis.

(2) Annot. maJ. p. 95.

(3) Met. introd. 1, 6.

(4) Corop. Physie. p. 123.

pliqoer la métaphysique à ce qui nous est connu par les sens (1). Nous voyons par là avec quelle rigueur Geulincx veut édifier sa philosophie sur la raison seule, et que, s'il admet le témoignage des sens, ce n'est pas pour l'employer à fonder les vérités philosophiques. C'en est assez déjà pour établir qu'il s'efforce de serrer de plus près la doctrine cartésienne^ nous . verrons qu'il ne Taccepte pas dans toutes ses parties. Ses regards ne s'arrêtent pas en général à l'horizon de l'école cartésienne ; les anneaux historiques, auxquels le rationalisme se rattache, sont mis chez lui plus en lumière que chez Descartes, Quoiqu'il rejette la théorie platonicienne de la réminiscence des idées (2), il vante cependant les platoniciens en général, et les appelle les vrais philosophes (3). 11 vante aussi saint Augustin, comme le meilleur maître de l'Eglise ; saint Paul est le seul qu'on puisse préférer ; sa doctrine s'accorde naerveilleusement avec la vraie philosophie (4). Il est remarquable qu'à partir de ce moment on voit dans l'école cartésienne, non-seulement Geulincx, mais Maiebranche et d'autres cartésiens français afficher la prétention de philosopher dans le sens de la doctrine chrétienne. Tout comme les Pères de l'Eglise, ces cartésiens nomment leur nouvelle philosophie, philosophie chrétienne, et cela parce qu'elle s'était affranchie de la

(1) Ib. p. i48. Physicl vero labor est sensom cam ratlooe conciliàre^ seu metapbysicam applicare ad ea, qu» per seosum nobis inaotescant.

(2) Met, p. 945.

(S) Ib. p. 283; annot. maj. p. 52.

(4) Met. p. 90.

6EULINCX. 407

jiominatioQ des doctrines païennes d'Âristole, des stoï- :^ieiis et de Platon. C'est, chez les cartésiens comme ihez les Pères, une manière de désigner une nouvelle époque dans le développement de la philosophie. On s^étaîl maintenant délivré de Tinfluence des travaux phiioI(^iques du siècle précédent; mais on s^ était défoit aussi de la folle prétention de s'appuyer exclusivement sur la raison primitive, et de ne prendre aucun point d'appui dans la culture de son époque. Lorsque Geulincx, en homme modeste et amoureux de Thumilité, cherche à excuser sa hardiesse de prétendre en savoir plus que d'autres, il dit qu'il a pris la Bible pour microscope, et qu'il a appris d'elle à voir maintenant, même à Tœil nu, bien des choses qui lui seraient restées inconnues sans elle. Sa philosophie veut être chrétienne, mais non toutefois à la mode d'une multitude ignorante ni à celle d'une présomption savante. Les chrétiens sont les seuls qui possèdent par TEcriture sainte un peu de sagesse morale, et encore parmi eux n'est-ce que le petit nombre (1). Sa philosophie est conçue dans un sens pieux. La vraie philosophie est pour lui théologie, seulement théologie naturelle ; elle ne peut entrer dans la révélation (2). Comme toute l'école cartésienne, Geulincx attribue la plus haute valeur aux connaissances de la raison ou de l'entendement pur ; il considère, au contraire, les connaissances d'expérience ox)mmequelquechose desubor-

(1) Eih. près. p. 5. Soli ChrlsUanl ex sacris suis hic aliquld sapiant, soll, sed inter solos qdam pauci t

(2) Ib. prsr. p. 5; annot. maj. p. 23.

doniié. L'analogie et rioduction ont peu de place dans sa logiqae. L'expérience répond onîquement à lai question de savoir si une chose existe, mais ne prouve aucune science ; car la connaissance consiste à savoir le pourquoi d'une chose, et son vrai fondement. L^ expérience ne nous révèle que le motif extérieur, pour lequel nous devons poser une existence ; mais le motif externe ne nous suffit pas, il nous faut chercher par la raison le motif interne, et Tesprit n'est pas satisfait jusqu'à ce qu'il ait trouvé ce véritable motif (1). Geulincx invoque le vieil axiome, qu'il n'y a pas de science de Taccidentel ; cela suffit pour exclure de la vraie science toute connaissance qui relève des sens, de l'expérience^ de l'histoire et de la tradition. Il s'ensuit aussi que l'accident, quand même il serait le vrai prédicat détaché du sujet, n'a qu'une signification passagère ; il n'appartient qu'aux relations habituelles des hommes ; et la science, qui se propose la connaissance des vérités étemelles, n'a rien à faire avec lui (2). En face de la connaissance des accidents, la raison s'efforce de connaître l'essence ou la nature des choses, et le savoir consiste dans la connaissance par définition (3). C'est pourquoi Geulincx veut tout ramener dans la logique au substantif et à l'adjectif, le dernier n'ayant qu'à expliquer l'essence do

(1) Log. p. 409; 4S5; 489; 493; 505. Ratio qoietat, dcleeUt, pascU et satlat. — ÀDlmas enlm Irrequletus, donec ratioDem ioTCoiat.

(2) lU p. 26; 46, sq.; 4IS; annot. mij. p. 83.

(3) Log. p. 36. Scire enim est per defiaitioDem cognoscere. 0». p.409;421;jtfe^p.281.

GEUUNGX. 4 09

)reiDier ou de la substance (1). Ceci rappelle la docme de Nizolins ; mais on aperçoit aussi que cette exposition est parfaitement d'accord avec la tendance le Descartes à épuiser l'essence du corps et de Tes- )ritpar Tindication de leurs attributs.

Quoique sur ce chemin rationnel^ Geulincx cherche i écarter Texpérience pour faire place à la pensée philosophique, ses idées se rattachent néanmoins trop Hroitement à la doctrine de Descartes pour qu'il ne Tasse pas une exception en faveur de Texpérience interne. Fidèle à la pensée du maître, il prend cette expérience pour principe fondamental de la philosophie. Quoiqu'il n^excuse pas les doutes outrés de Des* cartes (2), il comprend que toute science doit traverser le doute ; seulement, nous ne devons pas douter, à la manière des sceptiques, pour douter. Le point de départ de la philosophie suppose que nous ne savons rien encore, mais que nous savons que nous ne savons pas, en quoi consiste précisément le doute (3). Nous sommes conduits ensuite du doute à la pensée, de la pensée au jugement Je suis (4). C'est Tintuition interne de notre être et de notre pensée, qui nous offre le point de départ le plus solide pour toutes nos connaissances.

Il est à observer d^ailleurs, que Geulincx apprécie les objets de cette intuition interne tout autrement que

(<) Log. p. 15; M, sqq.

(3) AnDot. roaj. p. 5.

^) Met. p. 10; 16, sqq. ; dUp. met. p. 380; 289.

(4) Met. p. S3; disp. met. p. 382.

no LIVRE PREMIER. *- CHAPITRE II.

ceux de rexpérienœ externe. Noas avons dil ci-dessus qu'il insistait sur la définition, que l'exemple et Tindnction ne lui suffisaient pas; mais quand il s'agit d'objets de Tintoition interne, il ne demande pas de définition, l'exemple lui suffit. Lorsque nous avons en nous-mêmes rexpérience d'une notion, d*ane idée, nous en sommes certains, la notion nous est claire, nous n'avons besoin d'aucune explication. Ce qui est assez clair ne veut pas être expliqué davantage (1). C^est l'intuition de la raison qui nous satisfait immédiatement. Tous les procédés de la logique peuvent être ramenés à la définition et aux raisons premières; mais la définition revient elle-même à la raison première, parce que celle-ci offre les premières idées nécessaires , qui ne réclament elles-mêmes aucune raison ; car elles contiennent en soi la raison première (2). Telle est, avant tout, la raison elle-même; qui la possède, sait ce qu'elle est (3). Telles sont encore les idées du vrai et du faux, de notre âme, de ses opérations, de ses sentiments. Nous avons la conscience la plus claire de tous ces faits internes; nous

(i) Log, p. 4S0. Qa» saUs clan sont, definiri non debent. Ib. p. 434. DeGoitioDem eTidentem yoco illam sdenliam, qua icimas optime et iDtaitivCy ut loqaanlar, qaid res ait, etiamsi forte eiterins doo possimos illam ejiu definitionèm adfem. Annot. niaj. p. 10; M» p. 10. Evidentla sea evideiis intaîtas.

(3) Lojjf. p. 516. Prima doUo est propositlo neceasaria, eojos noo ectpetenda ratio. — Prima doUo sabinde etiam est prima ratio, Dempe quando non taotam non petenda est ejos raUo, sed neqae polest reddi ulla ejos ratio prêter ipsam. Ib. p. 505.

(3) Eth. p. 27, wi. Qaid sit ratto, non débet dici. imo née potest qoidem. — Qaid, inquam, sit ratio salis saperque notnoi eat Mbis omnibosy quorum hoc insigne est ntionales case.

GEULINCX. III

ne (levons pas chercher à les expliquer (1)« Il pour* rait sembler étrange qu'il nous arrive encore de de* mander des définitions de ces choses, malgré la ma<* nière parfaitement claire dont elles nous sont connues. Cest ce que Geulincx explique en disant que l'hoaune livré à ses sens, le vulgaire, est accoutumé à attacher à toutes ses idées des images de T imagination; aussi ne lui sufSt-il pas de connaître clairement ce qui est intellectuel, et, sous prétexte de définitions, il n^en demande que des représentations sensibles (2), Geulincx s'élève contre cette exigence absolue; c^est contre elle qu'est expressément dirigé son discours d^entrée comme professeur de philosophie à Leyde ; il considère comme une erreur fondamentale des péri* patéticiens d'avoir voulu attacher à l'idée rationnelle rimage de l'imagination, et, sous le nom d'imagination, il entend toute idée formée par nous en rapport avec une sensation ; les idées de la raison sont présentes en nous- comme pures impressions de la vérité. Le philosophe ne doit pas les faire, il n'a qu'à se fier à elles, et il leur doit la connaissance de la vérité.

En voulant transformer en idées rationnelles les objets de l'intuition interne, Geulincx s'exposait au danger de les absorber dans Tinfini. Ck)mme Des» cartes, il trouve dans notre esprit l'idée de Dieu ; pour lui cette idée a sur toutes les autres l'avantage de se légitimer elle-même ; car elle implique en soi l'exis-

(i) Log. p. 115; 430; Met. p. 25, sq. ; 68. (2) Log. p. 431.

us LIVRE PREMIER. — CHAPITRE H.

tence même (1). Acceptant l'explicalion cartésienne de la substance, il remarque en outre que rien de limité ne peut être conçu sans Tinfini (2). Notre esprit, raison limitée, ne peut donc être conçu que dans la iraison infinie, en Dieu ; nous devons nécessairement tout connaître en Dieu (3). Nous sommes moins des esprits que des espèces de l'esprit ; supprimez l'espèce, il ne reste plus que Dieu seul. Notre esprit n'est rien de plus que Tesprit considéré sous un point de vue particulier (4). Selon les sens, nous habitons ce monde, mais dans notre raison nous sommes au-dessus da monde et avec Dieu (5). Platon a donc eu raison d'enseigner que les choses transitoires, à vrai dire, ne sont pas, car jamais elles n'ont leur être en elles-mêmes; Dieu seul et les choses éternelles existent dans le vrai sens au mot (6). De là il ressort clairement que Geulincx est assez fortement entraîné par la raison pure pour avouer des propositions, qui mettent en doute nonseulement l'existence du transitoire, du mouvement, de la vie, mais encore toute distinction vraie des

(1) Jllef.p. 130, oot.

(2) Annot. maj. p. 34.

(5) Ibid. p. i5i. Si inlelllgas de illU modls intellectas nostri^ qaos secandum se habel (qaales sont illi, qui pertineDt ad ideas et noiiooes Dostras}, sic falsissimum est mentem iotelligere in cerebro, sed hsc iMtellIgit io Deo tuo, ad qoem proprie etiam ide» et notiones nostr» pertinent.

(4) Met, p. 56, not. Sumas Igitur modi mentis ; si anferas modam, remanet Deus. Ib. p. 116. Nota, Deum esse mentem simpliciter, proprie et vere ; nam mentes créai» sea mentes particalares et iimilatc Aon siint mens, sed mens eo usque, sed cnm certo limite. Ib. p. 335, sqq.

(5) Comp. Phy$, p. 127, sq. Mondam hune sensu incolimus; ratione in mnndo non sumus, sed supra mundum et apud Deam.

(6) Met. p. 96, sq.

GEDLINCX. 113

hoses particulières, toute réelle indépendance de 0Devis*à-vis de l'autre, et paraissent, en un niof, wt absorber dans l'être infini et étemel. Les choses e sont pas séparées comme nous le pensons ; le tout tla partie sont liés ensemble, et nulle partie, si nous oulons en avoir une idée juste, ne peut être conçue ans le tout (1 ).

Mais à cette attraction du rationalisme rigoureux I vient s'en opposer une autre, dont nous pouvons rès-bien découvrir Forigine dans les doctrines de école cartésienne. La foi à Tintuition interne de la aison a son fondement dans Texpérience de notro m. Cela ne peut nous laisser oublier que nous ne saunons dépasser Jes limites de notre être et de notre pensée. Geulincx a une conscience très-claire des lx)rnes imposées à nos recherches sous ce rapport ; c'est ce qu'il déclare dans les termes les moins équivoques. Comme s'il eût pressenti ce qui devait sortir plus tard de l'école cartésienne, il commence, dans sa théorie, par établir que nous devrions, il est vrai, commencer par l'idée de Dieu si nous voulions philosopher purement, mais qu'il vaut mieux comïnencer par les attributs de Dieu et examiner son idée, Wle que l'expérience la donne, en nous souvenant de ^otre infirmité, de notre corruption, de notre union ^vec le corps (2). Descartes, dans ses recherches mé-

(*) Met, p. 180, sqq.; Log. p. 65.

(^) Met, p. 111. Ab idea Dei incipere debemus quidem, si pure l^iiniu philosophari ; sed ulilius est ab allrfbuUs incipere, atque sic "^uni a posteriori cognoscere, supposila iabe ooslra ; mena autem aa- Wicadeberel incipere ab id«a.

4i; LITRE PREMIER. — CHAPITRE n.

tapbysiqoes, ne voulait leoir aacon compte dé la qaa* lité d'hommes ; Gealiocx, an rebours, avait, dès le début, ajouté au principe Je pense, donc je suis , cette proposition Je suis homme (1 ) ; il prenait sans doute ici l'idée d^homme dans un sens très-général; il n'entendait par là que l'union du spirituel et du corporel, et il prétendait que celte expression nous rappelât avant tout, non pas le corporel, mais le spirituel (2) ; elle lui suffisait toutefois pour le faire souvenir de notre faiblesse. Car nous sortons de la sphère des êtres purement spirituels et qui vivent dans la pure raison, par cela seul que nous sommes unis à une chose animale et privée de raison (3). D nous faut donc admettre aussi que, si noqs pouvons concevoir Dieu, nous ne pouvons pas Pembrasser ou le ' comprendre (4). Nous devons l'adorer comme une essence qu'aucun mot ne peut définir ; nous savons qu'il est, mais non comment il est (5). C'est pourquoi Geulincx: avertit de se garder de cette théol(^ téméraire, qui, portée par les ailes d'Icare, veati fondre sur l'Etemel, avant que l'homme ait cous* cience de lui-même et du monde dans lequel il vit (6). Nous ne devons pas oublier à quel point de vue noo^ sommes placés dans nos recherches sdentifiques.|

. (1) th. p. 55.

(2) Ib. p. 201. EUanui eoim hômo sit mens cam corpore, non M tamen boe fnTertere, et dicere hominem esse coi pus cam mente.

(3) Cf. ce qoi est dit contre la corporalité de Diea, annoL maj. p. Sit

(4) Annot. maj. p. 18.

(i) lfe^ p. 117, sq.

(6) Ma. p. 144, sq. * ^

GEUUNGX. 445

Quoique nous ne devions pas considérer les choses 3lles qn^elles apparaissent aux sens, ni même au juge- Qent de notre entendement, nous ne pouvons nousem* >ècher de convenir que nous ne saurions les considérer [ue selon nos facultés humaines. Quoique nous ayons econnu que les sens nous trompent, nous n'en apercevons pas moins les choses telles que les sens nous es montrent. Sans doute, nous savons que le bâton, \u\ nous parait brisé dans l'eau, n'est pas brisé, et, malgré cela, nous le voyons comme s'il était brisé. Il en est de même des idées de Tentendement, quoique peu de gens le remarquent. Cette manière de voir, sensible et intellectuelle, nous est attachée comme une infirmité dont nous ne sommes pas guéris, encore que nous la connaissions. Il y a en nous, il est vrai, quelque chose de divin, par quoi nous ne cessons d'être avertis que les choses ne sont pas telles que nous les sentons ou les pensons, et c'est dans ce quelque chose que consiste notre sagesse humaine (1). Il faut nous élever du mal au bien, et traverser Terreur et le préjugé pour arriver à la vérité. Nous ne pouvons éviter l'erreur originelle de nos sens et de notre rai-

(i) Th. p. 155, not. Etiamsi nos semper phantasroata sensus et Intelleclas Ipsis rebas tribaamos, tameo est aliqaid diTinum io oobis, quod lemper dicit nobis, non esse sic, et in boc unico consistit nostra, quatenus bomines simas, saplentia. Ib. p. 156, sq. Non minas eniro, quod paud videntur observasse, intellectus noster modos suarum cogitatlomm rébus a se cogitatis tribuit, quam sensus rébus a se perceptis spedem, quam ipse in se babet, afBngere et quasi appingere solet. Ib, p. 165, sqq. — On peut voir dans toute Tintroduclion qui précède la Métaphysique péripatéticienne^ combien Geulincx s*est approcbé de ia néihode de Kant.

son ; la seule chose, dont il nous reste à nous garder, est de ne pas confirmer cette erreur par notre acquiescement ultérieur ; nous devons, au contraire, apprendre, par la supériorité de notre raison, que notre pensée humaine est sujette à Tillusion (1). Nous ne connaissons le monde qu'au moyen de nos sens (2). Bien qu'il y ait en nous quelque chose de divin, qu'en réalité nous ne soyons que des modes de l'esprit divin, toutefois notre esprit immortel n'est pas éternel, puisqu'il peut être passif, qu'il présuppose, en conséquence, une cause active, dont l'existence précède nécessairement celle de l'être passif (3). Dieu nous a fait participer au mouvement; de là suit que nous vivons dans le temps (4) ; de là suit que nous ne pouvons sortir de nous-mêmes pour contempler toutes choses dans la pure lumièrederéternité, forcés que nous sommes d'appliquer nos idées aux mouvements de l'univers (5). Les choses qui ne sont pas éternelles sont aussi nécessairement limitées; d'où le conseil que Geulincx nous donne, après Descartes, de ne pas prétendre tout pénétrer. Une grande partie de la sagesse est de se résigner d'une âme égale à ignorer à jamais quelque chose (6). Ce serait néanmoins mal prendre la pensée de Geulincx, que de croire qu'il veut nous détourner déporter

(1) Log. p. 470; Jfe^ p. 175, sq, (2J Met. p. 120, oot.

(3) Met, p. 146.

(4) Ib. p. 87.

(5) AddoI. maj. p. 21.

' (6) Ib. p. 51. Magna pars sapientle est qusdam squo animo Telle igDorare.

GECLINCX. 447

nos méditations sur Dieu et sur rinfini. Il s'en faut de beaucoup, Tidée de la limitation de rintelligence hu* maine résulte au contraire de la comparaison qu'elle Tait d'elle-même avec Tinfini. Nous devons reconnaître qu'il ne nous est pas donné de comprendre Dieu ; mais nous nedevons pas renoncer à atteindre jusqu'à lui (1 ). De là découlent ces propositions, qui nous font concevoir notre esprit comme un mode de l'esprit divin, et soutiennent que nous pensons, vivons et existons en Dieu. Ceci montre que Geulincx est bien éloigné de celte vue grossière, qui envisage le rapport des choses finies à Dieu comme un rapport purement extérieur. Nous avons, nous autres hommes, la plus intime communauté avec Dieu par l'idée étemelle, à laquelle nous pouvons atteindre dans l'esprit éternel (2). En créant. Dieu communique ses perfections, mais ne prête néanmoins qu'une partie de ce dont il se réserve la possession sans limite. Imposant à sa perfection des limites dans les créatures, il en fait des êtres qui lui sont jusqu'à un certain point étrangers, il les pose hors de lui, mais en même temps les rapporte à lui, en tant qu'ils sont illimités. Geulincx n'aperçoit pas de difficulté dans cette doctrine, pourvu que nous laissions de côté l'imagination et ne songions pas à nn acte sensible, à un créateur agissant corporellement. Or c'est ce que nous sommes surtout tentés de

(1) Ib. p. 24. Vetantar dUpataUoDM de infinito, taies nempe^ qa« comprehensionem infiniU suppoDunt vel inférant, aiioqai enim de infi' nito, ut apprehendi a nobU poteat^ merito disputatar.

(2) Ib. p. 18.

faire, quand nous pensons au monde corporel ; aussi Geulincx nous prévient-il de prendre garde de noiis tromper sur les relations du monde à Dieu (1). Sa doctrine maintient le principe cartésien , que nous devons commencer par l'esprit, parce qu'il nous est plus connu que le corps.

Dans le principe Je pense, donc je suis, il faut distinguer l'antécédent et le conséquent; la pensée, dont il s'agit dans l'antécédent, est d'espèces très-diverses; elle offre les modes les plus multiples, des phénomènes très-variés, dont nous pouvons, quant à présent, laisser de côté l'importance pour la connaissance de la vérité, mais dont l'existence est au-dessus du doute, parce que nous en avons la conscience la plus claire(2). Mais l'être du moi, dont l'existence est exprimée dans le conséquent, est simple. J'ai la conscience la plus claire que je suis une chose indivisible, car au milieu de tous les changements qu'éprouvent mes pensées je reste un et identique . Peut-être ai-je un corps qui a des parties, mais il est différent de moi (3). Quant aux pensées qui naissent et disparaissent en moi, je ' sais, parla conscience la plus claire, qu'elles ne dépendent pas de ma volonté; je ne puis pas les produire comme je le veux, je suis forcé d'attendre l'occasion. Ces pensées doivent donc me venir d'ailleurs ; je crois qu'elles dépendent de mon corps, mais je ne le sais

(1) Ib. p. 19. Limites enim ponendo certis suis perfecttonibos ta qaod amniodo aliénât et extra se ponit^easdem tameo sibi retlnet, qaatenus flliniitata) sant.

Ci) Met. p. 23, sq.

(3) Ib. p. 24, sq.

6EDLINCX. 4 4

pas(l). Il est impossible qu'elles viennent du néant; donc il faut m'occuper d'en chercher la cause. J'ai pour me conduire dans cette recherche un principe qui règle toutes mes pensées. Mon essence consiste dans la pensée ; la conscience de moi-même m'est essentielle. D'où je sai^ que je ne puis rien faire sans le penser, ou sans en avoir conscience. Il suit de là avec une certitude rigoureuse, que s'il est une chose, dont vous ne sachiez pas comment elle se fait, ce n'est pas vous qui la faites (2). Il résulte de ce seul principe, que nous De pouvons pas considérer comme des actes de notre esprit les pensées que nous trouvons en nous, sans savoir comment elles s'y produisent, et que nous devons nécessairement en chercher la cause hors de nous. Mais Geulincx ne tarde pas à donner à ce principe une extension plus grande encore. Il considère toute activité sur le type de la nôtre. Il admet donc comme incontestable que tout ce qui agit, sait nécessairement aussi comment il agit. Ce principe évident, selon lui, n'aurait été obscurci en nous que par le préjugé, qui fait supposer de l'activité dans les corps qui n'ont aucune conscience (3).

Ce principe est si franchement énoncé par Geulincx

(<) Ib. p. 25, sq.

(3) Ib. p. 26^ sq. Quod nescis quomodo fiai, id non facis.

(3) L.1. Impossibile est, ut U faciat, qui nescil quomodo fiât. Est lioe principium eTidentissimum per se, sed per accidens et propter praD- Niciamea et anteceptas opiniones redJiluro est non nihil obscurius, jamdudum enim persuasum habeo, rés aliquas, quas brutas esse et onini Gogitatione destituUs cognoscebam, aUquid operari et agere. — ^irari mihi subit, cum satis clare agnoscam, me id non facere, quod nescio quomodo fiât, cur de aliis aliquibus rebas aiiam persuasionero

et soutenu avec une telle assurance, que nous sommes très-autorisés à chercher les moyens termes par lesquels il y est arrivé. Nous ne prétendons certes pas méconnaître la valeur qu'il peut avoir dans Torigine; c'est sans doute sur cette valeur originelle que Geulincx s'appuyait principalement. Mais le préjugé habituel de l'activité des corps, préjugé qu'il était forcé de reconnaître, ne pouvait être renversé par la force immédiate de son principe. Aussi le voyons-nous recourir en effet à d'autres idées, pour combattre ce préjugé et pour établir son principe.

Ces idées ne pouvaient manquer de ramener à diriger ses recherches sur le monde corporel > qu'il posait, d'une manière toute cartésienne, en face du monde spirituel. Corps et esprit sont absolument opposés l'un à l'autre, ils n'ont rien de commun, sinon d'être des substances (1 ). L'esprit est la substance pensante, le corps la substance étendue. Genlincx combat avec la plus grande force cette idée qu'entre le corps et l'esprit il n'y a qu'une différence de degré. Cette idée repose uniquement sur ce qu'on définit le corps ce qui peut être touché, et qu'on observe que tel corps tombe facilement sous le toucher, que tel autre y échappe (2). Cette définition du corporel par le palpable n'offre qu'une description du corps, laquelle, sans être fausse d'ailleurs, n'exprime pas son essence ; car elle est logiquement très-défectueuse, puisqu'elle exprime seulement ce que le corporel peut

(1) Met. p. 281.

(2) Coinp. PAy». p. 9.

GEUUNCX. 411

être, mais non ce qu'il est, et ne renferme rien de plus qu'un rapport du corps à notre sens du tact (1). L'essence du corps consiste uniquement dans Téten* dae; ôtez Tétendue, et le corps disparaît. Aussi est-il plus exact de nommer le corps étendue que quelque chose d'élendu ; retendue est sa nature simple (2). De même que Descartes avait déjà désigné le corps, pris d'une manière absolue, comme espace, Geulincx à son tour (3), s'attachant à Tidée mathématique du corps, déduisait l'impénétrabilité et la propriété de remplir l'espace, de ce que tout espace est rempli par luimême, et que deux espaces ne peuvent occuper le même espace (4). De là il tire de nombreuses conséquences. L'espace est infini, et par conséquent le corps est nécessairement aussi infini. Par ceiaéeul, et sans autre preuve, est supprimée la possibilité du vide (5). L'espace est un, rigoureusement continu, indivisible , par conséquent ces propriétés doiventêtre pareillement attribuées au corps. Les corps particuliers, quenous pouvons distinguer les uns des autres, ne doivent pas être confondusaveclecorps prison général. Ce que nous appelons un corps particulier, serait mieux nommé simplement quelque chose de corpolel ; la pierre est corporelle, puisque indépendamment desaforméelle possède encore la propriété de ce qui est corporel ; mais elle n'est pas corps absolument, de

(1) Ib. p. 7, sqq.; p. 28, sqq.; MeL p. 40, sq.; 107, sq. ; 280.

(2) Met. p. iO.

(o) Ib. p. 50 ; Comp. Phys, p. 14.

(4) Met, p. 104, sqq. ; Comp. Phys. p. 27 ; 29.

15) Met, p. 45; 48; Comp. Phys. 16; 18..

122 LIVRE PREMIER. — CHAPITRE n.

même qne la table n'est pas bois absolument, mais une chose de bois (1). Les corps particuliers n^existenl que parTabstractioD, et l'abstraction n'est pas, il est vrai, une erreur, mais elle ne renferme pourtaDC qu'une partie dé la vérité (2). Prenons le corps dans sa pleine vérité, indépendamment de ses rapports particuliers, des distinctions qui ne relèvent que de Fabstraction et de notre pensée, et nous devons reconnaître un corps unique, rigoureusement indivisible, qui est la totalité du monde infini (3). Le corps indivisible, qui remplit l'espace infini , est le vrai corps; tous les corps particuliers, qui sont divisibles, n'appartiennent qu'à notre intelligence imparfaite (4j. Chaque chose dans le monde des corps appartient au tout. Descartes avait enseigné que nous ne pouvons concevoir le fini sans Tinfini, Geulincx appliqua au monde des corps cette façon de voir ; vous ne pouvez en distraire aucune partie ; ôtez-en une seule, et le tout s'écroule (5). 11 résulte de là que Geulincx n'accepte pas la vague distinction que Descaries avait faite entre l'indéfini et l'infini ; pour lui l'espace est infini et sans parties, les choses corporelles particulières ne

(1} Met. p. 50; 200; annot. maj. p. 69.

(2) Met, p. 59 sq. : 67. AbstrahenUam non est mendaciam.

(3) An. maj. p. 69; 74. Mundus...idem est, quodcofpus uniTersoni'

(4) Met. p. 55. Corpus est divisibile. Hoc est intelllgendam de corpore parUculari ; nam de corpore generaliter sunto inteUigi neqoaqaan potest. Si enim corpus ut sic divideretur, non nisi interjecto vacoo di- Tideretur. Tb. p. 234, sq. Partieularîa ista corpora reapse non dislin* guuntur inter se, reapse sunt unum illud simpiexque corpus, ooa iil^ atque îndividua exteosione, quœ quaqua versus in infinitum procuf' rit. Annot. maj. p. 21.

(5) Met. p. 57, sq.

GEULINCX. «Ï3

sont pas des parties, mais simplement des modifications da monde corporel (1). De même qu'il conçoit le corps, [pris absolument et en dehors de toutes conditions, comme espace pur, et en abstrait par conséquent toute relation, il écarte également du corps universel les trois dimensions de Tespace; elles n'ont de sens qu*attribuées aux choses corporelles particulières (2). L'importance de ces déductions n'échappera à personne. Elles ont pour but d'élever ridée du corps, dont Descartes avait détaché les propriétés sensibles, dans la pure lumière de là raison. A cette fin toutes les particularités, toutes les faiblesses de l'existence sensible devaient être abstraites de cette idée. Les résultats de cette méthode apparaîtront plus tard dans Spinosa et dans Malebranche. Ils s'annoncent déjà chez Geulincx par ce fait, qu'il ne pouvait déduire de la passivité du corps, qui résulte de sa divisibilité, la preuve que Dieu ne peut être conçu comme corporel (3).

Mais il essaie de démontrer par une autre voie cette proposition . Le corps ne pense pas, il est une chose l^nile, privée de raison. C'est la plus grande des imperfections ; elle ravale presque le corps jusqu'au néant. Nous ne pouvons attribuer à Dieu une telle imperfection (4). Un autre point se rattache à celui-là dans Pi-

W Ib. p. 75.

(2) Ib. p. 62.

(3) Annol. maj. p. 21,

(^) L.l. Corpus etiam universum est res bruta^omnidestltuta cogita- ^>(>ne; hic limitalio, hic imperfeclio ejus est; et quidem summa imper- 'ectio brutalitas est.

124 LIVRE PREMIEIl. — CHAPITRE II.

dée du corps. Des philosophes antérieurs avaient déjà fait observer que le corps, en tant qu'il n^a point conscience de ses états, ne renferme aucun mobile d'activité, qu'il est par conséquent inerte. C'est ce que Geulincx croyait pouvoir démontrer, sans recourir à cette privation de la pensée. S*il n'admettait pas de parties séparées dans Tespace, il ne laissait pourtant pââ que d'y reconnaître des parties rigoureusement liées, Mais toutes ces parties sont en repQS, si Ton considère l'étendue en soi ; elle n'exprime rien de plus en effel qu'une juxtaposition de parties, elle n'implique pas qu'une partie meuve l'autre. II s'ensuit que le mouvement ne peut être attribué au corps en soi. Il n'a pas de force active, mais seulement une capacité passive, qui permet qu'une partie soit éloignée de l'autre^ et donne ainsi lieu au mouvement (1). On voit clairement ici pourquoi Geulincx se croyait autorisé à donner une valeur illimitée à son principe : Ce qui agiï sait nécessairement comment il agit. 11 ne reconnaissait que deux sortes de choses, les choses corporelles elles choses spirituelles; celles-ci ont conscience de leuressence, et doivent par conséquent faire avec conscience tout ce qu'elles font ; celles-là au contraire n'agissent point, elles n'ont qu'une capacité passive. Le mouvement leur convient; mais le mouvement n'est qu'un ^ état passif; il est aussi erroné de regarder le mouve-

(4) Comp. Phys, p. 103, sqq. Corpas motum a se babere non potest* Corpus enim prnler extensionem nibildicU; exlensio aatem tantum didi partemapud parlem, non rero eamdem partem ab eadem parte, hoc eoifl> dicit motus ; igitur in natura corporis nuUa apparat vis, qua moreat,se<l tantum aliqua vis passiva, qua moveatur. Met» p. 84; annot. maj. p> S*

GEULINCX. 485

Qent comme nne action , que de confondre Timage senible avec ridée (1). Les corps se communiquent le ûouvement l'un à l'autre; mais que le mouvement fasse d'un corps à l'autre, que l'un en perde autant [ue l'autre en reçoit, ce n'est pas là sans doute ce qui leuts'appeler produire du mouvement( 2 ). Auxproposiions, qui refusent au corps la puissance d'agir et de nouvoir, vient donc s'ajouter, comme conséquence, que ecorps est nécessairement mû par l'esprit, s'il est vrai [uele mouvement lui appartienne (3) . On ne peut voir là }u'une rigoureuse déduction des principes cartésiens. Cette opposition de la puissance corporelle et de la puissance [spirituelle conduisait encore à d'autres conséquences. Geulincx trouve extrêmement difficile de concevoir entre elles aucune liaison. Bien que convaincu par la conscience de lui-même , qui lui sert de point de départ, que beaucoup de changenients dans nos idées viennent du dehors ; bien que conduit parla grande diversité de ces idées à inférer'qu' elles ne peuvent toutes procéder d'un esprit simple, au moins immédiatement; bien que persuadé, sur la foi de la conscience la plus claire, qu'elles sont suscitées en nous par le mouvement d'où résulte dans le monde corporel la succession et la diversité des phénomènes, il n'en regarde pas moins comme impossible à la pen-

(*) Met, p. 179.

P) Ib. p. 121 ; 124.

(3) Comp. Phys. p. 107. Si corpus movendum est, movendum est a mente. Non polesl cnim a se moveri ;— extra corpus vero Dihil est praeler menlem ; igilur si molus pouendus est, ponendus est a mente, ^«^ p. 85.

8ée (1), par le fait de la différence radicale qui distJD-* gue la substance corporelle et la substance spirituelle, de concevoir qu'un corps puisse être cause de mouvements, ou même de changements d'idées dans notre i esprit. Quoique les corps se rencontrent et se choquent| l'un l'autre, leur choc ne peut jamais m' atteindre moimême; ils ne se meuvent que dans l'espace, où je ne suis pas, parce que mon essence pensante et simple est incompatible avec l'idée de situation dansTespace. La théorie, qui place l'esprit dans le cerveau ou dans toute autre partie du corps, ne peut être soutenue à la lettre. Dire que l'âme est dans le corps, ne peut signifier autre chose sinon qu'elle exerce sur lui des actions, et qu'en revanche elle en subit de sa part (2). Il en résulte que, prise dans l'acception propre, l'union du corps et de l'âme pour former l'unité de l'homme est niée complètement; car, en thèse générale, l'union d'une substance quelconque avec une autre ne lui est pas essentielle, et dépend toujours d'une autre puissance qui la maintient. Aussi ce que nous appelons union ou séparation de l'âme et dn cbrps, s'accomplit-il sans leur volonté et sans leur con-

(i)Met. p. 28; 30; 54.

(3) Ib. p. 32, gq. Etiamsi eoim inter se occarrant corpon, eerte timen non incarrant in me. Ego partîum omnium eipers ressom. ^Et qais incursas fit In id, qaod partes nullas babet? Ubi ergo non proprie Tcrsor inter corpora, nnllam ibi locam, nallam spatlam oecopo ; quain tiUum occoparem, eitensas essem et totidem baberem partes secandsn molem, qaot babet talespatium. Annot. maj. p. 150, sq. Mena nostn proprie nullum locum occupât, unde si proprie loqnendom ait, ooi mâgis est in cerebro, quam In calcaneo. Disp, de ecnario aeiutu. p. 254, sq.

6EULINCX. 4S7

mrs (1). SMl parait dès à présent impossible, en ertu (le œs principes généraux, que le corps puisse igir sur Tesprit, celte impossibilité ressort mieux en- !ore, dès qu'on tient compte des effets et des causes, idmises d'ordinaire dans les rapports entre le corps et 'esprit. Le corps devrait produire en moi des sensa* ions; mais il ne peut rien produire de pareil en lui- ])èa)e, bien moins encore en moi par conséquent. Le X)rps devrait susciter en nous des idées ; mais comme il n'a point d^idées, cette puissance lui manque absolument; il n'y a qu'une chose pensante qui puisse produire des idées. Il appartient au corps de se mouvoir ; mais si, par impossible, de tels mouvements se transmettaient à notre esprit, seraient-ils des sensations ou des idées ? Entre des mouvements et des»sensations ou des idées il n'y a aucun rapport. Etre md et sentir ou coQuaitre des propriétés sensibles, ce sont des choses toutes différentes (2). Mon œil réfléchit les images des choses visibles comme un miroir; mais le miroir ne voit pas ; il est tout aussi impossible que le mondé extérieur introduise en moi son image; il la fait passer à mon corps, mais non au delà. Le monde abandonne cette image à ce point, et il faut une puissance supérieure pour la porter jusqu'à mon esprit (3). De même qu'on ne saurait attribuer au corps la

(i) Met. p. 35, $q.

(2) Met. p. 29 ; 33, sq. ; anoot. ma]. 151, sq.

{^) Eih.p. 125, sqq.; 135. Mundus, qaem specto, speciem suam, qaa speclalur a me, ingerere mihi non potesl ; appellit eam ad oorpua iiiemn atque ibi destiluit; quodnllerias eam in ipsum et mentem meam ««bvehii oumen eat.

lis LIVRE PREmUL — CHAPITIIE U.

paissanoe de produire des changements dans no(re âme, de même on ne peat attribuer à l'âme la puissance de mouvoir notre corps. Nous savons, il est vrai, et par la'conscience la plus claire, que nos membres sont mus, parce que nous voulons qu'ils le soient; mais nous ne savons pas néanmoins comment cela se fait; et si nous produisions nous-mêmes le mouvement de nos membres, nous le saurions d'une manière immédiate, au lieu d'être obligés d'apprendre par l'étude de Tanatomie comment s'accomplissent les mouvements de notre corps. Ajoutez encore que ma volonté de moiH voir mon corps peut subsister sans que ce mouvement ait Heu (1). Ce que je fais est la seule chose qui dépende de moi; les opérations que j'accomplis, mes idées, mes désirs, cela seul se passe en moi ; hors de moi, je ne puis produire aucun effet. La liaison de mes pensées et de mes désirs avec les mouvements du monde cbrporel n'est pas en ma puissance ; elle ne peut être produite que par une autre puissance, comme cela ressort évidemment de ce que je ne dispose ni de ma naissance ni de ma mort (2).

Il y a lieu de s'étonner que Geulincx n'ait pas, de Topposition du corps et de l'esprit, déduit avec autant de force l'impossibilité pour l'esprit d'agir sur le corps que l'impossibilité de l'action inverse. La raison en esi qu'il se réservait de reconnaître à Dieu, qu'il conçoit

(t) Comp. Phys, p. HO. Nos corpora noslra non movere; simoTerttnM, tclremus utique, quomodo moferemus, at hoc profoodissime neKtmos. Ib. p. 995; Eth. p. tl9, sqq.

(9) Met. p. 36; Eth. p. 130.

GEULINCX. 429

:»mme un pur esprit, la puissance d'agir sur le monde corporel. Aussi déclare-t-il à plusieurs reprises que la liaison du corps et de Tesprit ne peut être établi^ que Tune manière indéfinissable, incompréhensible, supérieure à notre intelligence (1) ; mais cette liaison ne doit pas néanmoins impliquer contradiction avec les principes de la science. 11 faut observer ici que le principe, ce qui fait une chose, sait nécessairement comment il la fait, enlève, il est vrai, toute puissance au corps, mais non à Tesprit. C'est là-dessus que repose la dignité supérieure de Tesprit : Geulincx recourt à cette dignité pour attribuer à Dieu dans un sens éminent, c'est-^à-dire comme cause eOSciente, mainte chose quMl lui refuse comme cause formelle. Ainsi l'étendue ne convient pas à Dieu dans un sens formel ; mais il la renferme néanmoins éminemment dans sa puissance créatrice, de même que, si Tarchitecte ne contient pas la maison d*une manière formelle^ il la contient toutefois éminemment, puisqu'il possède la puissance de l'édifier (2). Gardons-nous de concevoir l'acte divin comme le travail d'un artiste humain, qui y emploie du mouvement et des instruments, et est par conséquent conçu lui-même dans Tespace; et alors uous n'aurons aucune difficulté à concevoir Dieu commue créateur du monde corporel. Créer le monde cor-

(M ADBoi. ma], p. 95, §q. ; p. i53.

{% Aniiot. ma], p. 19, sq. EUarosi aalem mens eUam limîtarl ridea- ^^^exleBiionem (nec enlm in eiiensionem incurrit seu non est ex- ^^), tamen hoc lanlum venim eit formailter, eminenter enim mena ^^itm in exlensionem admitlilar. Et nota, proprium esie menU eml-* ^^Dter aliqoidcontioere; nam corpus nihil eminenter continet, cum BiUl efOcere possit, sed Untum paU.

porel ne signifie autre chose que lui imposer des limites, lui donner des lois, les mettre à e&écution ; c'est en cela seul que consiste le monde corporel, et tout cela ne peut être Pœuvre que d'un esprit (1 ). Nous devons nous souvenir ici que Geulincx n'a pas cessé de concevoir, à la manière cartésienne, le corps comme un être inférieur, comparé à l'esprit. Cette vue se présente ici sous une nouvelle forme dans la théorie, qui fait du corps un simple effet de l'esprit divin.

La doctrine de la création du monde corporel a pour lui un sens tout à fait analogue. Elle résulte de ce qu'il faut nécessairement admettre un premier être, qui existe par soi et de toute éternité, tandis que le corps ne peut être par soi ni éternel, puisqu'étantune chose qui ne pense pas, il ne peut produire ni lui ni autre chose. Le corps ne peut être conçu sans lois ; or il n'a pas ses lois par lui-même, et il n'y a qu'un esprit qui puisse les lui donner (2). Ici Geulincx combat la définition, qui fait de l'éternel ce qui existe avant le temps. Le temps en effet ne peut être de toute éternité, parce qu'il a nécessairement un commencement; le temps nait du mouvement ; or le mouvement suppose un corps, et, par conséquent, si tout ce qoi existe avant le mouvement et le temps était éternel, le corps serait étemel (3). Il rejette par la même rai*

(1) Ib. p. 19. Facile inlelligemus spaUnin a Deo creatom eue boe ipso, quo limes positas est ejas essenUs, hoc ipso, quo régulas aliquas seqaitur, qun non nisi in mente dictante easque exseqoente et raltt esse Jabente, adeoqne totamspatii essentiam efficiente inveniripossoiit. Jfet. p. 43; lot.

(2) Met. p. 42, sf^,

(3) Ib.p.85;93.

GEULINCX* 43f

son la formule cartésienne, que Dieo a créé en même temps le monde corporel et son mouvement ; car le corps devait d'abord nécessairement exister pour pouvoir être mû, et tout mouvement ne peut s'accomplir que dans la succession de la durée. Geulincx enseigne au contraire que le monde n'a été créé qu'avec le principe du mouvement, c'est-à-dire avec la possibilité d'être mû, mais non avec le mouvement réel (1). Mais d'autre part la création des choses désigne uni* quement pour lui la dépendance où elles sont de Dieu ; ajouter qu'elles onl été créées du néant lui parait su^ perflu; et en Dieu la création ne veut dire autre chose sinon qu'il existe avant les choses qu'il crée, et qu'il leur impose par un décret de sa volonté les lois de leur existence (2). Si le monde corporel est créé par Dieu, le monde spirituel est aussi, en tant qu'il dépend du monde corporel , nécessairement créé par lui. 11 s'ensuit que nous ne pouvons pas concevoir Pesprit hu* inain comme étemeh Dans sa naissance et dans sa Qiort, dans la production des représentations sensibles qui résultent de sa liaison avec le corps, il se comporte d'une façon aussi aveugle que le corps, et suppose également une cause efficiente différente de lui et qui produit en lui, avec conscience et volonté, toutes ces choses (3).

Dieu meut le monde, de même qu'il l'a créé. Il n'y a qu'un esprit infini qui en ait la puissance; car, dans

(1) AnnoUmaj. p. 81.

(2) Meth., p. 162.

(3) Ib. p. 26 ; 44 ; 152.

l'univers corporeli chaque partie tient à Tautre, et des I)arti6s en nombre infini dans chaque corps tiennent ensemble avec une foit^ infinie. Or mouvoir, c^est diviser, c*esl éloigner la masse du corps d'une autre masse, en sorte que la divisibilité se confond dans le monde corporel avec la mobilité (1). Tout mouvement s^étend nécessairement dans ce monde sur le tout in* fini, puisque le monde corporel est un, et le moove» ment ne peut donc être accompli que par la force infinie d*un esprit (2). Nous ne pouvons dériver le mouvement que de Dieu seul. Il est non-seulement lepre> mier moteur, mais le moteur unique, le moteur absolu. Ni un corps, ni notre esprit ne peuvent, comme nous Tavons vu, produire le mouvement (3). Dieu produit le mouvement et les lois du mouvement selon sa volonté toute*puissanle. Il a ordonné ces lois de telle sorte que le mouvement se transmet d*un corps à l'autre, que Tun perd autant de mouvement que Tantre en reçoit, et que par conséquent il subsiste toujours dans le monde la même quantité de mouvement. Mais Geulincx ne déduit pas, comme Descartes, cette loi fie rimmutabilité de Dieu ; il soutient qu'à rorigine il n^y a point de mouvement dans le monde, et ne voit dans cette loi qu^une hypothèse physique tirée de la considération des phénomènes. Celte hypothèse ne résulte pas du principe que rien ne natt et que rien ne périt, car ce principe ne s*applique qu'aux substances,

(t) Ib. ss.

(3) Ib. 1S6, tqq,; Comp. Phy$., p. lit, tqq.; 130, tq.; ntoL ma]., p. SO.

{Z)MM., p.ia3; iimot. mij., p. SO, sq.; Coinp.P%., p. «13, sq.

GEULINGX. 13^

et non pas s^ux modes de Fétre, auquel le mouvement appartient. Nous n'avons d'autre raison d'adhérer à cette hypothèse, sinon que les phénomènes ne peuvent être expliqués que par elle (1). Cette hypothèse ex-* dut le miracle ; aussi Geulincx y met-il cette réserve qu'elle se rapporte uniquement aux voies ordinaires de la nature. On peut admettre le miracle sans porter aucune atteinte à T immutabilité divine et à la perma-» nence de ses décrets (2). Le domaine des recherches physiques et celui de la théologie sont pour Geulincx complètement séparés. Gomme Descartes, il ne donne place dans la physique qu'aux lois de la mécanique; dans la théologie on aurait à s'occuper des fins divir nés. Or c'est vainement que nous chercherions ces fins dans la nature. Nous saurions bien, il est vrai, que Dieu rapporte tout à la'cause dernière, au bien, ou à lui-même ; Dieu est la fin de toutes choses ; mais ^ dans la science de la nature, les explications tirées des fins des choses ne se rapporteraient qu'à l'utilité, et cette théorie de l'utilité répugne absolument à Geulincx. Dans l'univers tout résulte des lois générales, auxquelles Dieu a assujetti le mouvement des corps. Admettre qu en fixant les lois Dieu aurait dû avoir égard à l'avantage des choses particulières, c'est uue vue infime, et qui dénote, selon GeulincX| une intelligence asservie au plaisir sensible.

Nous voyons par ces doctrines que Geulincx maintient, avec une ^ale force, et la dépendance où runi"

(f ) Comp. Fftys«, p. 133, sqq»; aooot ma]., p. SI, iq. (2) Annot. maj., p. 82, sq.

vers est de Dieu, et riatime uuioo de notre esprit avec celai de Diea ; cette anioa lui fournit le moyea de relier le corps et Tesprit Tun à l'autre. Toutefois il ne s*exprime pas toujours sur ce point de la même manière. Si, partant de la conscience primordiale de sensations niultiples en nous^ il se demande quelle est la cause de ces sensations, il soutient que Dieu ne peut les produire en nous immédiatement, parce que la simplicité de son essence s'y oppose ; il ne peut pas davantage y faire servir notre essence simple ; il faut donc que Dieu suscite en nous les sensations par Tintermédiaire du corps, qui est capable de plusieurs mouvements (1). Ceci s'accorde fort bien avec ce fait que nos sensations ont une durée, et qu'il n*y aurait pas de durée sans les mouvements du corps. H admet que Dieu a besoin d'un instrument corporel pour produire en nous la sensation (2). Cette façon de voir lui semble pourtant un peu grossière. Il croit donc aussi que Dieu n'a besoin d'aucun instrument, et que la manière dont il produit en nous les sensations est incompréhensible; et Geulincx ne maintient plus les relations des sensations avec le corps, qu^afin que les représentations , dont elles sont la source , contien-

(i) Melh., p. 28. Non excitai eas aulem medianle me ipso, qala eogflallonts sunt divers» et ego sam res sinplex, a qua dWers» cogi* taliones emanare non possant, non ae ipso, qaia estsque simplexac ego; restât ergo terlium, cujus interventu boc hciàt, quodqae varia- •uin mutatlonom capax ease débets illudqoe est exlenaum, qaod potest variari.

(3) Ib. p. 90, »q. Necesse ergo est, ut inslramento dit eraimode affecCo utatur.

GBUUNCX. * 435

lient one certaine vérité, et que Dieu ne noas trompe pas (1). Il conçoit qu'il y a deux mondes en nous, l'un dans nos idées, et ce monde n'exprime aucun être réel, c'est le monde idéal sans propriétés sen* sibles particulières, l'autre dans nos représentations sensibles; Dieu est également l'auteur de ces deux mondes en nous , mais il a voulu nous infor* mer par nos représentations sensibles qu'une réa* lité leur répond hors de nous (2). Il est certain, d'ailleurs , qu'entre le monde des corps et nos idées il n'existe aucune liaison immédiate. Le corps n'est qu^un instrument parfaitement incapable de produire par lui-même aucun effet dans notre esprit; il n'est pas la cause de nos sensations (3). Mon esprit ne peut non plus produire aucun effet dans le monde des corps. J'observe, il e^t vrai, que, sur l'ordre de ma volonté, des mouvements ont lieu dans le corps que j'appelle le mien ; mais ce n'est pas moi qui produis ces mouvements. J'appelle ce corps le mien, parce que je vois les changement^ qui se passent en lui liés à mes pensées et mes désirs ; mais c'est une autre cause qui lie ces mouvements à mes pensées et à mes désirs (4). Nous avons ce corps pour nous en servir,

(1) Comp. Phy$„ p. 123, sqq. Deutie solo non fidetur lltas perceptiones nobls immlltere ; non apparel enlm, quo pacto hoc faceret sine deceptione nostri.

(3) Met., p. iSO,sq.

(3) Ib. p. 38 ; 33.

(4) Ib. p. 34. Hoc igitur voco corpus meam» a quo ego sic pattor (nom enim proprie ab eo pallor, sed a causa qus tait instnimento otltur) et in quod ago quodammodo ; nec enlm yere in Ulad ago, sed ad arbltriom volunlalls meœ quœdam subInde partes in corpore meo nio« Tentur, non quidem a me, sed a motore.

nous exerçons sur lui uq certain empire, mais m empire que Dieu seul nous prête, et qui transmet ao oorps les mouvements que nous voulons, parce que nous ne pourrions aucunement les opérer nous-mêmes (1). Pour caractériser ce rapport du corps avec Tesprit, Geulincx emploie ordinairement une formule que nous avons déjà trouvée chez d'autres philosophes ; il dit que les changements dans le corps se produisent à Toccasion des changements dans Tesprit, et réciproquement (2). Cette harmonie des deux mondes est ramenée à la volonté impénétrable de Dieu ; sa providence a établi cette harmonie, sans laquelle nous ne pourrions produire dans le monde aucun effet. Ma volonté ne produit pas le mouvement ; le mouvement ne produit pas ma volonté; mais l'un et l'autre sont deux horloges qui, bien qu^indépendantes Tune de l'autre, continuent à s^accorder toujours, parce qu'elles sont réglées sur le cours du même soleil . L'art inexprimable du suprême artisan les a liées l'une à l'autre, et maintient leur accord selon une même loi, de telle sorte que cet accord ne peut jamais souffrir le moindre écart (3)»

(t) Comp. Phys,f p. fOî, sqq.

(2) Met., p. 34. Illud vero corpus meum est, occaslone cnjus vari» nis perceptiones in me suboriantur, que a me non pendent. Ib. p. 121. Priorem aulera mundura voluit Deus esse occasionem posterioris. Ib. p. 169. Occasio aliqua iuslrumentalis. Comp. /*Ays., p. 134.

(3) Disp. de hum,f p. 528. Obstupesce ergo, cum bnc sic animad* Terlis, cum vides a Deo b«c ila moveri et ccrporisejusque nerabrorom molum ad arbibrium foluntalis nostras dirigl, îdque ita ab ejus provi* dentia temperalum esse. Eth,, p. 124, not. Qui molum indidit materi» et leges ei dixit, is idem Toluntatem roeam formavit, itaque bas res di- Tersissimas inter se dcvinxit, ut^ cum Toluntas mea yellet, motus UUs

6EULINGX. ^Zl

Telle est la première forme sous laquelle 8*est pré^ sentée la doctrine des causes occasionnelles. Elle oFf frait un moyen d'aplanir les diflBicuUés, que la doc* trine cartésienne avait soulevées par la complète se* paration de la substance corporelle et de la substance spirituelle. Geulincx sépare les deux sortes de subs« tances de la manière la plus rigoureuse. Il lie toutes les substances |)orporelles par les rapports généraux que soutiennent entre elles les choses étendues dans l'espace* Ces rapports constituent pour Geulincx Punité de l'univers, et par Tunivers il entend uniquement le monde des corps. Il ne trouve pas pour les substances spirituelles une liaison de même ordre dansTunivers; mais noas avons vu qu'il les considère comme parties de Dieu. Nous avons en Dieu une union surnatu* relie, mais nous ne pouvons plus être considérés dans cette union comme créatures. Les esprits ne sont créatures qu'en tant qu'ils sont liés au monde corporel* II y a ici, Geulincx en convient, quelque chose dMn« compréhensible. II n'admet donc maintenant que deux substances, une substance créée, Tunivers, et une substance créatrice. Dieu. Hors ces deux substances^ qui existent en elles-mêmes, il admet des choses parti* entières, mais à titre de sinpples modes d'existence,que nous ne pouvons considérer que par abstraction comme des universaux indépendants. Nous ne devons voir

adesset, et contra, eam motof «dei let, Tolaotai eum TeUet« sine olU alta-, vitts \n altenim caaaalitate. Tel inflaxu ; sicut duot^as horologiU rite int«r ^ et ad «olia diarnum carsain qaadratli propter meram depcndentiaiDy ^ uiramqae ab eadem arte ei aloiUi indostria conatltatum est.

138 LIVRB PREinER. — CHAPITRE IL

dans ces choses que des opérations deDiea, lesquelles nous ne pouvons comprendre, puisque nous sommes réduits à la connaissance de son existence (1). Nous devons ensuite voir nécessairement dans ces opérations de Dieu le moyen , par lequel il établit et maintient raccord entre le monde corporel et le monde spirituel. Ce moyen ne nous réduit pas seulement à recourir dans l'explication des choses à un mystère incompréhensible, il met encore en péril Tindépendance de Tesprit et la liberté d'agir. Geulincx s'exprime sur ce point sans réserve. Vous ne pouvez aucunement agir sur le monde des corps ; il n'y a là-dessus pas de doute. Les actes de voire volonté n'atteignent ce monde que si cela plaît à Dieu; vous n'accomplissez dans ce monde aucun effet, maïs il se peut qu'à l'occasion de votre volonté Dieu y produise quelque chose, qui réponde à votre volonté. Mais vous croyez disposer d'une puissance complètement libre dans la vie spirituelle. Le corps, il est vrai, n'a nulle puissance d'agir sur vous, à moins que Dieu ne le permette ; car Dieu se sert du corps pour produire en vous, même sans votre concours, des états passifs, des sensations et des désirs. Pour être affranchi de toutes relations de cette espèce avec le monde corporel, il faudrait qu'au moins aprèsla mort vous n'eussiez plus à subir aucune union dans le monde des corps; vous restez donc toujours

(1) Meth.f p. 940. Cum enlm eue Del inlettlgamui, modos Umen ejof , qoibus e( est et operatnr, ignorare plerumque cogtmur. Videmos itaqae duas res singulares, mentem inquam atque corpas, créditas hae* tenns ut unlversales; illam (creatorem), hoc vero crealurtin, tttm mo« dos tttrittsqae rarle abstractos unlrersaila suppedltare.

GEULINGX. 139

eu la -puissance de Dieu (1). Quiœnque, parmi noas, a reconnu quelle est son essence, Tesseûce de rhomme, sait qu'il est toujours et sans exception jin esclave de Dieu (2). Nous avons vu que Geulincx considère uniquenneDt les esprits des hommes comme de purs modes de Tesprit divin, nullement comme des choses qui existent réellement et en elles-mêmes. Nous tenons de Dieu notre être et notre savoir; il est notre père et notre maître; les hommes que nous appelons nos pères et nos maîtres représenteot uniquement Tocca* sion de notre naissance et du développement de nos connaissances; mais en réalité nous ne tenons nos connaissances que de la science innée, que Dieu a déposée en nous (3). Ainsi nous dépendons de Dieu par notre être, notre pensée et notre volonté.

Nous ne devons pas néanmoins regarder la liberté de notre volonté comme inconciliable avec cette dé* pendance. Geulincx se croit obligé de la défendre en particulier, parce que, sans elle, il faudrait faire Dieu l'auteur du péché (4). II s^efTorce aussi de distinguer les passions des sensations passives de l'esprit , qui naissent en lui involontairement, selon Tordre établi par Dieu ; car les passions ne s'élèvent que lorsque nous attachons aux impressions sensibles et aux

(1) Disp. dehumiL p. 527. Corporis exuviis solatus liber non est censendus, manet Det potesUis et ins, quo te possidet, non tu mana* missus es aut jure aliquo gaudes» Dei adbuc et semper mânes.

(2J Ib. p. 525. Inspiciendo ergo nos ipsos invenimus servos non esse, nec id simpliciter vel ad tempus aliquod, sed essentiatiter et semper.

(5) Met. p. H2, sq.

(4) Eth. p. 32, sq.

représentations involontaires nos désirs et notre amour (1). Toutefois Geulincx s'exprime sur ce poini en passant; il s'abstient d'une recherche approfondie, parce qu*elle n'appartient pas à la philosophie, mais à la théologie. Comment la toute-puissance de Dieu peul-elle se concilier avec le péché, la prédestination de toutes choses avec la liberté de notre volonté, il voit là un mystère (2). Il s'attache aux faits de la volonté libre et de Pidée de Dieu, que nous trouvons pareillement en nous. Il recourt à la limitation de no» tre entendement et à Tincompréhensibilité de Dieu, lorsqu'il ne conçoit pas comment ces deux faits peuvent se concilier ensemble. Il est encore préoccupé fortement de la question de savoir comment la sagesse de Dieu a pu permettre qu'il paraisse s'élever en nous, sans notre concours, non-'seulement des représentations sensibles, mais encore des amours ou des passions excités par elles ; il trouve la solution en ce que, dans notre enfance, lorsque nous sommes incapables de porter un jugement vrai, il se forme en nous des ha* bitudes et des inclinations, un amour des choses particulières, et qu'il nous est aussi impossible de nous en défaireque d'échapper à rilluston dessens, quoique nous ayons reconnu combien ils sont trompeurs. C'est encelaqneGeulincx fait consister le péché originel (3). S'il est pressé de dire comment Dieu a pu laisser accès en nous à un tel amour des choses particulières,

(1) Annot. mai. P« ^^» ^ > ^^A* P* ^'^» *4- (3) Annot. maj. p. 31 .

(3) Met. p. 167, sqq.

6ECLINCX. '441

amour si contraire à la volonté de Dieu, puisque nous ne devons aimer que Dieu sèul^ il bous renvoie au péché de nos premiers parents , ou bien invoque la doc- Irioe platonicienne de la chutei par laquelle Thomme est tombé sous Tempire du corps. Au reste, ce sont des questions qui doivent, à son avis, être réservées aux recherches théologiques (1).

Nous voyons par là que ses doctrines métaphysiques reposent sur un fondement caché. La séparation de la philosophie et de la théologie lui paratt nécessaire, parce que la lumière naturelle, que suit la première, a ses limites infranchissables. Il pénètre sans doute un peu plus avant que Descartes dans Tétude de l'infini ; mais il ne prétend pas eu sonder à fond la nature. S'il se croit obligé d'en dire un peu plus que son maître, la raison principale en est qu'il ne peut expliquer par la nature l'union du corps et de Pesprit, et qu'il est contraint de recourir, pour en rendre compte, à la puissance divine ; c'est, en outre, qu'il est pénétré de l'idée que Dieu renferme en luimême d'une manière infinie tout ce qui se trouve sous une forme imparfaite dans les esprits finis et dans le monde des corps. Quant au monde spirituel, il est conduit par là à concevoir tous les esprits finis comme de simples modes limités de l'esprit infini de Dieu, de même qu'il concevait tous les corps particuliers comme des parties du tout, que formait pour lui l'univers corporel. Il se laisse guider ici par une comparaison du

f) Annot. maj. p. 48; Eth. p. 339.

monde spirituel et (iu monde corporel, et il en fait loimême la remarque. Dans celui-ci nul corps n^est séparé deFautre, et notre intelligence ne sépare l'unede Vautre les parties de l'univers corporel que par abstraction; de même dans le monde spirituel tout se confond en un seul esprit, qui est Tesprit infini (1). 11 ne tient doI compte ici de la séparation qu'établit entre les choses spirituelles, sans le concours de notre intelligence, la conscience, dont elles sont douéeS| et l'indépendance de leur pensée. C'était le caractère de cette époqae, de se complaire particulièrement dans Tétudede la nature corporelle et d'y chercher des éclaircissements sur la nature spirituelle; Geulincxn^a pas pu résister plus que les autres à la direction de son siècle. Il considère donc Dieu comme l'esprit infini, dans lequel les esprits finis des hommes ont leur lieu sans distinction, et se confondent en quelque sorte, puisqu'aocnn vide ne les sépare. Nous devons signaler encore uo point qui n'est pas sans importance pour renchalnement des doctrines dans l'école cartésienne* Quand il est question de la création du monde, Geulincx croit devoir distinguer l'intelligence et la volonté de Dien; rintelligence ne suffit pas à la production du monde, et au contraire la volonté implique immédiatement et d'une manière indéfinissable cette production même (2). D'un autre côté, en songeant que Tesprit

divin ne peut être infini, si toutes les différences des

(1) Met. p. 116. CItriora hec efadenl ex oorporis coinp»iti<^ ifropHciler, et eorpomm secnndam qnid fea corporam particoiariaB* (9) Jlet. p.115, sq.

GEULINGX« 443

modes finis de Têtre spirituel ne s absorbent en lui (car saos cela ces différences se limiteraient, comme les corps particuliers, réciproquement), Geulincx en vient à trouver la distinction de Tenlendement et de la volonté en Dieu difficile à admettre. Il ajoute donc que cette distinction n^est que relative à notre intelligence; en Dieu Tentendement et la volonté ne font qu'un (1). La raison, qui embrasse Fentendement et la volonté, lui parait former le fonds réel de Têtre spirituel, fonds que nous devons attribuer à Dieu seul, et dont la participation fait que nous sommes de race divine (2). Cest pourquoi la privation d'intelligence attachée au corps est la raison absolue, qui oblige à distinguer de Dieu le monde corporel comme créature de Dieu. Toutefois cette distinction entre Dieu et sa créature est admise uniquement sous la condition que Tétre divin ne souffre par là aucune limitation ; et nous satisfaisons à cette condition en reconnaissant, que tout ce que les créatures ont de réalité et de perfection est aussi renfermé en Dieu soit réellement, soit éminemment (3).

(i) Ânnol. ma], p. 22. Vult eliam Deas sine modo, neqae voluntai ^jusad înteUectam terminatar, aut contra; cumqae nos IntellectameC rolantatem lo Deo diitioguiroos, pertinet hsc disUnctio ad modos codùderandi noslros. Ib Deo enim nulla possnnt esse In ter se distincla, Mm distineta ad se inviccm limitanliir, et sie imperfecUonem aliquam

(-) Log. p. 506. Rationem esse yeram fmaginem divinltatis, coi 'tin) probe conformaronr animo et mente, Jam bene raUonales^ jam boni domines, et^ qaantam nobis daUim est, difi samus. Etk» p. 20; 522. ^lioautem est lex et imago Dei In menlibus nostris.

(^) Annot. maj. p. 22. Licet antem Dens a creataris distingaatar, <iOQ tameD ab illis limilari intelligitar, cam qaidquid h» in se babent

Cultiver la raison, ce qu'il y a de divin dans notre esprit, telle doit être Tœuvre de notre vie morale. Geulinex se distingue de Descartes et de beaucoup de cartésiens en ce qu'il a consacré à l'éthique des recherches approfondies. Sa morale est néanmoins trèssimple, et n'offre qu'une application des principes métaphysiques. Après avoir établi dans sa métaphysique, qu'actifs ou passifs, nous ne pouvons rien sans la volonté de Dieu, qui est le maître de la vie et de la mort, que notre science même n'est pas en notre pouvoir, que tout nous peut être enlevé, hormis Dieu (1), il tire de là le principe supérieur de sa morale : Là où tu ne peux rien, tu n'as rien à vouloir (2). Son éthique n'est autre chose en réalité qu'un développement de ce principe.

II présente ce développement sous la forme d'une doctrine de la vertu. Il définit la vertu un amdur exclusif de la droite raison (3). L'amour vertueux ne doit avoir pour objet que la droite raison , cela est évident, et comme il arrive souvent de prendre pour la raison ce qui n'est pas la raison , on pourrait tenir à cette épithète qui la définit; mais en réalité la raison est toujours droite, et il est superflu de la quaUfier d'une manière spéciale par ce mot la droite raison (4).

ver» et perfect» nator», totum Id ille tibf formaliter aat emlnenter Tindicel.

(1) Met. p. 56; 89. Oninta llaque a oobis posiont aaferri pneterso- Inm Deam. '

(9) ib. p. 37. Ubt nlhn ralei, iibl nihti relis.

^) Eth, p. 9. Ettaica Tersator circa Tirtotem. Virtas est rects rationis amor unicus.

(4; U». p. 36, sq.

GEULINCX. 445

Dire que l'amour a uniquement pour objet la raison, c'est ajouter par le terme uniquement une détermination qui n'est pas indispensable, qui n^a pour but que d'écarter de fausses opinions ; car quiconque aime vraiment la raison, l'aime aussi uniquement (1). La vertu doit être considérée comme un amour, et non comme une habitude du bien acquise par l'exercice; outre queGeulincx attache peu d'importance à lexercice extérieur (2), il ne regarde pas l'habitude en général comme relevant de la raison ; quant à la facilité à faire le bien, que nous pouvons acquérir par l'habitude, il la considère plutôt comme une récompense de la vertu que comme la vertu même, et il appuie sur la puissance originelle que la raison a de se déterminer au bien, sans attendre pour cela les développements ultérieurs de la vie. Il demande aux péripatéticiens, dont il combat en ce point la doctrine, s'ils n'admettent pas nécessairement une activité morale antérieure à la bonne habitude, activité qui ne peut procéder que de la vertu (3). L'amour vertueux doit être voué à la raison, quoiqu'il puisse aussi être considéré jusqu'à un certain point comme amour de Dieu, Dieu étant la fin de toutes choses et étant, par ce motif, aimé par toutes choses avec une nécessité naturelle et fatale.(4). Mais c'est justement pourquoi la vertu ne peut être définie

(1] Ib. p. 56, iq.

{% Il comb&> les bonnes œuvres. Th. p. 43, sq.

(5) Ib. p. 39, sq. ; 42, sq.

(4) Ib. p. 515. Deum esse amorem nalaro» id est Deum t^^ id qaod ODones res naturall et falaU oecessltale amant, slve intérim eliam qoœdam res boc Tolalt, slve nolult.

dans son sens propre, amour de Dieu ; car les choses naturelles el les méchants aiment aussi Dieu de cet amour naturel. Uamour conduit à robéissancei et toutes choses obéissent nécessairement à Timmuable volonté de Dieu; ce serait donc une résolution superflue que celle d'obéir à Dieu, Au contraire quelques - uns seulement , et ce sont les bons, obéissent à la loi que Dieu nous a donnée dans la raison, d'autres n'oCéissent pas à cette loi, et ils sont appelés méchants (1). Geulincx distingue donc la volonté universelle et inviolable de Dieu, qui domine toutes choses, et les prescriptions que Dieu a déposées dans notre raison, et auxquelles nous n'obéissons pas toujours. C'est à ces^ prescriptions que nous devons nous attacher avant tout dans notre vie morale ; nous devons les embrasser et leur obéir avec amour. Il faut pour cela combattre le péché j le péché consiste dans Tamour-propre, el est opposé à l'amour de Dieu ou de la raison (2) ; Tamour-propre nous fait désirer le bien agréable et dédaigner le bien moral ; car nous ne convoitons le bien agréable qu'à cause de nousmêmes ; Tamour que nous nous portons n'est qu'un amour de passion (3). Geulincx poursuit, jusque dans

(1) Ib. p. 50, sqq. Virlus est amor rationis, et non tam proprie aut galtem non tam prope ipsius Del in se. Deo enim, quidquid agamos aut non agamas, necessario obedimus. Absolutœ ilii, verx et rigide Dei yoluntali parère yeUe est actum agere ; ^eWs^ nolis, parebis. Deo necessario morem gerunt omnes, Imo omnia^ sed legi, quam Deus nobis dixit, id est raUonI, parent aliqul, ethl boni dicuntur, quidam relactanlar, et bi mali sunt. Ib. p. 322, sq.

(2) ib. p. 516; annot. maj. p, 51. PhiUratia fons et origo omnls peccati. DUp. de hum, p. 325.

(5) Eth. p. 27; 321, sq.

GEUUNGX. in

ses mouvements les plus secrets, Pamour-propre, pour nous mettre en garde contre lui (1). Nous ne devons rien faire pour nous-mêmes, nous devons tout fairo en vue de la seule raison. Là où nui motif raisonnable ne nous incite, manque l'amour qui devrait nous dominer. Nous no devons faire aucune chose parce qu^elle nous plalL Notre amour de la raison ne doit pas être un amour de désir, mais un amour actif en nous, an amour qui recherche le motif raisonnable ; il ne doit pas vouloir lebien, parce quelebien est agréable^ par un amour lié avec le plaisir, ni le chercher dans des sentiments doux et tendres, qui nous attachent voluptueusement à la pensée de Dieu et de la raison ; mais le ferme propos de n'obéir qu'à Dieu et à la raison doit être l'unique fondement de notre vertu (2). Les sentiments béatifiques de la piété doivent être le^ suites de la moralité , ils n'en doivent pas être les causes. Nous ne devons rien faire en vue de notre félicité, nous ne devons agir qu'en vue du devoir (3). Tout mouvement spontané qui ne tend qu'à satisfaire un instinct, c'est-à-dire à éviter un déplaisir et à nous procurer un plaisir, est donc destitué de tout motif moral, et, si nous nous y livrons, nous manquons à

(1) IH$p, de humil. p« 525.

(2) Eth, p. 19. Probi enim non primo tenere et sua vi ter erga Deum ac ratiooem aiBciuntur, ex qua deinde tenerltudine ac suavitate moveaotur ad obediendum Deo ac ralioni (is enim processus vitio non caret], led contra primo firmiter Tolunt Deo ac rationi obedire.

(5) ïb, p. 219, sqq. Ad felicitatem nostram niliil, ad obifgationem omnia referre. Debemui nos habere Tere négative ad beatitudinem Boslram, id est propter bealitadinem consequendam nihil facere vel omiltere debemus, sed facere debemas quod jubet Dens, roere quia Jubety et omiltere quod vetat Deui , mère quia vetat.

la raison , et nous avons vécu dans des sentiments qui n'ont aucun caractère moral. Sous cette idée de mouvements spontanés, Geulincx comprend toute action faite par passion ; il met dans ce nombre jusqu'à celles qui procèdent de la conscience. Car la conscience n'est qu'un instinct, et le vulgaire qui fait le bien uniquement pour tenir sa conscience en paix, ne peut pas être pour cela loué de son obéissance envers la raison. 11 suit uniquement des impulsions aveugles, qui l'égarent assez souvent, et le précipitent dans une superstition brutale qui déchaîne sa fureur et contre lui-même et contre la raison (1). Geulincx veut, dans ses prescriptions pratiques aussi bien que dans ses conseils théorétiques, consacrer exclusivement sa vie à l'étude attentive de la raison ; il veut que sa volonté n'obéisse ju'à la raison seule ; voilà ce qui constitue la vertu. Elle consiste dans le ferme propos de faire ce que la raison a commandé (2).

Celte vertu est unique , cela résulte de son idée même. Si nous comptons habituellement plusieurs vertus, cela vient de ce que nous confondons avec la vertu même les devoirs particuliers qui émanent d'elle. Car comme la vertu consiste dans le ferme propos d'obéir aux prescriptions de la raison, elle renferme autant de devoirs qu'il y a de prescriptions de la

(1) Ib. p. 550, sqq. Notandam eUam est, quam vulgtu vocal coc-'i adentiam , zi%t meram passlonem, neihpe stimulum et instiDCtom in animo id exsequendi, qood ralio Jabet. Facile fit, at pleraqne, io qi» per coDScienliam aiimalantur, sint Hlis obscure.

(2) lb.p.25,sq.

GEUUNCX. 449

raison (1). On peut donc en dériver différentes vertus; mais ridentité de la vertu elle-même n'est pas altérée par la diversité des prescriptions de la raison, car celles-ci ne dépendent que de circonstances fortuites. La vertu est en soi indivisible, parce qu'*^ toutes ses propriétés essentielles ne peuvent être séparées Tune de l'autre ; où Ture apparaît, l'autre *^ ^ rencontre aussi nécessairement ; où Tune manque, toutes doivent manquer (2). Gela n'empêche pas de distinguer en elle différents points, qui se présentent fatalement dans tout exercice de la vertu. Geulincx les désigne sous le nom de vertus cardinales, et il admet quatre vertus de cet ordre, le zèle, Tobéissance, la justice et l'humilité (3).

La première vertu , le zèle, consiste en ce que nous prêtons Toreille pour connaître les prescriptions de la raison. La raisonne peutobtenirobéissance, qu'à condition que nous entendions sa voix, et par conséquent sans le zèle nulle vertu. Nous pouvons distinguer dans le zèle deux points; d'un côté, il détourne l'esprit de ce qui lui est étranger j de l'autre, il le fait rentrer en luimême (4). Il nous est commandé de nous détourner des choses extérieures et sensibles , parce que dès l'enfance nous sommes contraints de suivre les sens, et qu'il nous faut apprendre à nous en défier et à en détourner notre esprit (5), pour comprendre que la

(i) Ib. p. «35.

(2) Ib. p. 362 ; «67.

(P) Ib. p. 47, gq.

(4) Ib. p. 50. Ayenio et convenlo.

(5) AoDot. maj., p. 50, sq.

vérité et Tessence de Tesprit ne consiste pas dans ce qui est sensible. II nous est commandé de rentrer en Dous-mèmesy parce que c'est en nous seuls que nous pouvons entendre les prescriptions de la raison. Personne ne peut nous instruire autrement de ce que nous avons à faire; nous sommes obligés de nous livrer à un examen attentif, pour nous retrouver au milieu des apparences de toutes sortes qui nous obsèdent , pour puiser aux clartés de la raison, à ce dont la vérité et révidencenousapparatt sans équivoque, quelque lumière sur les secrets de la raison , pour pouvoir de celte manière nous familiariser avec elle, et parvenir à comprendre ce qu'elle nous prescrit. Geulincx combat à ce propos l'autorité de plusieurs doctrines étrangères. Quelque attaché qu'il soit au christianisme, et bien qu'il reconnaisse l'existence de choses sur lesquelles nous pouvons nous fier à une lumière surnaturelle , il prétend que sur ces choses mêmes l'esprit doit avant tout écouter la voix de la raison. Nous ne pourrions pas nous confier à la révélation, si la raison ne nous le prescrivait (1 ). Cette vertu de zèle manque à ceux qui veulent suivre uniquement les confuses inspirations de leur conscience (2).

La seconde propriété essentielle de la vertu est l'obéissance à la raison, dételle sorte que nous ne fassions

(1) Ib. p. 61, sq. Ratio Duoqaam nisi intas et !n mentis pénétrait percipUur. Nihil est tam magnum, inblime, sanclum, qaod non aliqua ratlone rationU examini lubjiciatar. Etiamsi eniro qu»dam sint, que eaptum rationfs excédant, hoc tamen aquo resclvimoi? Utiqae non nbi ab ea, qa» id Ipsum in nobis testatar, ralione.

(3) Ib. p. 551.

GEULINGX. 4M

jamais rien de ce qu'elle nous défend, et que nous fassions sans délai tout ce qu'elle nous prescrit. Il peat advenir qu'en agissant ainsi, nous ne soyons pas d'accord avec les lois et les habitudes des autres hommes. C'est pourquoi Geulincx combat ici Tauto* rite ; nous ne devons reconnaître d'autre autorité que celle de la raison. En la suivant nous serons vraiment libres, même dans les liens du plusdur esclavage; car si quiconque fait ce qu'il veut, est libre, celui-là seul est vraiment libre qui fait ce qu'il a résolu et ce qui lui plaît. Cette véritable liberté n'appartient qu'à celui qui, exempt de passion, fait uniquement et en toute circonstance ce que sa raison a résolu , et ne fait jamais par conséquent rien de ce qui ne lui platt pas (1).

La troisième vertu cardinale, la justice, consiste, selon Geulincx , dans l'exacte mesure que nous prescrit la raison. De même qu'Aristote, it conçoit la vertu comme un milieu entre un défaut et un excès. Il ne convient à la justice de faire ni trop peu, ni trop. Son effort est de satisfaire à la loi. En ne faisant rien de plus que ce que la raison commande, la vertu est pure j en remplissant la mesure, elle est parfaite. Nous ne devons pas oublier que le moindre défaut ou le moindre excès change la nature de la chose. L'essence des choses ressemble à celle des nombres, que change radicalement toute addition ou toute soustraction (2).

(1) Ib. p. 64^ sqq., 74, iqq. Fraettts obedienllas est libertas. Neœlnl enim servit, qui ralionl icrTlU P) Ib. p. 82, »qq.

452 LIVRE PREMffiR. — CHAPITRE H.

La plus rigoureuse conformité à laloi, dans la vie moraie, est ce que Geulincx recommande.

Mais il ne recommande pas avec moins de force rifumilité. Celte quatrième vertu cardinale est celle snr laquelle il s'étend le plus longuement, et où il trouve Tachèvement de toute vertu (1). Elle consiste dans un total renoncement, puisque l'amour de la rai-^ son ou de Dieu exclut tout retour sur soi-même (2). Elle secompose de deux parties, qui sont de nous regarder nous-mêmes et de nous oublier nous-mêmes (3). En nous regardant nous-mêmes nous arrivons à nous connaître. La connaissance de moi-même me montre ce que m'enseigne la métaphysique, c'est que je suis en ce monde un spectateur, auquel Dieu a fait la faveur d'accorder le plus beau spectacle; mais je ne suis qu'un spectateur; car si le corps, que j'appelle le mien, est mû selon ma volonté, ce n'est pas moi qui le mets en mouvement ; rien de ce qui arrive hors de moi , ne dépend de ma volonté ; il faut qu'une autre puissance concoure avec mon action, pour qu'elle ait quelque effet hors de moi ; je ne puis^ dans cette machine du monde, donner ni changer aucune forme, je ne puis ni créer ni détruire (4). Si je suis spectateur de

(i) Ib. p. 99. H(ec est virtotum cardinalium lumma et virtos, quum adhuc In diligentia, obedientia, JuslUia yersalur, rudis est ; ho- Inilitas circulum absol vit ;. ultra eam virtuti nihil addi potest.

(2) Ib* p. 105« Amor enim Dei ac rationis hoc agit In amante» ut te îpsam deserat, a se penitus recédât» nullam su! rationeiQ ducat» Ib. p. 107. Humllitas estincuria sui.

. (3).Ib. p. 107. Partes humilitatis sunt du®, inspectio sui et despectio sut.

(4) Ib. p. 107, sqq.; 121, sq.; 125. Sum igitar nudus gpectator bu-

GEULINCX. 4 53

ce .monde, je le suis par la volonté de Dieu. Au milieu des étonnantes merveilles, dont il m'a été donné de contempler le spectacle, la plus grande, la plus constante merveille est l'existence du spectateur (1). De lexamen que nous faisons de nous-mêmes résulte naturellement le volontaire oubli de nous-mêmes. Quiconque aura compris qu'il ne peut rien dans ce monde, reconnaîtra qu'il ne doit rien vouloir; ceci est la règle suprême de la morale : Là où tu ne peux rien, tu n'as rien à vouloir. J'appartiens totalement à Dieu, dans la vie et dans la mort, dans l'action et dans la passion. Je dois donc m*abandonner complètement à lui, sans retour sur moi-même, sans me soucier de béatitude, de bonheur ou de consolation, sans songer à autre chose qu'à mon devoir (2). Ici se rattache une exposition plus détaillée de nos devoirs. D'après cette exposition, nous ne devons ni craindre ni chercher la mort; nous devons garder le poste qui nous a été assigné, travailler non-seulement pour nous, mais pour le genre humain, pour sa propagation, pour son bicA spirituel, puisque Dieu l'a placé sur cette terre et mis au-dessus de toutes choses (3).'Geulincx passe en revue à celte occasion les différents états de la vie civile; chacun doit se choisir une fonction et l'accom^

jas machin»; in ea nibil fingo née refingo, nec itrao quidqaam hic» Decdeslnio; totum id alterias cujaidam opas est. '

(1) Ib. p. 141, sq.

(2) Ib. p. 144. Consistit ea despectio in mei ipsius derelictione, qua 'go Deo, cajtts totas sum, tolum me reilnquam, transcribam , dedam, non qaod mihi iubet, sed quod Deas jabet, carem, non de mek facili- ^te, beaUtadine, golaUo^ sed de mea obligatione laborem.

(5) ïb. p. 178, gq. /

45i UVRE PREMIER. — CHAPITRE II.

plir avec zèle (1). 11 n'est pas interdît de prendre quelques distractions ; nous pouvons nousr livrer aux ^ bagatelles, aux jeux et aux plaisirs de la vie, et même ne pas nous refuser dans Toccasion une joyeuse folie, afin que Tare détendu prenne une nouvelle force (2). Mais tout cela est subordonné à celte condition, que, dans le travail et dans Tamusèment, je sois satisfait de ma destinée, quelque modeste qu'elle puisse être. Nous ne devons pas nous occuper de notre félicité, mais de notre devoir seul dans toutes les situations de la vie. Nous devons aller où Dieu nous appelle; nous devons lui rendre grâces" de tout, nous livrer à lui sans réserve. Alors nous est réservé le fruit de l'humilité, cette sublimité de sentiments que nul destin ne peut courber (3).

Geulincx avait déjà fait rentrer dans l'idée de l'humilité tout ce qu'il considérait comme essentiel pour la vie morale ; aussi a-t-il clos par ses recherches sur l'humilité toute son éthique, dont il a surveillé lui' même la publication. Ses recherches ultérieures ne concernent plus que quelques points spéciaux. Sa doctrine des vertus particulières, qui se rapportent à des devoirs particuliers, ne descend pas d'une manière féconde dans l'examen des divisions, qui* traitent des devoirs religieux et des devoirs civils. Il y rattache, sur le but de notre activité, des considérations, où il revient sur l'opposition déjà signalée de l'amoar

(1) Ib. p. 191, iqq.

ii; iD. p. 1V1, iqq, (3) Ib. p. 199, iqq.

(SJ Ib. p. 343.

GEDLINGX. . 4 «Si

le Diea ou delà raison, qui vise à ce qui est morale- Dent bien^et de Tamour-propre qui cherche l'agréa- )le. La même opposition reparaît encore une fois dans me autre section, où il traite de la récompense de la »'erlu et du châtiment du vice. Son antagonisme décidé contre la doctrine du bonheur, de l'égoïsme et de 'intérêt se montre de la façon la plus claire par le ;oin qu'il prend de distinguer la fin ou la conséquence le l'action et le but de l'agent ou le motif moral. L'agent moral ne trouve son motif que dans la raison; 8iu contraire la conséquence de l'action morale est Qatiirellement le bonheur de l'agent moral, puisque rhomme de bien est nécessairement en paix avec luimême, et en union avec les autres gens de bien et avec Dieu, et que la dignité delà vertu, la sagesse, le calme intérieur, l'indépendance de toute destinée lui assurent la félicité. Notre félicité consiste en ce que tout va selon nos désirs ; mais il ne peut rien arriver à rhomme verlueux, qui ne réponde à ses désirs, puisqu'il ne veut rien que ce que veut la raison, et que la raison gouverne le monde souverainement. La vie de celui qui n'aime que soi, sera au contraire nécessairement malheureuse, parce qu'il se tourmente de choses qui ne sont pas en sa puissance. Geulincx fait ressortir, entre autres, le châtiment que trouve l'égoïste dans l'isolement de sa vie (1 ). Geulincx traite plus en détail du rapport de la vie morale avec les passions à cause du débat qu'il élève sur ce point contre Descartes .

(i) Ib. p. S57» sqq.

Nous avons remarqué plus haut qu'il distingue aveij

grand soin entre les excitations passives de notre âme ej

notre inclination à nous laisser conduire par learin^

fluénce. Notre destinée nous a assujettis aux premières]

nous devons les sulnr sans murmure ; nous devons au

contraire résister à celle-ci. Les excitations passives n^

sont ni bonnes ni mauvaises ; mais les suivre, au lieij

d'obéir à la raison, est chose mauvaise (1). Geulincil

oppose, sous le rapport de Tinfluence qu'exercent lej

excitations passives, la vie du vulgaire à la vie des phi^

losophes. Le peuple suit uniquement les excitatioDj

passives ; en suivant sa conscience, il ne fait pas aotrt

chose (2). Par philosophes Geulincx entend les stoî

ciens, dont la doctrine morale a plus d'un poini

commun avec la sienne, et dont il cite avec éIog<

plusieurs prescriptions; mais lorsqu'ils veulent étouP

fer les excitations passives de notre âme, qu'ils re

commandent une vie en opposition avec ces excitai

tiens passives, il ne voit là qu'une autre sorte depas^

sion, l'orgueil philosophique (3). La vie chrétienne

est contraire à ces deux vices ; elle ne s'inquiète paj

des excitations passives de l'âme, elle ne les suitu

ne les combat, seulement elle obéit à la raison seule

Le chrétien doit agir avec des excitations passives

mais non par elles ; il se soumet, même quand les ex<

citations passives troubleraient les efforts de son zèle j

il renonce à tout ce qui lui est refusé, et reste loi'

(1) Ib. 426, sqq.

(2) Ib. p. 330, sqq.

(3} Ib. p. 533, sqq.

GEUUNCX. 457

)ême dans cette dure destinée qui lui impose de ravailler à la sueur de spn front, et ne lui permet las (le connaître Dieu et les choses spirituelles sans Ire offusqué par des images sensibles. Une lutte iDpuissante contre la nature des choses ne ferait qu'emlirer la situation (1). Un total renoncement à nous- QémeSy voilà le fond de cette doctrine. Nous n'avons I nous tourmenter ni du plaisir ou du déplaisir de la kir, ni du jugement des hommes, ni surtout du sucièsdans Texécution de nos résolutions. L'entêtement i exécuter une résolution une fois prise est ce que Sealincx appelle le diable. Nous ne devons poursuivre loe quand la raison le commande; il faut renoncer, dès que le devoir l'exige (2). De la renonciation à toute efficace dans le monde extérieur, Geulincx s'élève au renoncement à nous-mêmes. Nous devons nous abandonnera Dieu; c'est notre humilité, la couronne de nos vertus. Nous sommes créatures de Dieu^ en quinous avons tout notre être; nous ne devons pas chercher à dépasser les limites qu*il noiis a posées ; il faut nous soumettre aux excitations passives qu'il Qons envoie; c'est à cette fin qu'il nous a donné la raison, qai ne constitue pas pourtant notre moi ; car nous devons adorer la raison comme un don de Dieu; lions sommes sous le vaste empire de la grâce divine;

(0 Ib. p. 337, sqq. Qai Tero probi sunt, nec ex passione agunt, in <Iuo est manifesta impotentia et efTeminatio, nec contra passionem 'sont , in quo est manifesta Insania aat immanitas , sed prêter

Passionem. Bonos sœpe agere cum passlone, nunquam yero ex pas-

sione.

P) Ib. p. 560, sqq.

il ne nous est permis d'avoir pour nous que des sentiments de renoncement (1).

Ces dçctrines sur la vie morale montrent clairement de combien les conséquences, tirées par Geulincx des principes de Descartes^ dépassaient ce que son maître s^était proposé. Descartes s'était contenté d'esquisser en traits fort généraux les principes de la métaphysique ; mais il ne s'était pas chargé d'approfondir ces principes, ni d'en épuiser les conséquences. Il fallait, selon lui, passer en revue une fois pour toutes la métaphysique, afin de se livrer ensuite aux recherches, où nous conduisent la physique et les mathématiques au moyen des sens et de l'imagination. 11 n'avait pas songé avec quelle force les investigations de la raison nous enchaînent, lorsque leur charme s'est emparé de nous. Il ne dédaignait pas l'opinion du monde, bien moins encore le plaisir que les passions peuvent procurer à notre âme. Il croyait qu'une excitation modérée de notre esprit pouvait assurer le bonheur, et il espérait que la raison, en subissant à demi ces excitations, pourrait aussi les tenir dans les limites convenables. Il ne s'avisait pas de penser que des esprits plus profonds ne se contenteraient de marchander ainsi avec la passion et la Raison, et qu'ils réclameraient au contraire pour la raison une suprématie absolue.

Nous voyons Geulincx rester fidèle à son maître par l'attention qu'il consacre aux mathématiques et aux

(1) Ib,34L

GEULINCX. 459

sciences ndtarelles; mais la métaphysique et Télhique n'en ont pas moins à ses yeux une bien autre importance, lia observéquenotrepoint de départ nécessaire ssl la connaissance de nous-mêmes, et quenon-seulement le spirituel nous est plus intime que le corporel, mais encore lui est bien supérieur en dignité et en importance. L'opposition du spirituel et du corporel est poussée à ses conséquences les plus rigoureuses, 3til tient pour hors de doute qu'admettre un mélange DU une réciprocité quelconque d'action entre ces deux sortes d'existence, c'est être dupe d'un sophisme ou d'une illusion. Les difficultés, qui découlent de ce dualisme dans l'examen des choses naturelles, sont Irès-bien aperçues, et il avoue sans hésiter que nous ne pouvons en sortir qu'en reconnaissant une raison incompréhensible des choses. L'idée de l'infini, innée à notre raison, et par laquelle seule nous pouvons comprendre toute existence finie, nous assure de l'existence de Dieu ; et dès que nous nous sommes rendu compte de ridée de Dieu, nous ne pouvons nous empêcher de ramener à lui toute existence passagère ; car les modes d'être limités et particuliers, que nous attribuons aux choses de l'univers, doivent nécessairement être conçus comme modes de l'être infini et universel. Cette manière de voir est appliquée à l'être spirituel comme à l'être corporel, mais non tout à fait dans le même sens. Dans ses jugements sur le spirituel, Geulincx prenait en partie, comme le faisait Descartes, le corporel pour mesure. Sans considérer que les esprits individuels développent nécessairement

460 LIVRE PRE&flEa. — CHAPITRE IL

dans le temps la vie qui leur est donnée^ qu'ils ODt chacun leur pensée propre et leur volonté libre, que la conscience qu'ils ont d'eux-mêmes et leurs libres actions les distinguent Tun de Tautre, bien qu'ils ne se limitent pas pour cela réciproquement, Geulincx prétend nous faire concevoir les essences spirituelles particulières comme une somme, comme un moDde spirituel infini, équivalent au Dieu éternel et infini, de même que le monde corporel indivisible consiste dans rétendue infinie. De là résulte qu'il ne peut être question d'une véritable indépendance des esprits. Nous sommes esclaves de Dieu; tout ce qu'il y a en nous de positif, n'est qu'une partie de Dieu; mais tout ce qui nous est attribué négativement n'appartient pas à notre essence. Cela doit nous inspirer l'humilité, achèvement de toute vertu. Cependant lorsqu'il considère l'infinité du monde corporel, Geulincx se trouve hors d'état d'appliquer à ce monde une mesure prise du monde spirituel. Quoique nous concevions nécessairement le monde corporel comme infini et indivisible, aussi bien que le monde spirituel, le premier est atteint d'une invincible imperfection, parce qu'il est non-seulement inerte et passif, mais privé de pensée et de raison. Les qualités, auxquelles nous sommes forcés d'attacher la plus haute valeur, manquent à son essence, et de là suit qu^on ne peut lui reconnaître j que le plus infime degré de l'être. Ce monde ne peut être qu'un instrument que Dieu emploie à ses fins im-* pénétrables. L'éternité ne peut lui appartenir ; car, en î qualité d'instrument, il a nécessairement été fait, et

GEUL1NCX. 461

acoramencé; il doit avoir pour auteur un être spirituel, car (out ce qui agit sait nécessdi rement aussi qu'il agit; et toutefois Texistence de ce mondedoit être antérieure à tout mouvement, et par copséquent au temps même. Bien que Geulincx nie d'ailleurs toute aciiôn de l'esprit sur le corps, nous sommes obligés d'admettre une création du monde corporel par l'esprit infini de Dieu. Il y a ici un insondable mystère : c'est que tout est compris en Dieu, sinon réellement, da moins (éminemment. Le monde corporel est luimême contenu en Dieu de celte manière éminenle, et il reçoit de lui le mouvement par lequel les parties continues de la nature étendue sont séparées. L'acte de la création signifie en Dieu simplement que tout est contenu en lui d'une manière éminente et incompréhensible. Par là s'explique l'union du monde spirituel et du monde corporel. Dieu a déterminé, par des lois étemelles, que les mouvements du monde corporel fussent en harmonie avec les changements du monde spirituel. Cette union est merveilleuse, mais seulement pour nous, parce queles bornes de notre raison ne nous permettent pas de comprendre les lois et les fins divines. Quant à une intervention temporelle de Dieu <lans les phénomènes de l'univers, telle que les occasionnalisles ont été accusés de l'invoquer, Geulincx, loin d'y songer, l'exclut, en rapportant tous les événements aux lois éternelles de Dieu, dont il fait dépendre également le corporel et le spirituel. Geulincx ne dissimule aucunement sa pente à rame-

uer toute connaissance vraie à la raison, et toute con- T. I. n

462 UYRE PRElflER. — CHAPITRE U.

naissance rationnelle à la connaissance de Diea ou da principe universel de toutes choses ; si Ton observe cette pente, on conçoit sans peine comment Geulincx arrive à faire de Dieu Tesprit unique, renfermant en soi, à titre de véritable substance, tous les esprits pa^ ticuliers ou les modes particuliers de la vie spirituelle. Il pourrait sembler d'autre part plus difficile d'expliquer, pourquoi cette pente ne Tentratne pas à absorber complètement Tètre du monde dans la puissance universelle de Dieu . Mais on en peut apercevoir la raisoD dans le procédé qu'il a emprunté de Descartes. Outre les principes rationnels qui gouvernent ses recherches, il a une autre règlCi c'est la manière même dont ces principes se révèlent à sa pensée. Nous ne savons rien de tous les principes rationnels et de notre f aison que par expérience. Partant du principe Je pense, donc je suis, Geulincx reconnaît pour fondement de tonte certitude Texpérience intime de notre être et de notre pensée. Il prétend donc ne rendre aucun compte de la raison et de sa vie; quiconque en a Texpérience, sait ce qu'elle est. Mais à cette expérience, à cette intuition de la raison innée se lie la conscience des limites qui nous sont imposées, la conscience du péché, des mouvements passifs, des impressions du monde corporel^ nous devons nécessairement tenir tout cela pour vrai, pour ne pas imputer à Dieu de mensonge. Geulina ne nie pas, que pour vraiment philosopher il ne fallAl prendre comme point de départ la notion de Dieo, du principe de toutes choses; mais il faut aussi avoir égard à notre infirmité. Dieu seul ou les anges, libres

6EULINGX 463

jes liens de la matière, seraient capables de philoso* pher vraiment; mais sMI y a en nous quelque chose de divin, qui nous dit que les choses rie sont pas telles qoe notre entendement est forcé à les concevoir, nous ne pouvons néanmoins nous affranchir de ndtre intel* ligence. Nous avons beau nous dire que les propriétés sensibles n^existent pas, nous ne les sentons pas moins; nous avons beau combattre l'influence des excitations passives sur notre volonté, elles n*en pro-* voquent pas moins nos désirs. Geuliricx fait consister en grande partie la sagesse humaine à supporter avec égalité d'âme notre ignorance de beaucoup de choses, et il se résigne à la nécessité de se contenter d'hypothèses sur le monde sensible. Sa modestie le fait renoncer à la témérité de vouloir sonder Tessence et les fins de Dieu. II combat en ce sens la pente du rationalisme à tout ramener à la substance et à la puissance de Dieu» Nous ne pouvons nier Texistence du monde corporel; nous ne pouvons transporter en Dieu cette existence imparfaite et brute; nous ne pouvons considérer le monde que comme une créature, dont la réalité est contenue en Dieu éminemment, maiâ dont les limites résultent d'an impénétrable décret de Dieu. Il en est de même des hommes, qui sont unis à un corps, et ne peuvent être regardés par conséquent que comme des créatures de Dieu. Cette création est une merveilleuse disposition de la volonté divine, disposition que nous nesaurions ni nier ni comprendre. Descartes avait posé l'un à côté de Tautre différents attributs de Dieu; ce procédé inspire à Geulincx des scrupules ; il croit né«

Ui UVRË PREMIER. -. CHAPITRE U.

cessaire de démontrer la compatibilité de ces diver attributs (1). Or il trouvait en Dieu deux attributs tel! qu*il désespérait de pouvoir jamais les concilier; Tui est la bonté de Dieu, qui réclame l'ordre moral et exclu tout péché, l'autre esc la puissance de Dieu qui fail tout, même le péché. Nous ne devons pas dire que Dieu soit Tauteur du péché, mais il est Tauteur de la nature dont le péché fait partie. Geulincx s'efforce de représenter par des comparaisons Dieu comme Tordre et la raison, et de montrer en même temps comment il peut fonder la nature. Mais il convient aussi qne les difficultés ne sont pas levées par ce moyeu, et que Taction de Dieu dans toute la nature nous est incom-' préhensible. Celte pensée n'a pas seulement rapport au péché, elle s'étend à la création de Tunivers entier et aux effets du monde sur notre âme. Nous voyons bien que Dieu fait toutes ces choses, mais nous ne comprenons pas comment il peut les faire (2). Aussi Geulincx s'élève-t-il contre la téméraire prétention de connaître complètement l'essence divine, et de ne pas avouer qu'elle est incompréhensible. Il tient ceux qui ont cette prétention pour ennemis de la piété et de la religion. Si nous comprenions l'espence de Dieu, nous n'aurions plus de raison de l'adorer. Il pose en fait l'existence du monde, et oppose cette expérience, d'eu nous déduisons que Dieu a créé le monde, à la connaissance que nous avons de Dieu par les idées de no-

(IJ Annot. ma]., p. 19.

(9) Etk, p. 22, sq. DOt.IneffabiliUisDei in eo veraatur Iota, ut etj facere ipsum scire nos, et quomodo faciat, nescire nos, clarbstme re* cognoscamus.

GEULINCX. 465

e raison. Ces idées nous font connaître Tessence :ernelle de Dieu et les attributs qui lui conviennent, expérience nous fait connaître son efficace dans Tuivers. On pourrait dire que de Tidée de Dieu résulte Dur nous sa substance avec ses attributs éternels; uâQt à son efficace, comme créateur, conservateur, rdonnateur du monde, elle nous est révélée par Fexérience, sans que nous puissions la comprendre.

UVRE PREUffiR. — CHAPITRE Ul.