CHAPITRE IH

BÉITÉDICT SFINOS&. .

Si vie. — Conjectures sur le développement de son esprit. — Rapport de Hs^rite avec son système, de sa philosophie avec sa vues pnli' quM. — Il EOumrt sa philosophie au jugemeDl de l'autorité. — Rapport de la philosophie avec l'Etat et la religion. — Point de vue putique dans la politique et la doctrine de la religion. — Priocipei politiques. — Théorie de la religion. ~- Importance pratique de 11 religion. — Aeconlet différence deaesvuea pratiques et de lies vues spéculaliTes. — CoDceptioD dualiste de la vie rationnelle. — Forme de ses doclrinee philoeopbiques.— Méthode mathématique.— Raliuoaliiiine. — Fui aux idées simples, claires et distinctes. — Réducliao des concepts simples au concept le pluasimple de la première cdum,

— I^ vraie méthode part de Dieu, dont l'inluitioa est en noua. — La connaissance par les idées générales et abstraites rejetée. — Connaissance rationnelle. — Connaissance du particulier sous le poiul ie vue de l'élemité. — L'intuitinn de Dieu est le seul commencemeDl de la science, tlle est complétée par l'expérience. — Le procédé de démonstration qu'il emploie dans sa doctrine ne lëpond pas â snn idéal de la méthode. — Dieu seul est substanr«. — Unité de Dieu.

— L'inlini. — L'intiuité dans le sens absolu, et l'infini dans too espèce; attributs infinis de Dieu. — L'étendue et la pensée en lani qu'attributs de Dieu. — L'étendue et la pensée nous «ont connus pai une intuition de l'entenderaent. — Indivisibilité de l'étendue. - Puiiisance, nature, vie de Dieu. — Dieu incorporel ; il n'a ni eoteD demrnt ni volonli-. — 11 aj^il avec nécessité et sans bnt. — Reje^ des causes Gnalei et de la distinction du bien et du mal. — Lib«rli ditine.— De l'asteuce étemelle H infinie de Dieu, il ne découle ritt que d'étemel etd'infini.- Dieu, cause immanente et non transitoire

— Existence des choses particulières limitées.— La naluie naturanli et la nature naturée. — L'individu de Ea nature entiêrr, et l'entendement InQni. — Harmonie des modes de l'étendue et dêceuxdela pensée. — On peut conclure du corpsà l'esprit et de l'esprit au eorpi.

— Partir du corpe dans l'étude de l'homme. ~ La liberté de la volonté combattue. — Limita

L'enchaînement de nosidi^c--

— l'oint d'individu réel da;.; i. .!.,... „,; ,:■:;.>. — L'-uicontre l'identité de l'esprit 1huii;,iii. — Cunriuion atlAchik u li " naissance sensible et à rjoiiit^in^lloo. —Ce qu'ont de cominaD ' corps et les pensées. — L'idci'de l'idre.- Immortalité deresitr.' Le corporel expliqué dans rtHInque par le spirituel. — Le birr. siste dans les idées adéqoaiei,, le mal danti 1m idca ioadéfiu: - La tendance de l'être à sa i'c>Ji3er%aUL>u, (oaileoiciitilalanleiiu'i

— Tendance de l'écrit à la luiiij^u-Mn.f. — LaMrvîhidtdfl : ' dans lea passions combattue. — Librrli' 4e TrrfrH Btt n»yf . connaissance adéquate. — Le souvcr.-iin h = iliua b ooKiiatdans l'amour de Dieu. — Ce bien est va .-^^ i» IdUle f l« . i Revue.

Quelques aotnées seulement après Geulincx, dans le même pays, au milieu du mouvement suscité par la philosophie cartésienne , nous voyons apparaître Spinosa et sa doctrine. Nous y trouvons les consé* qaences du rationalisme présentées dans le même sens que chez Geulincx, mais avec une tout autre indépendance à Tégard du chef de Técole. Nous n'avons nul témoignage, il est vrai, prouvant que les doctrines de Geulincx aient été connues de Spinosa ; mais il serait singulier qu'il les eût ignorées, car au moment même où Geulincx encourait à Leyde la défaveur des théologiens, Spinosa vivait à Rynsburg, aux portes de Leyde. Les points de contact et d'opposition, qu'offrent la doctrine de Spinosa et celle de Descartes, semblent témoigner également qqe la manière dont Geolincx a entendu les idéea du maître, n'a pas été sans influence sur Spinosa. Mille faits dans Thistoire rappellent, avec une grande force, que la propagation des doctrines philosophiques n'est pas seulement l'œuvre de la littérature, et parmi les faits de cet ordre il faut compter les rapports, impossibles à méconnaître, que présentent les doctrines des deux plus considérables philosophes cartésiens des Pays-Bas.

Spinosa était né, le 24 novembre 1 632, à Amsterdam. Ses parents étaient des négociants à leur aise, juifs portugais d'origine. Il reçutle prénom de Beruch, qu'il traduisit plus tard en Bénédict. Il fut élevé dès son enfance dans le respect des saintes Écritures (1),

(4j Tract, theol.pol. 9, p. ISl.

et, comme son (aient et son inclination le portaient à Tctude, il reçut une éducation qui devait le conduire au rabbinat* Ses idées sur la religion étaient néanmoins trop libres, pour qu'il pût rester longtemps en communion avec la synagogue. Il fut accusé à cause de ses opinions religieuses, et frappé d*analhème. Par suite de cet arrêt, les juifs avaient conçu une haine si violente contre lui, qa*il essuya une tentative de meurtre, qui mit sa vie en péril. Cela lui fit quitter Amsterdam. Il s'établit d'abord à Rynsburg, près de Leyde, puis à Yoorburg, près de la Haye, enfin à la Haye môme. La théologie Tavait conduit à la philosophie. On voit par ses écrits qu'il jugeait avec peu de faveur la théologie judaïque, dont l'étude avait occupé sa jeunesse. Il n'approuvait ni Moïse Maimonides, ni la Kabbale (1). Â Amsterdam, il avait fran* chi déjà le cercle de l'érudition judaïque. Il avait appris le latin d'un médecin nommé Van den Ende qui passait pour suggérer dans Toccasion à ses écoliers des idées libres et l'esprit d'examen. Spinosa avait conçu pour la fille de Van den Ende des sentiments qui ne furent pas payés de retour. II ne possédait pas une connaissance assez approfondie de la langue grecque pour oser porter un jugement sur le Nouveau Testament. Nous ne voyons pas qu'il (dl très-familiarisé avt^c les écrivains anciens, et il faisait peu d'état de la science de Tantiquité (2)* Son but évident, en étudiant la

(1) Sur Molmonidef, voyez entre aulrei Theol. poL 7, p. 99, tq»; •t fur lo Kabbale. Ib. p. 01 ; 9, p. i2l, (9) TraeL théoL pol. 10, p. 180.

langue latine, était de pouvoir aborder les livres de science des temps modernes, et, en eiïet, il connaissait parfaitement Descaries; il entendait et savait tourner à son profit les idées de Bacon, de Hobbes, de Machiavel. Les découvertes des mathématiques et de la physique modernes guidaient son jugement sans renchainer. L'impulsion que Descartes avait imprimée aux recherches scientifiques, fut assurément le^lus puissant ressort de sa vie scientifique. Il a emprunté aux doctrines de ce philosophe la plupart de ses expressions techniques, il leur a emprunté sa méthode; il se meut dans le même cercle d'idées ; seulement, il les pousse à des conséquences plus rigoureuses. Quand il ne croyait pas un disciple arrivéencore à la maturité d'esprit, requise pour entendre les idées les plus hautes de sa doctrine, il l'instruisait dans la doctrine de Descartes, se contentant d'ajouter des indications propres à éveiller les réflexions. On dirait de Spinosa, à Tégard de Descaries, un disciple sorti de l'école. II ne croit pas nécessaire de combattre contre les chaînes de l'école, où il a laissé ses condisciples d'autrefois, et où il les voit languir encore. Â partir du moment où nous avons sur les idées philosophiques de Spinosa des renseignements plus précis, nous le trouvons fixé sur les points capitaux et pourvu de principes arrêtés. A 29 ans, tandis qu'il était à Rynsburg, il se déclare contre Bacon et contre Descartes ; dès cette époque, son Éthique l'occupait, et elle était achevée en 1 665. Il se proposait de la publier, mais il ajourna cette publication, de peur de

soulever contre lui les théologiens (1). Avant d'avoir rien imprimé, il jouissait déjà de la réputation, répandue sous main, d'un esprit philosophique. Son premier écrit, publié en 1 663, fut une exposition des théories, que Descartes avait dénuées dans les deux premiers livres des Principes, démont rées^éométriquement, et accompagnées de pensées métaphysiques dans le sens de Técole cartésienne. Il avait composé cet écrit pour un disciple, auquel il ne voulait pas communiquer ouvertement ses doctrines (2). Il fit paraître, en 4670, sans y mettre son nom, son traité Traité théologicch politique où il combattait Tautorité de la religion sur la philosophie, et s'efforçait d'assigner à Tune et à l'autre leur domaine séparé. Cet écrit, qui fournissait une arme aux libres penseurs, fut parfaitement accueilli par eux, et étendit partout la réputation de Tauleur. Il était en correspondance avec les savants les plus illustres de son temps. Une place de professeur de philosophie lai fut offerte à l'université de Heidelberg, mais il craignit les embarras que pouvaient lui causer les entraves théologiques ; il ne visait d'ailleurs ni à la réputation ni à la fortune. Il se contenta de poursuivre ses méditations philosophiques, persuadé qu'il était en possession de la vraie philosophie, sinon de la meilleure (3). Il n'avait point l'ambition de fonder une école philosophique ; il ne cherchait dans la philoso-

(l)Ep. 1;2; 18; 19; 36.

(2) Ep. 9, p. 425.

(3) £p. 74, p. 612. Nam ego Don prssamo me optimam ioTeoUse philosophiam, sed veram me intelligere scio.

phie que le repos de l'àme. Sa vie s'écoula ainsi dans la retraite et dans la plus grande austérité. Jean de Wilt lui avait assuré une chétive pension ; un ami lui en avait fait une autre dans son testament, sur le refus de Spinosa d'accepter un legs plus considé* rable ; le petit profit qu'il tirait du métier qu'il exerçait, celui de polisseur de verres de lunettes, suffisait, avec le reste, à ses modestes besoins. Sa paisible vie offre des traits honorables d'abnégatiou, de tolérance, de courage. Malade de corps, il poursuivit avec une énergie infatigable ses travaux pour le développement des doctrines, qu'il jugeait utiles à Tavancement des sciences et à la commodité de la vie pratique. Il ne dédaignait pas eu même temps des recherches d'un ordre moins élevé. Il avait esquissé pour un ami une grammaire hébraïque ; il avait composé un écrit sur Taro-en-ciel, entrepris une traduction en hollandais deVÂncien Testament; il livra aux flammes ces deux derniers ouvrages peu de temps avant sa mort. Il travaillait en dernier lieu à un traité politique^ qu^il laissa inachevé. Il méditait encore un autre écrit, plus important pour sa philosophie; il y travaillait dès 1663 (1 ) ; mais il faut que cet écrit lui ait présenté des difficultés inattendues, car bien qu^il n'en ait jamais abandonné la pensée, il ne l'exécuta jamais ; un seul fragment, et ce n'est qu'une esquisse, nous en a été conservé : c'est sa dissertation Sur la réforme de Veii^ tendement. Atteint de phlhisie, ces travaux achevèrent

l*) Ep. 8, p. 4-21.

47t LIVRÉ PREMIER. — CHAPITRE lU.

de l'user. Il mourut subitement en 1677. Tous les écrits et fragments qu'il avait laissés, parurent après sa roort(l).

Les informations incomplètes, que nous donnent sur la vie de Spinosa les témoignages de ses adversaires ou de ses amis, celles qu'on peut tirer de ses écrits et d'une correspondance peu considérable, laissent sur la marche de son esprit plus d'une obscurité. On fera bien de ne pas admettre sans réserve tes conjectures, au moyen desquelles on a voulu résoudre ces énigmes. Dans notre opinion, déjà exprimée, les doctrines de Spinosa se rattachent essentiellement à Técole cartésienne. Les principes rationalistes de cette école sont tout à fait ceux qu'embrasse Spinosa ; c'est à peine si nous trouvons chez lui la moindre trace d'une lutte intérieure contre les doctrines dissidentes, contre les sensnalistes ou les sceptiques de son temps. Beaucoup d'esprits n'ont pu s'expliquer que, malgré cela, il se soit séparé de Descartes sur des points trèsgraves, et soit arrivé finalement à un ensemble de résultats très-différents. On s'est cru obligé de recourir, pour rendre compte de ce fait et, pour employer le mot usité, de son panthéisme, à sa naissance et à son éducation juives, ou à l'influence des idées orientales sur le progrès de son esprit (2). Bien qu'il juge lui-même que les anciens Hébreux eussent, ainsi que

(1) Je me sers de rédilion compléle de ses œuvres, donnée par Panlus, léna, 1802, et je 9ai«, en ciUot, la pagination des éditions originales, indiquée dans ce recueil.

(3) Elh. n, pr. 7, schol. ; ep. 21, p, 449 ; 2D, p. 470. Rabbi Ghasda] est cité entre autres.

SPINOSÂ. il 73

d'autres peuples, aperçu la vérité comme à travers un nuage, cela ne saurait suffire pour autoriser une telle conjecture. On voit d'ailleurs les idées panthéisti* ques, bien que comprimées par les modernes théories sur la nature, percer encore partout de son temps. Il me semble qu'après Descartes aucun philosophe moderne n'a été pour Spinosa Tobjet d'une étude plus assidue que Hobbes ; il a pu lui emprunter la distinction de la nature naturante et de la nature naturée, laquelle joue dans son panthéisme le rôle le plus important; il est peu vraisemblable qu'il ait reçu immédiatement cette distinction de Giordano Bruno, car il ne parait pas avoir très-bien connu les doctrines de la philosophie italienne. Au surplus, dans le sein même de l'école cartésienne, les signes d'une direc« tioD panthéistique ne manquaient pas, nous Pavons vu. Ces tendances se rattachaient directement à certains fils de la doctrine cartésienne, qu'on avait corninencé, dès lors, à dérouler. Spinosa ne fit que dépas* ser ses prédécesseurs ; s*il ne les mentionne pas, c'est qu'en général il s^occupe rarement des opinions des autres. Son système, tel qu^il Te&pose, parait uniqueiDeni le fruit 'de ses méditations; nous ne pouvons toutefois méconnaitre qu'il est aussi un fruit de son temps.

H professe dans ses lettres et dans ses écrits l'amour ^^ la vérité le plus sincère. Il veut suivre dans ses écrits purement philosophiques un procédé de dé«* i^AOQstration infaillible, tout ornement de rhétorique lui est étranger. Les passages, où il exprime sa con-

viction personnelle, sont rares et d'autant pins frappants. On ne peut attendre d'nn homme, qni savait que te discours doit être approprié à T intelligence des auditeurs, qu'il ait partout exprimé son opinion sans détours. Vouloir en inférer que son système ne manifeste aussi que sous une forme couverte ses convictions scientifiques, ce serait jeter sur sa sincérité un soupçon que rien ne justifie, et lui imputer ou une pusillanimité inutile, ou Forgueil insensé de se croire en possession d'une vérité supérieure à son temps. Quant à ses relations avec le judaïsme qu'il avait abjuré, et avec le christianisme qu'il n'avait pas embrassé (1 ), il s'en est expliqué assez ouvertement pour passer parmi ses contemporains pour un athée. Nous sommes donc fondés à considérer comme Texpression sincère de son opinion telles propositions/ qui témoignent, à tout prendre, d'un vrai respect pour le christianisme et pour la religion en général, quand même ces propositions ne pourraient sans quelque difficulté se concilier avec ses convictions scientifiques. Les difficultés que soulèvent ces convictions mêmes , ne sont pas aisées à résoudre ; et ce ne serait pas un bon moyen d'y arriver, que de s'arrêter à {jfuelques-unes de ses paroles, et de révoquer en doute tout Tenchainement de sa vie et de ses doctrines.

Ses doctrines philosophiques sont d'ailleurs trop abstraites pour qu'il soit croyable qu'elles renferment ses croyances dans toute leur étendue. Il y a plos^

(I) Cf. ep. 2I;34, p. 498.

nous le voyons laisser, à côté de ces doctrines, une . large place aux convictions pratiques ; et s'il nerecon* naissait pas àcelles-ci une grande valeur quant à la car* titude, il y trouvait une tout autre valeur d'utilité. Il faut commencer par nous instruire de ces convictions pratiques, si nous voulons non pas nous faire de sa doctrine philosophique Tidée d'une théorie chimérique et vide, mais la comprendre comme la conviction sérieuse.d^nn homme de cette époque. Nous avons à faire pour cela deux parts dans ses recherches, à examiner tour à tour sa politique et sa philosophie de la religion. Il ne leur a pas consacré moins de travail et d'attention qu'à son système métaphysique et moral, bien qu'il ne paraisse les rattacher à celui-ci que par un lien peu serré. Ces recherches s'expliquent au surplus en grande partie par les croyances, dont l'époque où Spinosa s'était formé, était pénétrée.

Spinosa était an nombre des hommes que révoltait le joug que la théologie faisait peser sur la philosophie. Cette dépendance était maintenue de son temps moins par la puissance de l'Église que par celle de l'opinion et de l'État. C'est pourquoi il combat la superstition, et la politique'd'intolérance. Il cherche à sajier les opinions superstitieuses par des recherches tantôt philosophiques, tantôt historiques; il espère amener l'État à la liberté des opinions^car il voitdansTÉtat une institution de là vie raisonnable, et ilest persuadé que l'homme même, qui suit la raison, vivra plus libre sous les lois de l'État que dans la solitude (1), La vie libre, dans

(1) Eih» iv> pr. 73.

176 ^ LIVRE PREmBR. - CHAPITRE lU.

l'État, doit néanmoins être nécessairement achetée par la condescendance à Tégard de l'opinion commune, et nous ne pouvons pas, par conséquent, nous étonner de voir un homme, aussi libre de sentiments que Tétait Spinosa, soumettre an jugement de Tautorité les manifestations de son opinion. De même que Descartes soumettait ses doctrines au jugement de TÉglise, Spinosa prétend ne rien dire qui pût être contraire au bien général, et subordonne son jugement sur ce bien à la décision de Tautorité supérieure de sa patrie (1). Son Traité théologico-politique a pour principal but, il est vrai, d'émanciper la philosophie de la théologie; la philosophie ne doit pas être servante de la théologie; mais il ne veut pas davantage ravaler la théologie au service de la philosophie (2). Leurs rapports réciproques comportent un intermédiaire, c'est l'État; car l'État a besoin aussi de la religion. Malgré tout ce qui, dans ses théories politiques, rapproche Spinosa de Hobbes, et bien que favorable à l'opinion qui réunit ia puissance spirituelle à Tautorité temporelle (3), il n'adhère nullement à la doctrine que TÉtat ne doit reposer que sur la crainte. Il trouve très-dangereux de vouloir contraindre les hommes en faisant violence à la nature; l'État, comme toute chose, a ses lois naturelles, et tout ne peut, par conséquent, être abandonné au bon plaisir de celui qui gouverne. Spinosa étend

(t) Tract. theoLpol, prœs. fin.; 20, p. 233.

(2) Ib. près. p. 151, Paul.; 14, p. 160; 15.

(3) Ib. prœs. p. 152, Paul.; 19. S1I en a été autrement chez les chrétiens, 11 Texpllque par des circonstances accidentelles. Ib. p. 223, sqq.

donc le droit naturel plus loin que Hobbes; il ne doit pas être supprimé par l'État. Son opinion est pour une puissance niodérée de TÉtat, dans lequel rien ne doit, il est vrai, être laissé au dévouement humain, mais où ne doit pas non plus régner la terreur. La terreur ne peut pas fonder la paix de l'État, qui est une vertu, mais produire seulement l'absence de la guerre. Elle serait plus faite pour aboutir à Tisolement qu'à une pacifique association des hommes, qui ont d'autres buts à poursuivre que leur sûreté. C'est pourquoi Spinosa réclame pour l'État l'obéissance volontaire des sujets; il doit être fondé sur l'espérance et avoir une base religieuse (1). Spinosa cherche ainsi à établir la paix entre TÉtat, la religion et la philosophie, en combattant uniquement la superstition et la puissance tyrannique, conjurées contre la liberté des opinions et contre la philosophie. Car la philosophie, qui consiste dans l'amour de la vertu, est supérieure à la loi (2) ; la superstition est favorable à la servitude monarchique, la croyance raisonnable et libre de superstition à une constitution libre (3).

11 ne faut pas oublier que dans ses doctrines sur l'État et la religion, Spinosa s'exprime à un point de vue purement pratique. Il oppose ce point de vue aux opinions erronées des philosophes, qui conçoivent rhonime, non tel qu'il est, mais tel qu'il devrait être

(1) Ib. prsf. p. 151, sq« Paul.; 5, p. 59, sq. ; Traet.poL 4, 4; 5, 4; 6, 3y sq. ; Elh. ir, app. 16; ep« 50, !n.

(2) Ep. 32, p. 481.

(5) Tract. poLf pr«f. p. 146, PaaI.

178 LIVRE PREMIER. — CHAPITRE Ul.

au gré de leurs chimères; ils établissent ainsi des théories politiques, que la pratique dément. Spinosa, au contraire, se défierait de ses théories, si Texpé* rience ne lui offrait pas un gage de leur vérité. 11 faat concevoir Thomme comme une partie de la nature, e( avec tous les désirs qui le remplissent et qui assiègent son existence, pour imaginer une politique vraie (8). Sans tenir l'expérience pour ce qu'il y a de plus élevé, Spinosa est pourtant fort éloigné de la dédaigner, ni elle, ni rien de ce qui sert à rendre la vie commode. Nous devons connaître les causes premières, mettre un frein à nos passions ; mais nous devons aussi vivre en s&reté et en santé; la santé ne dépend pas de notre puissance, mais des biens extérieurs ; donc nous ne devons pas mépriser ces biens. La santé d'esprit, étroitement liée avec celle du corps, ne peut être non plus considérée comme une chose quUl soit en notre pouvoir de nous donner (2) ; nous devons donc prêter nécessairement l'oreille aux conseils de l'expérience, qui nous enseigne Tusage des choses extérieures. De toutes les choses extérieures, il n'en est pas de meilleure pour Phomme que sa communauté avec d'autres hommes ; nous jouissons de nos biens en commun avec eux; nous trouvons notre félicité dans la leur; en un mot, Spinosa défend contre touteslesobjections des esprits satiriques, chagrius, et contre celles des théologiens, les sentiments

(1) Tract. poL, i, 1; Traet. theoLpoL^ 19, p. 233; Eth. m, pnBf.

(2) TVaef. theol.pol.,^, p. S3, iq.; Eth. ir, prop. 18, fcliol.; Tract. poL, S, 6.

de bienveillance des hommes entre eux, et il regarde 063 sentiments comme la source des plus pures joies (1 ). Mais en s'appuyant ainsi sur Texpérience, en s'occupant de Futile et en se proposant pour but la communauté avec les autres hommes, Spinosa n'ignore pas que, dans ces sortes de choses, nous sommes plus soumis à l'opinion y que nous ne suivons la vraie raison (2). Nous pouvoni^ dans la philosophie viser à la vérité ; dans la vie commune, il faut nous fier à ce qui est le plus vraisemblable. Nous devons nous contenter de suivre, en ce qui concerne les affaires générales, le jugement sain, sans chercher de preuves mathématiques ; nous devons nous arrêter en ce cas à la vérité morale, inférieure, il est vrai, à la vérité mathémati* que, mais conforme à la nature de la chose, et qui a du reste un bon fondement (3). Sa politique et sa doctrine de la religion n'ont pas de plus hautes prétentions. La politique et la religion lui paraissent assez importantes pour fixer l'attention du philosophe. Elles suivent nécessairement les lois de la nature, dont la philosophie fait l'objet de son étude ; la philosophie ne doit pas se dissimuler toutefois qu'elle ne connaît pas assez tous les secrets de la nature, pour être à même de comprendre pleinement ces deux sphères. La clarté et la distinction des idées, que poursuit la

(1) Eth, ir, pr. 18, schol. ; pr.35, schol.; pr. 36.

(2) Eth, iv, pr. il, schol.

(5) Ep. 60^ p. 379. In commani tIU TerUimniimain, in specalalio- Dibas vero Yeritatem cogimur sequf. Homositi et famé periret, si, antequam perfectam obtinuisset demonstrationem, cibum et potum sibi prorutarniD^ edere ant bibere DoUet. Tract. theoL pol.,^, p. 17, sq.; «5, p. 173.

philosophie, ne s'étend pas à loule chose (I); parlie de Tunivers, Thomnie ne peut embrasser Tenseuible de l'univers, ni ramener tous les mouvements qui s^y accomplissent à leurs dernières raisons , et il est condamné à laisser prendre place dans sa pensée ces déterminations passives, qui, dans Tencbaînement des choses, viennent s'imposer à lui (2).

Si les idées de Spinosa sur l'Etat ne prétendent pas procurer une connaissance purement philosophique, on n'y trouvera pas non plus beaucoup de nouveautés importantes. Il suit le plus souvent la doctrine de Hobbes, qu'il tempère seulement par le droit naturel de Grotius. L'homme n'est pas un être politique par nature ; à l'état de nature, il ne connaît ni société politique, ni droit, par conséquent ni péché, ni crime. Tout ce qu'il peut, lui est permis dans cet état, qui diffère peu^ ou môme ne diffère pas d'une guerre de tous contre tous, et qui a de fortes analogies avec le droit de la guerre entre les États. Le droit naturel, qui appartient à toutes les choses naturelles et môme aux animaux , repose uniquement sur l'effort naturel de tout individu pour se conserver, et ne vaut guère mieux que l'absence de tout droit (3). Les hommes ont mis un terme à cet état de nature par le contrat poli-, tique, qui les a fait entrer en société; leur but aéléi de se garantir réciproquement la sûreté, et la vertu de i

(1) Eth, ir, pr« 4, ftchoi.

(3) £p. 15, p. 459, sqq. ; Eth. ii, pr« 2. (3) Tract, theol. poL, iQ, p. 175, sqq.; Tract, pol,, 2, ô, sq.; 15; 18; 3, 1'; 6, 1 ; Eth. iv, 37, schol. 2.

SPINOSA. 48f

Tiltot consiste dans la sûreté, qui est obtenue par la crainte et par la contrainte (1). Le contrat politique transporte la puissance de Pindividu à TÉtat, et fait cesser le droit naturel, que chacun a de disposer de lui* même et de sa puissance ; chacun est sonnais maintenant en toutes choses à la puissance suprême de l'État } elle a reçu le droit de déclarer par ses lois positive» ce qui est droit ou violation du droit ; elle est en quelque sorte Tesprit de l'État, qui décide de ce qui est de droit et de ce qui ne Test pas, et veille sur le corps artificiel de l'État (2). Comme tout contrat ne lie qu'aussi longtemps qu'il est utile, et qu'on ne possède pas la puissance de s'en dégager, Tautorité suprême ne peut pas être limitée par le contrat politique. Spinosa aboutit donc, de même que Hobbes, à la puissance illimitée de Tautorité suprême ; tout partage de Tautorité détruit l'État (3). Mais Spinosa comprend fort bien, en y réfléchissant, que cette théorie ne saurait être réalisée pleinement, mais seulement d*une manière approximative (4) ; elle doit rester en beaucoup de points pure théorie. Personne ne peut, après tout, abdiquer son droit et sa puissance au point de cesser d'être homme ; le droit naturel n'est donc pas

(1) Eth. 1. 1. ; Traet. theol. poL, 16, p. 177; Tract. poL, i, 6;

(2) TracL theol. poL, i6, p. i79 ; Tract. poL, 3, I ; 5; 4, 4 ; 5.

(3) Traet. theol. poL, i6, p. 178; Tract, pal., 3, 4.

(4) Tract, theol. poL^ 47, p. 187. Conlemplalio de Jure humanaram potestatam in omnia dcque jure unlownlusque in eanid«m Iranalalo, qaamvis cum prail non parum convenlat, et praiîs Ita insUtol possit; ot ad eam magh ac magis accédât, nunqaam taroen flet, quia in maltis mère theoretica maneat.

48S UVRE PREfiUER. — CHAPITRE m.

non plus complètement abrogé par TÉtat. Spinosa distingue ce que Tautorité suprême aurait le droit de faire, et ce qu'elle devrait raisonnablement choisir comme le meilleur. Son droit s'étend jusqu^où va sa puissance ; le mieilleur a des limites bien plus étroites (1). Nous avons indiqué déjà, que pour Spinosa rÉtal n'a pas, comme pour Hobbes, un but unique, la sûreté; TËtat doit servir encore à Tutiiité générale; les citoyens doivent, au moyen de la division du travail , s'aider mutuellement à satisfaire leurs besoins (2) ; l'État ne repose pas uniquement sur la crainte, mais doit être cimenté par l'amour de la paix. Ces vues tiennent à ce que Spinosa reconnaît d'autres b^ens que les biens politiques ; il reconnaît des biens dont les hommes peuvent jouir en commun, paisiblement, sans envie ni jalousie mutuelles (3). L'aiitorilé doit donc reconnaître une limite. Sa puissance n'est pas circonscrite, il est vrai, par une loi politique, mais elle l'est par la loi de la nature, par la nature des choses. Si elle veut gouverner avec sûreté , il faut qu'elle gouverne avec raison ; pour l'être collectif aussi bien que pour l'individu, il est vrai de dire que la plus grande liberté ne se rencontre que là où règne la raison (4). L'État doit s'interdire d'exiger ce qui exciterait le mécontentement universel ; la puissance de l'autorité est limitée par celle de la multitude qu'elle

(!) L. 1.; Tract, pol., 4, i; 5, 1.

(3j Tract. theoL pol., 5, p. 59.

(3) EUi., if, pr. 50; w, pr. 20; Tract. theoLpoL, 3, p. 30.

(4) Tract, pol., 4, 5; 5, 1.

jlonverDe (1). Il est un domaine de la vie qui échappe Si la puissance de l'Etat ; il consiste dans les choses, mxquelles nul ne peut être contraint par menace on unené par récompense (2). La liberté des pensées et les paroles en fait partie. Quoique la liberté d^expri* mer ses pensées ait une limite, elle ne pourrait être supprimée sans grand péril; on ébranlerait, en la ^opprimant, la fidélité et la foi parmi les hommes, et lî^est là le plus solide appui de l'être collectif. Spinosa réclame donc la liberté d'enseigner (3), tout en soumettant ses propres doctrines au jugement de l'Etat. La liberté de penser n'admet, au contraire, nulle restriction. Spinosa la revendique en particulier pour la religion, parce qu^étant une œuvre intérieure, la religion ne peut faire courir nul danger à TEtat, et ne doit pas être réglée par l'Etat. Le culte extérieur n'est pas d'une telle importance, que l'Etat, en l'ordonnant, compromette la paix publique (4). Tel est le point auquel vise principalement la doctrine de Spinosa, et ici coïncident sa théorie de l'Etat et sa doctrine de la religion.

l^es restrictions, que l'autorité rencontre dans la nature des choses et dans la raison, conduisent Spinosa à une manière d'envisager la coustitution politique la plus désirable, qui est bien éloignée des doc-

(0 Ib. 3, 0 ; 7, 31. Regli potentia lola Ipilas maltltadinU potentia «tennlnalur.

(2) Ib. 3, 8.

(^1 Tract, theol. poL, pr»t.^ p. 151, iq., Paal. ; 20 ; TracU po ..

(4) Tract.theol.poLpT^ p. 103, iq.; TraeLpol^^, 10.

trines de Hobbes. Il admet la distinction des trois formes de gouvernement, et préfère Taristocratie à la monarchie, la démocratie à l'aristocratie. Ses recherches aboutissent à des conseils de prudence, où la pratique elle-même a peu à gagner ; elles calculent des possibilités, et ne s'écartent pas de Texpérience ; per-^ sonne ne prétendra que ces recherches contiennent d'autre philosophie que les principes généraux exposés plus haut. Quelques remarques vont donc suffire pour mettre en lumière le caractère de cette politique. Spînosa propose pour fin des efforts politiques un Ëtat, où rien ne soit laissé à la fidélité et à la foi des individus , où chacun soit au contraire enchaîné malgré lui au bien général (1). 11 ne fait pas attenlion qu'il mine par là les bases morales de l'État, que nons venons de le voir pourtant placer si haut. Il se met de plus en contradiction avec ses propres principes, qui étaient de dédaigner l'idéal de l'État ; car, s'il prend un détour, il n'en est pas moins conduit à admettre pour chacune des formes- politiques certaines conditions idéales, qui doivent régler le jeu de la machine politique destinée à contraindre tous les ciloyerfs. C'est dans la monarchie qu'il trouve le plus de difficultés à constituer cette machine. En effet, il n'est pas facile assurément de montrer dans un seul homme le véritable esprit de l'État (2). C'est pourquoi cette forme politique est la plus artificielle de toutes ; bieo plus, la monarchie, dans le sens rigoureux du mot,

(I) Tract, pol.j 6, 5.

W Ib. 6, 19.

n'est pas possible; elle n'est jamais qu'une aristocralie , maïs dissimulée , et, par conséquent , mauvaise (1). De là, les restrictions qu'on lui pose, de peur qu'elle ne dégénère en despotisme; mais la nécessité même de ces restrictions démontre l'imperfection de celte constitution, car elles empêchent l'autorité suprême et illimitée d'apparaître à découvert dans l'État. L'institution de Taristocralie ou même de la démocratie paraît chose plus facile à Spinosa. La différence de ces deux sortes de constitutions réside moins, selon lui, dans le nombre des gouvernants que dans l'élection, par laquelle les membres du souverain sont institués dans la démocratie , tandis que, dans Taristocratie , ils le sont par droit de naissance (2). Or, le gouvernement aristocratique serait le meilleur à ses yeux, si les meilleurs étaient toujours choisis pour gouverner. Mais l'expérience montre qu'il n'en est pas ainsi (3). De là ses préférences pour la démocratie, avec de telles restrictions que le nombre des gouvernants pourrait très-bien y être inférieur au nombre des gouvernants dans l'aristocratie. Les femmes sont exclues du gouvernement par leur sexe , comme l'atteste l'expérience de tous les peuples; d'où il paraît résulter que les femmes sont plus faibles que les hommes (4). Il est aussi conforme à la nature, que les hommes âgés seuls aient le gouver-

(0 Ib. 6, 5.

(5)Ib. 8,i; 11,1.

(3)Ib. H,2.

Wlb.il, 4.

nement. La primogéniture dans la famille et une certaine contribution payée à TEtat sont exigées aussi pour posséder le droit de participer au gouvernement (1). Le nombre des démocrates gouvernants est limité de cette manière, afin de maintenir le type de TEtat, où l'autorité suprême peut exercer en réalité et sans moyens artificiels le gouvernement illimité. Il espère d'un gouvernement ainsi constitué la liberté, qu'il place en définitive au-dessus de la sûreté, et qu'il considère comme la fin de l'Etat (2). Il entend par là la liberté laissée à chacun de vivre selon la raison; liberté qui, au fond, ne peut être ni enlevée ni garantie, et qui est moins la fin de l'Etat que du philosophe, qui vit dansTEtat. A ce trait on reconnaîtra que la théorie de l'Etat n'a, dans la philosophie de Spinosa , qu'une importance fort subordonnée. L'Etat ne s'occupe que des biens extérieurs, moyens indispensables sans doute, mais non but suprême de notre vie.

G*est ce qui parait encore sous une forme diiïérente dans sa philosophie de la religion. Il s'y propose de revendiquer la liberté de la philosophie contre les préten tion s dogmatiques de la théologie, et ne faitque continuer ce que Herbert et Hobbes avaient commencé, n réclame d'abord pour la raison, c'est-à-dire pour la philosophie, le droit de juger les doctrines religieuses. Il ne rejette pas, il est vrai, la doctrine de

(1) Ib. Il, «.

(3) Ib. Il, I. Tract, theol. pol., pnt, p. 146, Paol.; i6, p. 179, tqq. ; 20, p. 227. Finis ergo reipablic» serera libertas est.

a lumière surnaturelle (1); car Dieu est en nous; I peut se révéler immédiatement à nous dans le Sainti!sprit, dans le repos de notre âme, dans la parole diâne gravée au fond de notre cœur et qui ne peut être iltérée (2). Mais Spinosa nous rappelle au senti- Dent de noire faiblesse, des passions qui nous domi* leDt et nous abusent si aisément sur les témoignages )articuliers de la voix intérieure, et il nous fait, pour %s motifs, un devoir d'examiner les révélations. La bi, (jlont nous remplit le Saint-Esprit, n'est jamais que personnelle, et il faut nous en défier y car nul ne peut prétendre être juste devant Dieu, C'est pourquoi les prophètes eux-mêmes demandaient des signes extérieurs (3). Quant à la lumière surnaturelle, à laquelle nous ne pouvons refuser de nous soumettre, c'est la sainte Ecriture seule qui peut nous apprendre à la connaître (4). Or^ l'interprétation de la Sainte Ecriture relève de la raison, et, en appeler à cette lumière pour interpréter l'Ecriture, ce serait simplement un signe dMgnorance; il y faut procéder, comme en toute interprétation, au moyen de l'histoire et de la philologie. La Sainte Ecriture doit être, comme la nature, expliquée par elle-même (5), Puis vient un autre travail, qui est d'apprécier les doc-

(1) U admet nommément dans le Christ ane réyélation intérieure, iioi n*a?ait pas besoin de confirmation eitérieure. TracL theoL poL, l,p. 7.

(3) n>. 13; 15, p. 174. Spiritns sanctas nihil aliud est prater animi acquiescentiam, qu« ex bonis actionibus in mente oritur,

(3) Ib. 2, p. 16, sqq.

(4) Ib. 4 , p. 2.

(5) Ib. 7, p. 84, sqq. ; p. 98.

irines de la Sainte Ecritare, et ce travail ne peat encore être confié qu^à la raison. Or la divinité de la Sainte Ecrilare sp démontre nniqnement par sa morale, car la vérité de la morale des prophètes est la seule preuve, qu'ils ont prophétisé par rinspiration du Saint-Esprit (1). Des miracles ne peuvent démontrer aucune vérité , car les miracles n'ont qu'une autorité relative. lÀ où nous ne pouvons découvrir de causes naturelles, nous apercevons un miracle ; mais cela dérive uniqnsment de notre ignorance sur la puissance divine ; la nature n*est antre chose, en eflet, que la puissance de Dieu; la superstition seule peut opposer Dieu à la nature ; il ne peut rien arriver de contraire à la nature ; admettre des miracles contraires à la nature, ce serait amoindrir la puissance de Dieu, et frayer la voie à l'athéisme (2). Spinosa ne prétend pas nier que Dieu ait parlé par la bouche des prophètes de l'Ancien Testament ; mais la seule preuve qu'il en ait, est leur accord avec la voix de Dieu qui parle en nous (3). Quant à la preuve delà vérité de la religion chrétienne, tirée de l'ignorance et de l'obscurité de ceux qui l'ont propagée, Spinosa ne conteste pas sa juste valeur (4) ; il n'y a là toutefois qu'un fait, attestant que Dieu conduit les affaires hu«

(1) Ib. 7, p. 85; 88; 15, p. 167, sq. Venmi qaidein est Seriptomi per Scriptaram eiplicandam eue, qnamdia de solo oraUonam sensu et mente prophetarum laboramas, sed postqnam Teram sensum eniimas, necessario Jadido et ratione ntendam, vt ipsi assensam prcbeamus.

(3) Ib. 1, p. 14; 3, p. 51,8q.; 6, p. 67; p. 71, sqq. (5) Ib. 15, p. 172.

(4) Ep. 74, p. 6y 5, sq.

SPINGSA. 489

maines. Si donc il ne rejette pas le témoignage des prophètes et de la Sainte Ecriture, il ne partage pas néanmoins le respect superstitieux que plusieurs ont pour la Bible ; et même admettre la Bible comme une tradition intacte, sans altérations ni mutilations, et partout également certaine, est une chose à laquelle s'opposent, selon lui, un grand nombre de raisons historiques. Son but, en les signalant, est d'assigner ses limites à Tautorité de la tradition religieuse. Il s'agit donc, après avoir interprété la Sainte Ecriture, d'en apprécier le contenu d'après les principes généraux de la raison (1). Nous trouverons qu'elle n'a pas pour objet de nous instruire sur l'invisible. Cet objet est celui de la connaissance intellectuelle, qu'on acquiert par des démonstrations, mais non un objet auquel tous les fidèles, et parmi eux les femmes et les enfants, puissent consacrer les recherches nécessaires (2). La Sainte Ecriture ne donne pas de preuves scientifiques ; ce qu'elle révèle de Dieu ne peut être démontré ni par des miracles ni par des prophéties, qui se rapportent exclusivement aux choses temporelles; ses paroles sont proportionnées à l'intelligence du peuple, et Christ lui-même, quand il a parlé de Dieu et des choses spirituelles , a approprié ses discours aux opinions des hommes. Les prophètes ont reçu les révélations divines sous forme d'images ; ils ne se distinguaient pas des autres hommes par la grandeur de leur science, mais par la vivacité de leur imagina-

(1) Tract, iheol. poL, 1, p. 88.

(S) Ib. 13, p. 155, sqq. .

lion ; nous aurions tort, par conséquent, de les considérer comme des instituteurs dans les choses scientifiques (1). Nous ne devons pas non plus chercher de mystères dans la Sainte Ecriture. Cetteerreur n^a rjéussi qu'à faire de l'Eglise une académie, de la religion une science ou plutôt une guerre. Les mystères qu'on a prétendu découvrir dans l'Ecriture, se sont réduits, en fin de compte, à ce que savaient dès longtemps les païens, aux inventions de Platon et d'Aristote (2). L'autorité de la tradition religieuse et de la voix de Dieu en nous s^étend donc à la vie pratique, et pas au delà. La foi doit être connue à ses fruits (3). Tout ce que contient la Sainte Écriture démontre qu'elle n'est pas faite seulement pour les savants, mais pour tous les hommes, dont la destination est la vie pratique. Elle ne demande qu'obéissance aux ordres de Dieu ; de là les châtiments dont elle menace, et les récompenses qu'elle promet. Elle n'enseigne sur la nature divine que ce que les hommes peuvent imiter, la bonté et la justice de Dieu. Elle veut nous élever à une piété, dont les signes ne sont pas des opinions, mais des œuvres, des œuvres accomplies dans le véritable esprit, dans Tesprit d'obéissance (4). La foi qu'elle exige, ne consiste que dans des sentiments de soumission à Dieu. C'est une foi qui est très-compatible avec la philosophie (5). C'est en ce sens pratique

(1} rb. 1, p. 7; 2, p. 20, sqq.

(2) Ib.43,p.l53, sq.

(S) Ib. prsf. p. 149; l61,Panl.

(4) Ib. pr»r. p. 151, Paal.; 13, p. 154; 156, sq.; 14, p. 160.

(5) U). 14, p. 161. Quod Dihii aliad $\i fides quam de Deotalia

de la religion, que Dieu a conclu avec les Juifs une alliance, sur laquelle reposait leur droit divin (!)• C'est un lien politique, une obligation de demeurer fidèles à leur mission divine. Or, le droit divin ne peut anéantir le droit naturel ; car Tétat de nature précède la religion, selon le temps et selon la nature (2). D'où il suit que tout engagement religieux est soumis aux lois de la nature, qui nous lient avec tous les hommes. Spinosa se sépare ici de la religion du peuple Juif. Il se pourrait, selon lui, qu'un peuple l'emportât sur un autre en avantages extérieurs, mais non en raison et en vertu (3). Ici se manifeste le trait distinctif de la religion chrétienne ; elle reconnaît à tous les peuples la même dignité, elle annonce la foi catholique, commune à tous les hommes, c'est-à-dire la foi naturelle, nouvelle pour ceux-là seulement qui ne la connaissaient pas auparavant (4). Tout se réduit dans cette religion à reconnaître la loi divine, à laquelle nous devons obéissance ; cette loi nous est révélée par la voix intérieure comme par la Sainte Ecriture, et, quant à ce qui' s'y rapporte, la Sainte Ecriture n'a subi ni mutilation, ni altération (5). Cette signification pratique de la religion trace une ligne de démarcation pro- ^ fonde entre la philosophie et la théologie. Elles ont

«en tire, qaibas ignoratfs tollitar erga Denm obedientia, et qnm bac obedientia posita necessario ponuntur. Cf. la déflnitfon de la religion, Eth., XV, pr. 37, schoi. i.

(1) Tract, theol. pol., il, p. 207.

(3) Ib. 16, p. iS4.

(4) Ib. 42, p. 148, sq.

(5) Ib. 12, p. 144, sq. ; 150, sq.

%n UVRB PREMIER. — CHAPITRE Ut.

chacune ud but différent, ou mieux, elles n'ont neo de commun. La raison est l'empire de la vérilé et de la sagesse, la tbéologie celui de la piété et de l'obéissance (1).

Les doctrines et les prescriptions de la religiou se formulent très-simplemenl. Spinosa s'elTorce, comme Herbert, Hobbes et la plupart des philosophes de sod temps, de réduire les doctrines de foi à un petit nombre de propositions, aSa d'échapper par là aux allaques subtiles des théologiens. La théologie a poui rôle uniciue de donner des prescriptions pratiques, il d'annoncer la loi divine; toute théorie, qui n'a pa^ rapport à celte loi, doit lui rester étrangère. Le résumé de ta lot religieuse est : Tu dois aimer Dieu sui toutes choses, et ton prochain comme toi-méme(2}, Dieu est donc honoré comme législateur, juge et sou* verain de l'empire moral. Les articles fondamenlaui de la foi chrétienne et catholique ne sont que de^ conséquences incontestables de la loi morale. Ëlfô enseignent un seul Dieu, type de la vraie vie, préseal partout et qui sait tout, juge jusie et miséricordieui, qui gouverne tout selon ^;i vuloiitôot sagi.hv j..i . lière, et ne vent être Iiuiiùré qu'en justice et en cliarili:| ceux qui lui obéissent sont s<iuvés, ceux qui vîvcii livrés aux plaisirs drs sons, eiicouroot la damDaLii.'ji, bien que Dieu reçoive à mi-rci les pécheurs rei^'M tants, car tous les hommes son! pôcheors ot Asfcr

(1) Ib. pr«r. p. 150.Piiul.: U, p. 165. Cl pblloMpUini ddIIuid eue coidi {%) Ib. tS, p. Ibl.

sans cela nécessairement douter de leur salut (1). Que chacun interprète et développe pour lui-même ces principes, cela ne regarde plus la religion. Que penser de Fessence de Dieu en elle-même, comment a-t-il créé les choses et comment les gouverne- t-il, nos actions sont-elles libres ou nécessitées : questions avec lesquelles la religion n'a rien à faire, et qui doivent toutes rester absolument réservées à la philosophie. Tels sont les articles du traité de paix que Spinosa propose entre la théologie et la philosophie. L'une et l'autre devraient, à son avis, les consentir, puisqu'elles ga« rantissent à la philosophie sa liberté,^^ la religion ga dignité et son empire sur la vie pratique.

Ces recherches de Spinosa sur Tétat et sur la religion ont (et cela est digne de remarque) pour point de départ une soumission complète, dans la vie pratique, à la loi humaine et à la loi divine. Cet assujettissement a sans contredit ses racines dans les profondeurs mêmes de la pensée de Spinosa. Nous devons nous soumettre sans réserve à la loi de Taulorité, parce qu'elle possède la puissance ; son droit s'étend jusqu'où va la puissance, qu'elle tient de la nature des choses. Or, cette puissance dépend de la puissance supérieure de Dieu, dont la loi exige de nous un hommage absolu. La philosophie de Spinosa est à cet égard en parfait accord avec les prescriptions, qui régissent la vie pratique. Nous devons nous soumettre à l'ordre de la nature, oit la société humaine a son

(1) Ib., p. 14, 165, sq.

194 LIVRE PREMIER. — CHAPITRE m.

fondement, comme à un ouvrage de la Providencf divine; nous ne devons pas viser à nous assujettir la nature, mais à lui obéir nous-mêmes (1 ). Cest la seale condition qui puisse nous assurer la félicité avec la vertu et le repos de Pâme. D'autre part, il est an antre point sur lequel Spinosa ne peut, dans sa dédactioo, maintenir T harmonie entre les deux fonctions de notre vie raisonnable. La religion nous commande simplement Tobéissance à Dieu et à la loi naturelle; et, pour prix de cette seule obéissance, elle nous promet le bonheur, sans même que nous connaissions la nature des choses. Or, c'est ce que la philosophie ne peut également soutenir; cette assertion parait même contraire à la raison, et si elle pouvait être démontrée, la théologie serait par là même une doctrine démontrée, une partie de la philosophie. Mais personne ne Ta démontrée jusqu'à présent ; les prophètes euxmêmes ne l'ont admise qu'avec une certitude morale, et nous ne pouvons qae faire comme eux, puisque le jugement de notre raison reconnaît la certitude morale, mais simplement morale de ce principe de la religion (2). Spinosa n'incline donc pas à charger la

(i) ib., 6, p. 74.

(2) Ib., 15, p. 170, sq. Ralionis potentia non eo usqoese exteodit, nt determinare posait, qaod homlnes sola obedientia absqae reram io* telligentia possint esse beati... Quod si contra stataere Telimos, boe fùndamentuDi ratione demonstrari posse, erit ergo theologia philofo* phie pars, nec ab eadem erit separanda. Sed ad hsc respoDdeo, aw absolate stataere, boc theologi» fundamentale dogma non posse lamiDS naturali investigari. Tel saltem neminem fuisse, qai ipsom demoastn- Terit, et ideo reyelationem maximo necessariam faisse, et oibiloinioii nos Jadicio ati posse^ ut Id Jam reTelatam morali saltem certilsdioe amplectamar*

hilosopbie seule de prononcer sur les principes de otre vie pratique; sa doctrine repose plutôt sur la apposition opposée, puisqu'il maintient la théologie idépendante de la philosophie avec tout autant de )rce que la philosophie de la théologie. Pour confir- )er encore ses vues sur celte question, il ajoute un lotif, qui avait assurément un grand poids aux yeux 'an homme animé, comme il Tétait, de sentiments si omains. Le principe de la théologie nous est, selon iii, un recours d'un grand prix. Car, si nous ne levions attendre de salut que de la philosophie, il audrait désespérer de celui de presque tous les homues, puisqu'il n'y en a parmi eux qu'un nombre in« animent petit qui soient philosophes ; mais tous peuveat chercher leur salut dans la religion , dans une obéissance à Dieu simple et sans réserve (1 )•

Nous n'avons aucune raison de révoquer en doute la franchise des aveux que le philosophe Spinosa fait daas ces discussions théologiques. Bien plus, nous le voyons, dans sa vie comme dans ses doctrines phi* losophiques, rester fidèle à son respect de la religion. Il n^en méprisait pas les pratiques; il recommandait la prière, en avouant notre ignorance des voies

(1) Ib.y p. 174. Utilitatem 'et neceMilalem sacra Scripture sWe TcvelaUoDîs permagoam statao. Nam quandoquidem uon possumas luiQioe nalurali percipere, qaod simples obedientia via ad salulem sil, scd sola reTclatio doceat, id ex singulari Del gratia» quam ralione asse- 4Di non possumus, fieri, kiac sequitur Scripiuram magnum admodum toiameo mortalibus aUulisse. Quippe omnes absolute obedire possant» ^ non nisi paucissimi sunt, si cum toto humano génère comparentar» i4Qi TiriuUs babitum ex solo rationis ducta acquirunt, adeoque» nisI ^ Scripiars tesUmonium baberemus, de omnium fere salate dubl* Uremiu.

par lesquelles Dieu peut nous sauver (1) ; le repentir, rhumilité, la pitié lui paraissaient, il est vrai, des mouvements de notre âme où il entrait de la passion, et que le philosophe doit par conséquent surmonter; il pensait toutefois que sans la pitié nous serions inhumains, et ne faisait pas un reproche aux prophètes d'avoir prêché le repentir et l'humilité ; car comme nous sommes pécheurs, il vaut mieux faillir de ce côté que faillir par orgueil; ces sentiments sont après tout de bons moyens de former à la vie raisonnable (2). Il faut nous garder en outre d'oublier, que, dans sa politique et dans sa doctrine religieuse, Spi« nosa ne veut pas qu'on prenne T homme selon l'idéal qu'on s'en fait, mais tel que le donne la réalité, et tel qu'il se trouve dans les limites de la nature. Nous n'avons donc pas le droit de repousser les secours et les consolations de la religion, parce que nous ne pouvons la démontrer mathématiquement ; nous n'avons pas le droit de mettre en doute tout ce dont on peut douter ; car notre vie pratique offre mille incertitudes, et n'a que des résultats douteux (3). Si telle est bien

(1) Ep. 54, p. 502.

(3) Eth.j iT, pr. 50, schol. ; pr. 54, schoL Et reTera, qui Usée affectibus sunt obnoiii, multo facïlias quam alU duci possunt ut tanUim dttctu raUoDis ?Want, hoc est, ut liberi sint et beatorum Tita fniaotar.

(S) Tract, theoh pol., 15, p. 173. Nam ioscitia qaidem est id, qaod tôt prophetanim testimoDiis coDfinnatttm est, et ex que magnom solimen \ÏSj qui ralione non ita polleot, oritor, et reipnblle» non mediccris utiliUs seqoitor, et quod absolute sine pericuioaut damno credere possuraus, nolle tamen amplecti, idque ea sola de caasa mathemitiei demonstrarl nequit, quasi Tero ad rllam sapienter Institoendbm nihii tanquam verum adaiitUaius,qaod ulla dobilandl ratione In dubion revocarl queat, aut quod picrsque nostns actiones non admodom iicerle sint et aléa plens»

opinion de Spinosa, il scinde donc, comme on ne leut s'empêcher de le reconnaître, la vie raisonnable n deux parties, qui n'ont presque rien de commua^ Dire elles. Une moitié se règle uniquement sur les lémoDstrations mathématiques de la raison, Tautre uit les croyances morales et les lois nécessaires de la lature, qui ne nous laisse jamais libre de passions. îpinosa n'est pas sorti de ce dualisme. Il s'y est livré, iBn de séparer radicalement, comme c'était la tendance le son siècle, la théologie et la philosophie Tune de autre; et le seul côté par où il se distingue de ses X)ntemporains, c'est qu'il ne reconnaît à la théologie, 'Q tant que doctrine générale, nulle connaissance surnaturelle, et n'y voit qu'un ensemble d'idées consolantes et pratiquement nécessaires.

On doit retrouver, dans le système d'un penseur îDssi rigoureux que Spinosa, les conséquences d'un pareil dualisme. Ces conséquences se révèlent surtout fens les motifs qui le poussent à philosopher. Il ra- ^nle, au début de sa dissertation sur la réforme de 'entendement, qu'il a vainement cherché dans la vie pratique un bien solide ; il a trouvé tous les biens de '^ vie ordinaire, plaisir, richesse, honneurs, stériles 'Hides; il a vu qu'ils ne faisaient que remplir tomme de passion et de crainte, le précipiter vers sa ^"ine, et qu'y renoncer était réellement renoncer à des ï^aux certains. C'est l'entier désespoir que lui inspira ^ vie pratique, qui le pousse à la philosophie. Il faut^ oser avec mesure des biens de la vie pratique, et les ^nsidérer comme des moyens d'arriver au souveraip

bien, pour qu'ils aient quelque valeur; or, la raison du philosophe sait prescrire à ces biens une mesure, et voilà pourquoi Spinosa trouve dans la philosophie un remède à ses niaux(l). Il lui consacre sa vie, ainsi que beaucoup Font fait dans Tantiquité, ainsi que beaucoup de moines se sont voués à la contemplation, comme à un mode de vie particulier. Les hommes se distinguent pour lui en deux classes : ceux qui vont se tourmentant parmi les intérêts de la vie pratique, et les philosophes qui ont trouvé le repos dans la vie raisonnable. Cela promet une philosophie qui formera un contraste assez violent avec la manière de penser usitée parmi les hommes, puisqu'elle n'a pu se réconcilier avec les principes de la vie pratique. Telle est en effet la philosophie de Spinosa.

Avant de procéder à Texamen de ses doctrines philosophiques^ nous avons à dire quelques mots de la forme sous laquelle il les expose* Ces doctrines sont contenues dans son Ethique^ quMI a fait précéder de ses recherches sur Dieu et sur Thomme. On ne pent guère douter, qu'il ne se proposât d'ajouter à ces recherches une exposition de la physique. Il lui emprunte, dans sa théorie de l'homme, certaines propositions auxiliaires, et signale d^ailleurs la physiqne comme une partie de la philosophie. S'il n'en a pas fait une exposition suivie, c'est une lacune dans son système. Nous croyons du reste n'y avoir pas beaucoup perdu. Car, évidemment la nature lui inspire

(f ) De inteîl. emend,, p. 350.

beaucoup moins d*inférét et de curiosité que la vie rationnelle de 1-homme, et ce n'est pas par hasard qu'il a choisi la forme d'une éthique pour exposer l'ensemble de ses idées. Celles que nous avons indi* qnées suffisent à l'établir. C'est parce que la vie pra* tique ne pouvait le contenter, qu'il s'est appliqué à la philosophie ; il a cherché en elle le bien suprême et solide, dont la possession pût le consoler des ténèbres de la vie ordinaire. C'est ainsi que son système a pris nécessairement la forme d'une éthique. Il offre ici le parfait contre-pied de Descartes. De même que Geulincx s'était proposé déjà de compléter son mattre, Spinosa, se séparant de la direction presque exclasivement physique de Descartes, néglige ce genre de spéculation. Sa direction morale a bien encore quelque chose d'exclusif. Il ne cherche pas la science pour la science, mais pour y trouver le repos, et y atteindre au seul bien réel, que l'esprit est capable de posséder. i

Au contraire, dans l'exposition de sa philosophie, Spinosa se rattache de la manière la plus étroite à la doctrine cartésienne par l'emploi de la méthode mathématique, et par les termes dans lesquels il vante 'œil de Tesprit (1 ). II avait déjà cherché à plier la suite des principes cartésiens à une forme mathématique ; son ^ hi T II A est pareillement une chaîne dedémonstra- '' * ■"maliaues.Illuiarriveplusd'unefoîsde re-

les détours et le morcellement, qui

. Mentis eniin octtll, qaibns res videt obraliones. Traot. theoL po/., 15, p. 156.

résultent de remploi de celte méthode; il remédiée ces inconvénients par une rapide revue de ces idées qui en fait ressortir la liaison (1). Mais ropinion répandue de son temps, que le mode de démonstratioD mathématique était un modèle pour toutes les sciences, s'impose à lui avec un tel empire, qu'il croirait sa* crifier la rigueur en s'affranchissaut de cette forme. Elle lui a donné du reste, comme elle Tavait donnée à Hobbes, une rare précision dans la formule de sa pensée; mais personne ne s'abusera jusqu'à prêter à ses idées une rigueur d'enchaînement et une liaison internes, qu'elles ne possèdent pas. Souvent même Tidentité de l'expression manque à son langage, et si Ton examine de près les définitions et les axiomes, qui précèdent ses démonstrations, ce qu'ils ont d'arbitraire et d'équivoque montrera bien vite que la vigueur de sa philosophie ne consiste pas dans son mode de démonstration : en un mot, la mode du temps a imposé à ses idées philosophiques une forme qui ne leur est pas appropriée. Nous nous croyons donc, et par cette raison même, dégagés de l'obligation d'exposer point par point les démonstrations particulières qu'il donne de ses théorèmes, et qu'il accumule souvent sous diverses formes ; nous pourrons ainsi soumettre a un examen plus approfondi l'enchaînement intérieur de ses pensées.

Gela ne veut pas dire toutefois que la méthode ma* thématique, qu'il a choisie pour forme d'exposition, ne

(f) Eth,, iv, app.i p. 322; Princphil, CarL, p.1.

se rdUache aucunement au contenu de sa doctrine. Elle éparpille la pensée générale de sa philosophie dans un grand nombre de concepts et de propositions posées comme postulats, mais qui sont en réalité des conséquences du mode de conception de Spinosa. Le modèle des mathématiques inspire à Spinosa, comme à tous les cartésiens, une confiance entière dans la connaissance de rênlendement. Il s'exprime là-dessus dans les mêmes termes que Descartes, et rattache à cette confiance ses tendances morales, en faisant observer que notre entendement ne dépend pas du hasard comme notre corps, qu'il ne fait pas de nous, comme la perception sensible, un jouet des circonstances, qu'il procède au contraire selon des lois sûres et qui résident en lui-même. Il s^ efforce de faire consister l'indépendance de l'esprit à penser selon ses propres lois (1). Il oppose cette indépendance, à titre de connaissance intime de Tesprit par lui-même, à la connaissance externe, éveillée fortuitement dans l'esprit par l'intermédiaire des sens (2J. C'est à cette connaissance de l'entendement qu'il se fie sans réserve. La vérité s'y révèle immédiatement, et le vrai, qu'elle a pour objet, porte un infaillible témoignage et de luimême et du faux (3). A la pensée est liée aussi la

(1) Ep. 43, p. 528. Eihis igilar cbre apparet, qualis esse debcat. vera melbodas et in quo potissimum consistât, nempe in sola pari inlellectus cognilione ejusque natars etlegum. De inteL emend,, p. 390.

(2) Eth., II, pr. 20, schol.

(3) Eth., u, pr. 43, schol. Quid idea vera clarius ac certius dari potest, qaod norma sil yerilatis? Sane sicat lux se ipsam et tenebras manifestât, sic verilas norma sui et faisi est. Ep. 74, p. 612; De inteL entend. f p. 3C9 ; 378,

pensée de la pensée, et celle-ci répond néœssairement à ce que la première a de perfection et d'imperfection. Quiconque sait, sait aussi qu'il sait, et cela sans le plus léger doute (l).Nous n'avons donc besoin d'aucun signe extérieur delà vérité, car la pensée vraie se distingue delà fausse par sa valeur interne. Spinosa distingue en ce sens l'idée vraie de l'idée adéquate. Elles sont toutes deux une même chose^ seulement ridée est dite vraie par rapport à son objet, qu'elleexprime exactement ; elle est dite adéquate, par rapport à sa nature intime, qui enveloppe en soi la certitude d'elle-même (2). L'idée n'est pas une image muette dans Tâme, elle s'affirme elle-même (3) ; il y a plus, la certitude intime de la pensée vraie est si grande, qu'elle se transmet à toutes les pensées liées à celle-là. et est même le fondement de la crovance imparfaite dans l'idée fausse, puisque après tout il n'y a point d'erreur où n'entre quelque vérité (4). De là résulte que l'entendement se forme, par sa force innée, les instruments nécessaires au développement de ses connaissances ; il se Crée sa méthode, procède d'une idée vraie à une autre idée vraie, puisqu'il ne peut refuser d'acquiescer aux conséquences, qu'il tire de ses principes conformément à ses lois (5). Dans ces propositions Spinosa ne se distingue de Descartes

(f ) Eth,y n, pr. 21, schol. ; pr. 43. •-

(S) Ib. II, def. 2 ; ep. 64.

(S) Eth., u, pr. 43, schol.

(4] Ib. II, pr. 35; 35; De intel. emend,, p. 380. (5) Eth., II, pr. 40; ep. 42, p. 628; De intel.emend,^ p. 360. Tn« tellecliu Yi sua natira facU slbi initromenta intellectoalia.

qu'en ce que, plein de confiance dans la connaissance delà raison y il échappe an doute dès le début, et n'attache par conséquent aucune importance au principe : le pense, donc jesuis.

On remarquera d'ailleurs que ceci revient, ou peu s'en faut, au tour des pensées de Descaries, dans le dernier développement de sa doctrine de la méthode ; car Descaries avait fini par s'appuyer principalement sur la connaissance intuitive des concepts simples ; Spînosa s'explique d'une manière fort analogue. Toute idée claire et distincte est vraie; car elle est ou simple, ou composée et déduite d'idées simples (1). L'erreur des idées fausses consiste uniquement en ce que nous confondons ensemble et lions Tune à l'autre des idées qui ne conviennent pas ; de là la loi que fait Spinosa de commencer par les éléments premiers, comme la* source et le principe de la nature ; car nous n'aurons pas alors d'illusion à craindre (2). Procéder du simple au composé, telle est la vraie méthode (3). De même queGeulincx, il attache la plus grande importance à la définition, qui exprime l'idée claire et distincte de la chose, et qui par conséquent est vraie (4). Il en donne

(1] De intel. emend., p. 576. Si idea sit «licojus rei fimplicissime, ^ non nisi clara et disUncta poterit esse. Ib. p. 578. Sed ides, qu» sunt i:lar» et distincte, nunquam possunt esse fais»; nam ide» renim, 409 clare et distincte concipiontur, sont Yel simplicissim» yel compo- &U» n ideis simplicissimis, id est, a simpHcissimis ideis deducls.

(2) De intel, emend., p. 580, sq. Nobis autero^ si a primis elementis» 11. e. a fonte et origine, quam primum fieri potest inciplamusi nuHo modo talis deceptio erit metuenda.

(S) De intel, emead., p. 584.

W Ep. 4, p. 405.

des règles, qui reviennent à ceci : elle ne doit pas être une explication verbale, mais exprimer sous forme d'affirmation l'essence intime de là chose. Il distingue à ce sujet le créé et Tincréé. La définition du premier doit contenir la cause immédiate, par laquelle Tessence de la chose créée est produite ; la définition de l'incréé n'implique pas Pindication de la cause, mais doit exprimer nécessairement qu'il n'a besoin pour s'expliquer d'aucun autre être que de son être propre (1). Cette distinction lui ouvre une voie pour ramener toutes les idées simples à une idée très-simple. Il admet, il est vrai, un grand nombre de pures idées de Tenlendement, et parait croire qu'il est nécessaire d'en faire un dénombrement (2 j; mais il veut aussi que toutes ces idées soient de telle sorte enchaînées l'une à l'autre, qu'elles représentent la nature entière avec la liaison de toutes ses parties (3). C'est ce qui a lieu par la connaissance de l'essence intime des choses au moyen de la définition, qu'elles soient définies comme choses créées par leur cause, ou qu'elles le. soient par leur seule essence, ce qui ne convient qu'à l'être qui est cause de lui-même ou à la chose incréée (4). Tout doit donc être expliqué par sa cause ; telle est la vraie méthode, qui procède delà cause à

(1) Ib. p. 386^ sqq. ; ep. 64.

(9) De intel, emend,^ p. 582, nol.

(3) Ib. p. 386. Omnes ides ad utram ut redlgantar, conabimor eas tali modo concatenare cl ordinare, nt mens nostra, quoad ejas fieri potest, referai objectire formalilatem nalar», quoad toUm el quoad ejos partes. •

Teffet ; elle se réduit à ramener les idées composées à l'idée simple, car la cause est ce qu'il y a de plus simple (11. Or celte méthode implique que tout soit expliqué par Dieu, c'est-à-dire par la cause première et absolument simple (2). Nous devons donc nous élever aussi vite que possible à la cause universelle ; c'est le véritable ordre à suivre en philosophant ; vouloir partir des choses sensibles, dont nous n'avons que des idées confuses, ne peut aboutir qu'aux ténèbres et à Terreur (3j. Spinosa est donc convaincu, avec toute Técole cartésienne, quUl existe en nous une connaissance primordiale de Dieu. 11 appartient à Tessence deTesprit humain d'avoir une idée adéquate de Dieu; soQ être éternel, son essence est connue à tous les hommes. (4). La connaissance de Dieu est en nous par intuition, tous les hommes la possèdent ; seulement la plupart l'altèrent par le mélange confus des fantômes de leur imagination (5). L'idée claire et adéquate, que nous avons de Dieu, n'est pas moins claire que notre idée du triangle (6) ; elle est de plus naturellement propre à expliquer beaucoup de choses (7), puisque Dieu est la cause de toutes choses. Toutes les idées

(1) Ib. p. 581.

(2) Ep. 40, p. 621.

(3) Eth., pr. 10, Cor. schol. Cojui rei cansam lùisse credo, quod ordinem philosophandl non tenuerint. Nam natoram divinam, qaam ante omnia contemplarl debebant, quia tam cognitione, quam natura prior est, ordine cognlUonis ultimam et res, qu» sensaum objecta yocantuF; omnibus priorea c^se crediderint.

{^) Eth., iiy pr. 47, schoi. ; ir, pr. 369 schol. ,(S] Ib. V, pr. 31 ; 54^ schol.

(6) Ep. eo, p. 680.

(7) EUi., Il, pr. 47, c. Khôl.

peuvent se rapporter à Dieu, et eu tant qu'elles lui sont rapportées, elles sont vraies (1). Si nous voulons connaître les autres choses, le moyen n'est pas de les concevoir telles qu'elles nous apparaissent dans l'espace et dans le temps, mais telles qu'elles sont en Dieu (2). Cest pourquoi, faisant allusion à la doctrine cartésienne, Spinosa dit que nous devrions douter de tout, tant que nous n'avons pas une idée claire et distincte de Dieu ; de lui dépend toute connaissance des choses, c'est-à-dire notre suprême bien et la perfection de notre esprit; nous ne pouvons connaître qu'en Dieu notre propre être (3).

Celle doctrine de la connaissance de l'entendement qui doit être fondée essentiellement sur Tintuition de Dieu, est plus d'une fois accompagnée dans Spinosa d'allusions polémiques. Il ne peut lui échapper que, si les philosophes, qui ont voulu fonder toute connaissance sur les concepts rationnels, ont aussi entendu par là la connaissance de Dieu, du moins ont-ils songé surtout à d'autres idées et à d'autres principes innés à notre esprit. Il s'efforce donc d'écarter leur point de vue, en attaquant la connaissance abstraite obtenue au moyen d'idées générales, et avertit de se garder de ces idées qui sont dans l'entendement, mais ne résident

(1) Ib. n, pr. 52.

(2) Ib. T, pr. 29, schol.

(3) Eth.f r, pr. 30; Tract. theoL pot., 4, p. 45, sq. Qaonum omnis nostra cognilio et certitudo, qu» rêvera omne dubiam toiUt, a aola Dei cognitione dependet; tum quia sine Deo nihil esse et concipi potesty tom etiam quia de omnibus dubitare possumus, quamdia Dei oullam daram et distinctam babemns ideam, bine sequilur sommom oostrom bonum et perfectionem a sola Dei cognitione pendere.

SPINOSA. %(n

pas dans la chose même (1 ). Cette attaque porte avant tout sur les réalistes, car Spinosa se déclare sans détour pour les nominalistes modernes. Les notions générales d'homme, de cheval, de chien, etc., etc., lui paraissent être simplement des images vagues, dans lesquelles nous rassemblons les représentations sensibles de choses individuelles, dont nous formons une représentation générale et confuse. Elles ne résultent que d'une expérience indéterminée (2). Plus une existence est conçue d^une manière générale, plus ridée que nous en avons est confuse (3). Mais cette attaque porte en même temps sur ce qu'on appelle idées transcendautales, contre les idées d'être, de chose, de qualité, d'unité, de vérité, de bonté. Ces idées ne signifient rien, qui exprime l'essence des choses; elles sont de pures modifications de notre pensée, qui n'ajoutent rien au concept de la chose (4). Quoiqu'il soit bien clair que Spinosa ne peut se passer de ces sortes d'idées universelles (nous les rencontrerons en effet assez souvent dans ses démonstrations)^ il veut qu'on les évite, parce qu'elles ne peuvent guère être d'aucune utilité. Il ne peut se dissimuler, au contraire, que d'autres idées universelles ne soient continuellement appliquées dans nos démonstrations. 11 les désigne sous

(«) De inUl. emend., p. 586. Nunquam nobîs lîcebil, qaamdto la inquisiiioDerenim agimoi, ex absiracUs allqiiid concludere, et magno- Pere cavebimus^ ne misceamus ea, qas tantum sont in intellectu, cum HsquflBSttnt in re. Ib. p. 588. Adabstracta et universalia non Iran-

(2) Eih., II, pr. 40, schol., « , 5 ; Cog. met.f p. 94 ; ep. 52, p. 480.

(«) De xnteL emend., p. 573.

U) Eth., n, pr. 40, scbol. 1 ; Cog. met., 1, 6.

ti$ liVIE PIEMIER. — CaâPmE IIL

le nom de notions oommones, et les considère par privilège comme des vérités éternelles, parce qo^elles rendent dans ridée de chaque chose îndividadle (1". Sor elles repose essentidiement la déduction mathématiqoe, renchalnement des raisonnements, qoe Spinosa désigne ordinairement sons le nom de connaissance rationnelle on du deuxième genre (2). Il les place très*bant, pins haut que Tusage des concepts uniTcrsels transcendantaux, quoique son exposition ne noas fasse pas comprendre ce qui distingue ceux-ci de celleslà. Mais ce n'est pas encore à ces notions communes quUl accorde le premier rang dans la connaissance; il raccorde uniquement à la connaissance intuitive, qu'il nomme connaissance du troisième genre (3). La raison en est que Spinosa obserre, que tous nos concepts et nos principes universels posent, après tout, simple* ment une chose comme possible. Les concepts mathématiques eux-mêmes désignent seulement des êtres de raison, qui sont nécessairement opposés aux choses réelles (4). Or, cette observation s'applique à toutes les idées généralement, sauf une exception unique, ridée de Dieu. De Tessence des choses individuelles ne résulte pas leur existence réelle; nous ne pouvons déduire cette réalité que de la puissance étemelle de Dieu (5). La notion de Dieu enveloppe seule en soi, comme Ta enseigné Descartes, Tidée de Tétre; per-

tl) Eth., II, p. 88; 40, ichoK, 1 ; ep. 28. (?) £M., Il, pr.40, 8€boL 2.

(4) Ep. 7«.

(5) Tract, pol., «, a.'

SPLXOSA. 209

sonoe ne peut penser Dieu, et douter qu'il soit; ce qui est cause de soi, ne peut, selon son •essence, être conçu comme n'étant pas (1). Si donc notre pensée doit se proposer de connaître le réel, toutes les idées de notre entendement doivent avoir pour point de départ la connaissance intuitive de Dieu . C'est en ce sens • que la connaissance du particulier ou de l'individuel est opposée à la connaissance de l'universel. La première, qui repose sur la perception de l'individuel, surpasse de beaucoup la connaissance générale^, qui lire sa preuve de propositions générales (2). Nous devons donc tout connaître par l'individuel ; ce mode de connaissance est celui que Spinosa nomme physique, en l'apposant à la connaissance métaphysique. On pourrait douter d'abord, s'il entend sous ce nom de physique la pure connaissance de l'entendement; mais il ajoute que nous ne devons pas, selon lui, prendre pour point de départ de nos connaissances les choses transitoires ; nous devons au contraire tout asseoir sur Tordre des choses élernelles et immuables, partir des lois qui résident dans l'essence des choses individuelles, lois qu'on pourrait considérer aussi comme quelque chose d'universel, parce qu'elles sont les principes universels des choses particulières et transitoires, sans qu'elles cessassent pour cela d'être quelque chose de particulier et de réellement existant (3). Or, cette ex-

(*) De irUel. emend., p, 572, not.; p. 587; Eth., i, def. 1,

(2) Eth., V, pr. 36, schol.

(3) Deintel, emend., p. 388. Sed nolandam, me hic per seriem ttttsarum el realiuin entiain non intelligere seriem rerum singalarium QuiabiUuiD, sed taiitummodo seriem reram Oxarum xlernumque.

SIO LIVRE PREMIER. — CHAPITRE. m.

plication a pour J)ut incontestable de nous rappeler que nous devons concevoir toutes les choses particulières dans leur liaison avec Dîeu^ et par conséquent, selon Texpression habituelle de Spinosa, du point de vue de Tétemité, sub specie œtemiUttis; et il prétend qu'on reconnaisse jusque dans les affections des choses, ainsi entendues, des vérités éternelles (1). II veut donc que, concevant les choses dans la lumière de la raison et dans leur rapport à Dieu, nous les connaissions selon leur vérité étemelle et leur enchaînement naturel ; sous ce rapport rien n'a une existence simplement temporelle ou fortuite, rien n'est conçu d'une manière purement abstraite, tout nous apparaît comme un membre d^une réalité individuelle. C'est en ce sens aussi quMl veut que la nature entière soit conçue comme on individu (2). II rattache ainsi sa connaissance intuitive des choses individuelles à Taperception de Dieu, puisque toute chose individuelle doit être reconnue dans cette aperception comme un anneau particulier de la chaîne, où se révèle la nature éternelle de Dieu.

Ces idées de Spinosa présentent sans doute de grandes obscurités. Il veut tout ramener à l'aperception de Dieu ; mais l'aperception, que nous avons de Dieu, ne lui paraît à lui-même qu'une connaissance imparfaite (3). La connaissance intuitive de Dieu, à laquelle il tend, ne doit donc pas consister seulement dans Ta-

(4) Eih,<t Hy pr. 44, cor. 3; ep. S8.

(2) Eth,, n, pr. 13^ lemma 7, schol. ToUm nataram onain eM indîTidaum, cujus partes, hoc est omniacorpora infinitis modis variaet, absqae ulla totius indiTidui mutationo.

(3) Ep. QO, p. 680. Non dico me Deom omnlno cognoscere.

SPLNOSA. 2f|

perception de Dieu, celle-ci ne doit être que le principe dont la première est tirée (1 ). Ainsi Taperception de l'idée de Dieu n'est que le commencement de la science, et par l'idée adéquate de Dieu, que nous possédons originairement, il faudra donc entendre simplement une connaissance abstraite de Dieu. Ce qui confirme , cet aperçu, c'est que Spinosa déclare à plusieurs reprises, que la cause serait d'autant mieux connue que nous connaîtrions plus complètement ses effets; ainsi nous aurions de Dieu une connaissance d'autant plus parfaite, que notre connaissance des choses naturelles serait plus étendue (2). Ces propositions rapprochent Spinosa de la direction, où était engagée la philosophie moderne, qui veut s'élever de la counaissance du monde

àlaconnaissancedeDieu. Or, dèsqu'ilsongeà compléter Taperception défectueuse que nous avons originairement de Dieu, il se voit obligé de recourir à l'expérience, aux sens, à Tobser valion ; et cependant il est forcé d'accorder que notre observation nepeût jamais être que limitée, et ne saurait nous représenter l'infini, car nous n^embrassons jamais la chaîne totale des causes ; il est convaincu que nulle expérience ne peut aboutir à une démonstration satisfaisante, car elle ne peut épuiser la divisibilité infinie de la matière; il admet que nulle

(4) Eth. fil, pr. 47,8cho].; ▼, pr.30, scbol. Tertium iiiud cognitfo- DIS gênas, cujus fundamentum est ipsa Dei cognltio. Ib. ▼, p. 25. Tertium geniis cogniUonis procedit ab adequata idea qaorumdani Dei at* tribatorum ad adaequalam cognlUonem essentis rerum.

(2) De intel. emend., p. o86; Eih., y, pr. 24 ; Traet. theol. poL, 4, p. 46. Nos, quo magis res oalarales cognoscimos, eo mijorein et perfecUorem JDei cognilionem acqairere. Ib. 6, p. 71.

observation ne peut nous montrer Tessence d'une chose, qu'elle peut uniquement arrêter notre attention sur telle ou telle essence, et que tout ce qu'elle nous fait connattre d'ailleurs, ce sont les modes qui découlent de Tessence de la chose (1). Si nous songeons maintenant que Spinosa est en général très-sévère pour Tobservation et pour la connaissance sensible, qu'il ne cesse de rappeler leur imperfection^ et prend soin de remarquer que Tesprit n'obtient pas une connaissance adéquate, en considérant les choses selon Tordre général de la nature; si nous songeons qu'il va jusqu'à voir dans cette connaissance inadéquate et confuse de l'expérience et de l'imagination l'unique et rinévilable cause de Terreur (2), nous reconnaîtrons nécessairement un profond abîme entre les pures intuitions de l'entendement, où il veut atteindre, et les moyens auxiliaires qui doivent Ty porter. Afin de mettre en lumière les insurmontables difficultés où Tengage cette théorie de la méthode, nous ajouteroos que Spinosa assigne pour point de départ à la connaissance intuitive les attributs de Dieu (3), que d*aa-

(1) D» intel, emend., p. 389. AaxUia, qas omnia eo tendant» ot nostrU sensibus sciamus uti, et expérimenta certis legibus et ordine facere. Tract, theoL po/., 4, p. 44; ep. 6, p. 413; 28, p. 464. Eiperientia nullas rerum essentlas docet, sed summum, quod efficere potest, est mentem nostram determinare, ut circa certas tantum rerum essentias cogUet. Quare cum exlstentfa attributoram ab eoram essentia non différât, eam nulla experienlia poterimus assequi.

(2) Eth.t II, pr. 23, sqq.; pr. 29, cor. Mentem hamanam, qoolies ex communi natur» ordine res percipit, nec sui Ipsius, nec sa! corporis, nec corporum externorum adsquatam, sed confusam tantum et mutilatam babere cognitionem. Ib. ii, pr. 36 ; 41.

(3) Eth,, II, pr. 40, schol. ii. Hoc cognoscendi genos procedit ab

SPINOSA. t\3

tre part rexpérience ne procure, comme on Ta dit, aucune connaissance ni de ces attribats ni de Tessence des choses, que d'ailleurs les modes de l'être, dont l'observation nous informe , sont des choses transitoires et rien de plus, et que néanmoins tout doit être conçu dans la connaissance intuitive sous le point de vue de Téternité. D'autres difficultés se manifestent encore, quand on voit Spinosa parler de la connaissance intuitive tantôt de Dieu et tantôt de quelques-uns de ses attributs, nommer cette connaissance, je ne dis pas adéquate, c'est-à-dire certaine, mais même parfaite (1), tout en attendant de la connaissance des effets de Dieu le complément de la connaissance que nous avons de lui.

N'accordons pas trop de valeur à cette doctrine de Spinosa sur la méthode. Elle a les défauts que nulle théorie de l'intuition ne peut éviter. Par cette théorie de l'intuition de la vérité, Spinosa se rattache encore aux doctrines dû passé ; il relève plus directement de Descartes, dont la théorie invoquait la connaissance des vérités éternelles, qui doit nécessairement être, sous une forme éternelle, présente à. notre entendement. Spinosa recourt au même principe. Notre esprit est, en tant qu'il juge exactement les choses, une partie de Tenlendemeni infini de Dieu^ ses pensées doivent être uécessairemeui aussi vraies

adsquata idea essenllœ formalis quorumdam Del attributoram ad adnquatam cognitionem essentis reram.

(4) Ib. IX, p. 46. Cùgoitio astern» et iofinit» essenti» Dei, quam Qnaqueqae idea lovolvH^ est adsquata et perfecta.

su LIVRE PREMIER. — CHAPITRE III.

que les pensées de Dieu (1). Nous avons ainsi Taperceplion de la vérité éternelle, qui nous est présente. Or Spînosa a beau se soulever contre la connaissance abstraite de la vérité, tout ce dont il peut établir l'existence primordiale dans notre esprit, n'en est pas moins tout au plus une idée abstraite de Dieu ou de ses attributs. Comment la connaissance de la nature entière, de la vérité totale peut-elle sortir de cette idée, c'est ce qui demeure une énigme ; et il est impossible de dire en effets que toutes ces idées sur la méthode rationnelle aient établi, qu'elle est un moyen de développer la science. Peut-être faut-il chercher ici la raison pour laquelle est resté toujours inachevé cet écrit sur la Réforme de l'entendement, dont Spinosa a médité si longtemps la pensée. Si Ton rapproche de cette esquisse de sa méthode le système complet de l'Ethique, nous verrons qu'il est bien loin de s'y rapporter exactement, et d'offrir en dernier résultat la connaissance que cette esquisse signale comme le souverain bien, la connaissance de la liaison de l'esprit avec la nature entière (2). L'Éthique ne présente qu'une déduction de propositions abstraites selon la méthode mathématique. La manière dont Spinosa s'exprime lui-même sur le rapport de la méthode qu'il recommande, et de celle qu'il applique, est digne de remarque. La méthode de l'aperception est sans doute la meilleure, elle pénètre dans l'essence et dans la connaissance des choses

(1) Eth.fU^pT. 13, KhoL

(2) De intel. emend,, p. 360. Cognitio unionis, quam mens corn 'où nalura habet.

individaelles; mais son système est obligé de démontrer au moyen des concepts universels, et ce mode de démonstration, sans être le plus parfait, doit être regardé toutefois suffisant pour la certitude de la science (1). La doctrine de Spinosa ne peut, comme on le voit, se passer du mode de démonstration habituel; la connaissance supérieure de l'aperceptîon n'est pour lui qu'un postulat nécessaire, dont chaque individu trouve dans la connaissance de sa propre essence la légitimité. Ce postulat répand sur sa doctrine un coloris mystique, qui rappelle les idées des théosophes d'autrefois, car la connaissance intuitive de Dieu est liée à l'amour personnel de Dieu (2). Ce coloris s'efface complètement dans la suite du système, lequel ne procède plus que par propositions générales. Nous voyons donc encore une fois la voie, où il est entré, se bifurquer, comme il est arrivé à propos de la distinction de ses vues théorétiques et de ses vues pratiques.

Ee système de l'Éthique, qu'il s'agit d'examiner maintenant, n'aurait pu être parfaitement compris sans les observations précédentes. Il serait peu exact de considérer la théorie de la méthode, chez Spinosa,

(1) Eth:, V, p. 56, schol. Qaod hic noUre oper» pretlum doxi, at exemplo ostenderem, quantum rerum singularfum cogoitio, quam in- InitiTam sive tertii generis appellavi, polleat poliorque sit cognittone QBivenaU, quam secandi generis esse dlxi. Nam quamvisin prima parte («neraliier osteoderim, omniaaDeo pendere; lUa tamen demonstratio, tamelsi légitima sIt et extra dubitationis aleam posita, non ita tamen tnentem nostram afficit, quam quando ad ipsum ex ipsa essentia rel cojoscomqae singularis, quam a Deo pendere didmus, concluditur.

su 6 LIVRE PREMIER. — CHAPITRE ffl.

comme le fondement de son système ; les suppositions, qu'elle renferme , n*onl pas été néanmoins sans influence dans lé développement du système. Spinosa procède du concept de la cause de soi, et il y rattache la définition de la substance, telle que nous Tavons trouvée chez Descartes. Ces deux concepts ont pour Spinosa une signification identique. En effet, sous le nom de substance on doit entendre ce qui est en soi, et ne peut être compris que par soi 5 or tout ce quia uhe cause, et n'est pas cause de soi, ne peut être conçu seulement par soi ; d'où il suit que la cause de soi peut seule être substance (1). Cette démonstration est celle même que nous avons trouvée chez Descaries ; nous avons vu aussi, que Clauberg arrivait par la même voie à des conséquences analogues à celles de Spinosa, et que Descartes lui-même n'a échappé que par une distinction vide à la conséquence exprimée par Spinosa, savoir que Dieu seul est substance (2), et que toutes les autres choses ne peuvent être nommées substances qu'improprement. On a dit, et non sans apparence de raison, que la définition arbitraire de la substance renferme Terreur fondamentale du système ; seulement il aurait fallu ajouter qu'il serait facile d'ôter cette erreur sans altérer le système dans la suite de ses conséquences, pour peu que, changeant l'usage de la langue, on consentit à nommer substance ce que Spinosa nomme simplement mode de Têtre, et qu'on imaginât pourlacaose de soi ou pour Dieu un autre nom. Si, malgré cela,

(0 Eth,, i,deî.i; 3; pr. 7.

(t) Ib. i, pr. U.

les erreurs de Spinosa ne sont pas si faciles à ôter, il faut donc qu^elles aient ane racine plus profonde. Or nous pouvons la trouver avant tout en ce que Spinosa, dans toute l'économie de son système, procède de Dieu. C'est ce que montrent toutes les définitions par lesquelles il commence, et qui ne se rapportentqu'aux concepts de cause de soi, de substance ou de Dieu, avec les prédicats qui leur sont inhérents, puisque le premier livre de son Ethique doit tout entier traiter de Dieu. On ne peut échapper ici à la question de savoir, comment Spinosa arrive à l'idée de Dieu. Nous ne trouvons d'autre réponse, sinon qu'il la suppose comme une aperception immédiate de notre entendement. Sans nul doute, des tètes confuses trouveront, comme il le dit lui-même, de la difficulté à comprendre cette proposition que, par sa nature, la substance, c'est-à-dire, la cause de soi ou Dieu, est nécessairement; mais c'est ce dont ne saurait douter quiconque réfléchit à la nature de la substance ; il admettra au contraire l'existence de Dieu comme un axiome, qu'il comptera parmi les principes universels de Tenlendement (i ). Ceci écarte en réalité toutes les démonstrations artificielles, que Spinosa propose d'ailleurs, aussi bien que Descartes, pour établir l'existence de Dieu. Nous sommes en définitive renvoyés par là à l'immédiate aperception de Dieu, qui est déclarée ici un axiome. Mais ceux qui savent toute l'importance

(^) lt>. I, pr. 8, schol. 2. Si aatem bominei ad naturam lubstantis •Uenderent, minime de yerllale, 7 prop. dubitarenl, imo hsc prop. QQinibtts aiioma esset et ioter notiones communes numeraretur.

SIS LIVRE PREfiflER. — CHAPITRE ni.

da premier point de^départ dans les recherches sci tifiques, ne tiendront pas le procédé de Spinosa pour simple ; ils verront le danger de placer le concept Dieu en tête da système, et de le détacher aiasi d^ son rang 'naturel dans le développemeni de notre ré*| flexion scientifique. Le système de Spinosa oonsidènj ce concept comme' une supposition nécessaire, ^a\ lieu de le considérer comme un résultat. i

Son effort principal est de rattacher immédiate^i ment à cette aperception primordiale les détermina-i tions des attributs de Dieu. Il va de soi qu'il ne peut être question que d'un Dieu unique. Ce point amèDS toutefois quelques observations restrictives. Noos ne prouvons pas quUl y a i/n Dieu, dans le même sensoiif parmi toutes les choses, nous en nommons une ; car l'unité de Dieu repose sur ce qu'il est unique en soq espèce, tandis que toute antre chose est simplement une de son espèce. D'où il suit que Tunité numérique n'est pas applicable à Dieu(1). L'idée de Dieu se trouve placée par là hors du cercle de toutes les autres idées. Spinosa montre d'ane manière analogue, qu'outre la notion de nombre, il en est plusieurs, comme celles de mesure, de durée, de temps, qui ne peuvent être appliquées à Dieu, parce qu^il est conçu nécessairement d'une tout autre manière que le reste des choses (2). Mais ces déterminations négatives im-

(4) Cog. mei.f i, 6, p. 106, iq.; ep. 50; Eth,, i, pr. 14, cor. i; ep. 39.

(5) Ep. 39, p. 466, sqq. Unde elare apparet nos existenliam sob' itaDtfa lolo génère t modoram eiistentit diYenam concipere.

iquent , que Dieu doit Décessairemenl être conçu mme positif dans un sens infini; car si nous conceons la substance comme limitée, il faudrait l'expliler par une autre chose qui la limitât (1). Spinosa tacbe à ce caractère de Tidée de Dieu la plus grande iportance. 11 s'efforce aussi de distinguer le concept j rinfini du concept de l'indéfini, particulièrement ms le nombre et dans le temps, et il ajoute d'autres istinctions encore, destinées à déterminer la notion î Dieu d'une manière plus précise. Nous ne pouvons ràtefois reconnaître, que ces distinctions satisfassent toutes les conditions d'exactitude et de clarté, qu'on eut chercher dans ces idées. Bien plus, en prétendant éparer la notion de parfait de la notion d'imparfait, n définissant l'infini, ce qui ne peut être déterminé, et n le confondant ainsi de nouveau avec l'indéfini (2), I laisse voir combien sa pensée est indécise; et cette ndécision peut être considérée comme le fondement le plus d'une contradiction dans ses preuves. Cela devient d'autant plus grave que Spinosa dis-

dingue l'infini dans un sens absolu de ce qui est infini lans son espèce, attribuant à Dieu le premier caraclère et aux attributs de Dieu le second. Dieu exclut toute négation ; mais il n'en est pas de même de l'infini dans son espèce, en sorte que Tidée d'infini n'est pas conçue comme absolument exclusive de toute négaUou(3). Cette distinction est la première voie, que

(^)^«A., 1. pr.8,8cho!.i.

1%) Eth,, II, def. 5; ep. 39, p. 469 ; 41, p. 634, sqq.; ep. 64; Cog.

\?) Eth,, I, def. 6, expl. Dicoabsolute infinitam, non autem io luo

ttO LIVRE PREMIER. — CHAPITRE 01.

Spinosa se ménage pour parvenir à donner à B une pluralité d'attributs, qui s'excluent réciproqi ment. Elle montre en même temps avec la plus grai évidence que Spinosa ne prend pas dans un s( identique le concept d'infini, et le concept de pari ou de réalité absolue (1). Le concept de substdi absolument infinie lui parait envelopper aussi née sairement des attributs infinis (2). Mais nous neco naissons pas tous ces attributs, et par conséqui cette distinction implique un aveu de notre ignorai sur Tessence absolue de Dieu (3). Cette conséquec ressort également de ce que la distinction, établie en la substance de Dieu et ses attributs, est uniqnemi relative à notre entendement ; car notre entendemi ne connaît la substanca que par ses attributs. La sul tance de Dieu en soi est simple ; mais nous la coni vous sous différents rapports, et nous lui attribua à cause de cela diCTérents attributs, qui dans Vi sence absolument infinie de Dieu ne sont qu'un (^

génère; quidquid enlm In suo génère Untam infinltom est^ infinila eo attributa negare possurous ; quod aatem absoiute infinitom est, ejas essenliam pertinet, quidquid essentiam exprimit et oegalioii nullam involvit.

(4) Eth., u, def. 6. Per realitatem et perfection em idem intelUi

(2) Eth, X, def. 6. Per Deum Inteiligo ens tbsolute infinilunit i est subslantiam constantem infinitif attributis. Ib. i, pr« 9; 10, sdK il ; 15 scboi. ; ep. 2, p. 597.

(3) Ep. 60, p. 580.

(4) Eth, i, def. 4. Per altrlbutum intelilgo id, quod intellectus substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constitoens. Cog, mt IX, 5, p. 118. Omnes distinctiones, quas inter Dei attributa bcioi non alias esse qnam rationis, nec ilia rêvera inter se distingai. Ui conciudimus Deum esse ens simpiicissimum. £p. 27, p. 463. Per su tantiam inteiiigo, etc.*. Idem per attributam inteliigo, nisi qaodaU

SPINOSÀ. tt\

ut avouer que cette explication écarle ce qu'a de quant la pensée de donner à Dieu des attributs lis ; mais elle n'en fait ressortir qu'avec plus de ;e la difficulté de comprendre comment la substance Dieu y qui est simple en soi, peut se diviser en difmts attributs pour la raison, qui aperçoit Dieu. )pinosa ne fait pas le moindre effort pour déduire ridée de Dieu ses attributs; bien plus, cette dé- :tion lui paratt nécessairement impossible, puisque plupart de ces attributs nous sont inconnus. Nous m connaissons que deux, ce sont ceux dont il s'était vi pour distinguer le corps et Tesprit, savoir Tétene et la pensée. Ils doivent ôtre attribués à Dieu cessairement : cela résulte de ce que Dieu, étant la bstance absolument infinie, renferme tout être en i, ou bien est Tètre unique, hors duquel il n'existe il autre être (1). Il ne peut pas y avoir de substance )rsde Dieu, parce qu'il n'est rien qui ne dépende ) lui et ne doive être expliqué par lui. D'où il suit le tout ce qui est est, en Dieu, et que sans Dieu rien 3 peut être, ni être conçu (2). Toutes les choses pareulières sont donc simplement des affections ou des iodes de Tétre, qui expriment les attributs de Dieu 'une manière finie et déterminée; or, comme nous [)ncevons certaines choses particulières sous Taltribut e l'étendue, d'autres choses particulières sous celui

Qlum dicatar respecta inlelleclus, lubstanti» certain talem naluram iboenti5.

(1) De intel. emend.j p. 3Sl. Est Dimirnm boc eni untcam^ infllUam, boc est, est omne esse et proter qaod nallain datur esse.

Stt LIVRE PREIŒR. — CHAPITRE IIL

de la pensée, nous sommes conduits à attribuer i Dieu d'one manière illimitée oe que nous ne trcovonî dans ces choses que d'une manière limitée, savoii rétendue et la pensée (1). Nous voyons que toutes ces propositions dépendent de Tinfinité de Dieu; Isj force des démonstrations , destinées à prouver qu^ toutes les choses particulières ne doivent être conçue^ que comme des modes de Tèlre divin, repose sur œtl^ infinité ; il en est de même des propositions, d'aprè^ lesquelles nous pouvons considérer la pensée et Téten^ due comme des attributs de Dieu, parce que dou^ devons les concevoir comme infinis dans leur espèee, et que nous pouvons nous représenter une étendue infinie, et une pensée infinie (2). Ces propositions soût du reste en harmonie avec Teffort que fait Spioosa pour tout concevoir uniquement par des idées de l'entendement ^ qui écartent, comme accidentelles, les affections particulières des choses, et par conséquent posent tout uniquement comme infini^ ou sous le point de vue de l'éternité (3).

Ce procédé ne peut néanmoins écarter une question inévitable ; c'est celle de savoir d'où nous tenons la connaissance des deux attributs de Dieu, qui sont signalés, tandis qu'un nombre infini d'autres attributs infinis doivent nous rester inconnus. On devrait admettre, ce me semble, tout d'abord, que rexpérience nous offre seulement deux sortes de choses, des corps

(4) Eth»f ï, pr« S5, cor.; n, pr. 1, 3.

(2) Ib. Il, pr. i, schoi*

(3) Ib. X, pr. 6 ; 8, schol. 3.

SPINOSÀ. n3

des esprits, lesquels possèdent Tétendue et la peu- « d'une manière limitée, et que par suite nous trana- )rtons en Dieu ces propriétés d'une manière illimitée. .'pendant Spinosa ne fait sur ce point aucun appel à expérience ; il prétend que nous ne connaissons par 3xpérience que les modes limités de l'être, et nulleent les attributs de Dieu ; nous connaissons ceux-

par raperception(l). De là, sans doute, résulte îtte conséquence, que l'étendue et la pensée dans leur ifinité doivent être conçues tout autrement qu'elles e se présentent à nous dans les modes finis de l'être. >e plus, si rétendue et la pensée sont des attributs e Dieu , l'entendement doit les connaître comme uelque chose de nécessaire, et non comme des exisîDces fortuites , telles que les objets que nous offre expérience. Sur ce point pourtant nous ne trouvons u*un éclaircissement relatif à la pensée, et qui coniste en ce que Spinosa s'appuie sur l'idée ou la ODnaissance que chacun doit nécessairement avoir de li-méme (2). Quanta l'attribut de retendue, on voit clater, avec une clarté particulière, la différence de la lanière dont l'entendement doit concevoir l'étendue, t la manière dont l'expérience la montre. L'expéience révèle les choses étendues comme divisibles; )ote divisibilité doit au contraire être niée de Dieu, iT elle impliquerait en lui la possibilité de pàtir ; infini ne peut être conçu comme composé (3). Or,

(<) Ep. 28; Eth., n, pr. 40, schol. 2.

(2) Eih., n, pr. S, c. schol.

(3) Ib. ï, pr. 12; 13, c. schol.; 15 schol.; ep. 40, p. 621*

S24 LIVRE PREMIER. — CHAmBE m.

pour ôter à féteodiie la divisibilité, Spinosa recourt à un genre de preuve, qoi rappelle fort Geuliucx. C'est rimagination seule, et non Tentaidement, qui cmiçoit retendue comme divisible. Il n'existe pas de vide pour tenir les parties de l'espace séparées ; font, dans Tespace, se réduit donc à Tunité. Concevoir retendue comme corporelle et divisible^ c'est nen avoir qu'une représentation abstraite et superficielle; Tentendement la conçoit comme infinie, et comme un attribut étemel de Dieu , à qui nous ne pouvons rien attribuer de corporel (1 )• Il suit de là que ridée de l'étendue est conçue par Spinosa d'une tout autre manière que par Descartes, Spinosa reproche à Descartes en termes très-durs de n'avoir conçu rétendue que comme une matière en repos. Elle aurait été, comme telle, incapable de produire la diversité des modes corporels; en tant qu'attribut de Dieu, elle doit être conçue, au contraire, comme uue essence éternelle et infinie, qui est le fondement de toute existence corporelle. Il semble qu'en s'exprimant ainsi, Spinosa ait pensé à la puissance universelle de Dieu, qui se manifeste dans la production et Téconomie de la nature ; il déclare toutefois n'avoir pas encore mis en ordre ses idées sur ce point (2). En ce sens, il considère Dieu, en tant que

(4) Eth., j, pr. 15, ichol. ; De intel. emend., p. 385 ; ep. 39, p.

(5) Ep,, p. 70. Porro ex extensione, ut eam Carteslas coDcipit, dkh lem scilicet qttiescentem, corporum exislenliam demonstrare noo Uatum difficile, ut ais, led omnlno impossibile est. Maleria enim qaiescens» qnaqkam in le eat, in lua quiète persererabît^ nec ad motuin

SPIXOSA. J25

caase efficiente dans toutes les choses naturelles, précisément comme la nature elle-même (1); mais il ne veut pas que, sous le nom de nature, on entende seulement fa matière seule (2) ; il n'est môme pas éloigné d'attribuer la vie à Dieu, pour marquer ainsi qu'il possède la force de se conserver lui-même (3), mais de se conserver aussi évidemment en tant que cause de tontes choses ; car Spinosa ne renonce pas à la formule cartésienne, que Dieu conserve tout par una création continue (4). Tout cela se fait suivant des lois éternelles et immuables, ce qui revient évidemment à cet autre principe cartésien, que le mouvement et le repos sont toujours en même proportion dans le moDde (5). En reconnaissant ainsi une vie intime dans retendue infinie de Dieu, Spinosa se rappelle sans doute que l'étendue et la pensée sont unies en Dieu d'une union primordiale. Aussi est-il fort loin d'adhérer à la pensée qui entraîne Descartes à fairç les bêtes essentiellement différentes de nous, à leur refuser la conscience, la vie et Tàme; il admet au contraire que loules les choses naturelles, quelque degré qu'elles

CAiiciUblMir, nist • eansà pbtentiori eilerna ; et hac de causa non dabitaTi oUm affirmare^ rerum naturalium princtpia earletlana inulilia esse, ue dicam absurda* Ib. 72. Materiaiu a Cariesio maie deQniri per «itennionem, sed ean necesiario dehere eiplicafi per attribatam, qood siernam et infloitam estentiam eiprlmat. Eth„ a, pr. T, cor. Bel cogitandi potentia equalis est ipsius acluaU ageiidi potenti».

(1) Eth., IV. prsr. p. 162. Infinilum ens, qaod Deum seu naturam appeilamus, eadem, qua eilstit, necessUate agit.

(2) .Tract, theol. poL, 6, p. 69, nol. (5) Cog. met, n, 6.

(4) ib. II, 3, p. 102, sq. ; Eth., i, pr. 24, cor.

(5) Ep. 15, p. 441.

tS6 LIVRE PREMIER. — CHAPITRE lU.

occupent dans TécheHe de Tétre, ix)rteQl en soi Tidée de Dieu, qui constitue leur essence, et par conséquent sont animées (1). De cette pensée vient peut^tre la facilité avec laquelle il admet, contrairement à Gen- Uncx, et sans hériter, que retendue exclut toute raison, quelque conception intellectuelle qn^on en ait; mais elle n'en reste pas moins infinie et par conséquent peut être attribuée à Dieu (2). On voit id avec une pleine lumière combien est peu soutenable la dtstinction des attributs de Dieu; lesquels n'excluent pas une négation, quoique négation et limitation doivent être tout un, et Ton voit également la contradiction du concept d'infini et du concept de parfait dans Spinosa. Une partie très-importante dans le système de Spinosa, c'est une suite de déterminations négatives, qni se rattachent à sa théorie des attributs de Dieu. Noos ne pouvons donner à Dieu aucune étendue corporelle finie, aucune pensée déterminée. Nous ne pouvons lui attribuer ni repos, ni mouvement, ni en générai aucun des modes qui appartiennent aux choses corporelles (3). Il est tout aussi impossible d'attribuer à Dieu l'entendement et la volonté. Ces déterminations ont causé de nos jours un grand scandale ; au sens où on les entendait du temps de Spinosa , elles n'ont rien de choquant ; car Spinosa ne prétend exclure de Dieu que

(1) Eth,^ u, p. 13, ichot. Omnia, quamTis diversis grtdibas, aoimata tamen «uni. Ib. m, pr. 57, schol. ; iv, pr. 37, schol. i.

(3) Ep. 41, p. 636. Nunquam vero, quia non cogitât extenslo, inperCocta dtcetur, quandoquidem ejuf natara nihii taie exigit, qoc ia extenslone iota eiiitlt» hoc etl In certo en lia génère.

(3) Eth,, f, pr. 33, cor. 2.

SPINOSA. tft

les pensées déterminées d*un entendement, dont les pensées sont successives, bien qae formant une série infinie, et les volitions déterminées d'une volonté dont les désirs sont aussi successifs (1); mais il accorde que Dieu a de toute éternité la connaissance de luimême et de tout ce qui est réellement, et qu'il aime aussi de toute éternité son essence et tout ce qui réside en elle (2). Toutefois, à cette théorie, qui exclut de Dieu la volonté, se rattachent des questions plus scabreuses. Elles tiennent à ce que Spinosa ne reconnaît qu'une cause, qui agit avec nécessité et non pas en vue de certaines fins. Tout doit être fondé avec nécessité dans la nature éternelle et nécessaire de Dieu, en tant que cause efficiente de toutes choses (3) « Rien de fortuit ne peut avoir place dans la réalité, et ce que nous appelons de ce nom ne le reçoit que parce que Tordre des causes nous est caché. Notre imagi^ nation seule admet le fortuit, la raison ne le connaît pas [U). Spinosa ne combat pas seulement les causes finales dans l'explication de la nature, comme l'avaient fait Bacon et Hobbes, mais il embrasse la doctrine de Hobbes, en rejetant les causes finales en général, et par suite la distinction du bien et du mal. Les causes finales sont des imaginations humaines, qui faussent la nature des choses, et qui font le premier et

(1) Ib. I, pr. 17, schol. ; pr» 31 ; ep. 27 ; 58, p. 570; 66; Tract, theoL ffol. 4, p. 48 ; 6, p. 68.

(3) Eth,^ V, pr. 35. Deiu se Ipsum amore intellectuali iiifinito amtt. {Z) Ib. 1. pr. 25.

(4) Eth.y I, pr. 29; 33» schol. 1 '/v, pr. ii, oor* 1.

ns LIVRE PREMŒa. ^ CHAPITRE III.

la cause de ce qui est le dernier et le but. Ce qui est le premier par le rang et la perfection, Dieu, devient ce qu'il y a de plus imparfait, puisqu^il doit s'efforcer d'atteindre ce qui est le dernier et le plus parfait (1). Il n'y a dans la nature des choses ni convenance ni inconvenance, ni bien ni mal ; tout est nécessairement comme il est. Cen>st qu'en comparant les choses les unes iivec les autres, et parce que nous nous formons un type des choses, que nous déclarons bonnes quand elles lui ressemblent, mauvaises quand elles s'en écartent ; ce n'est, dis-je, que faute de connaître les causes , qui rendent toute chose nécessaire, que nous nous formons ces représentations confuses de bien et de mal, et que nous accusons la nature d*è(re défectueuse ou de s'écarter de la loi (2). On pourrait ne considérer le mal que comme un défaut, comme une moindre perft^ction, une privation ou une négation ; or Dieu ne pose aucune négation , par conséquent ne connatt pas de mal ; l'idée du mal n'est qu'une connaissance inadéquate. Il s'ensuit qu'avec l'idée de fin Spinosa rejette aussi les idées de beau et de laid dans la nature, de l'harmonie des parties et de l'ensemble, de leur perfection, etc. (3); et il s'élève avec

(r Ib. f. app., p. 34, sqq. Omnes causas finales nlbil nîsi homana C9se figmenia... Hanc de fine doctrinam natiiram omnino eTertere. Nnm id, qaod rêvera causa est, ul effectum considérai» et conira Deindeld, quod nalura prius est, facit posterlus. Et denique id, qnod Supremnm et perrecttssimam, reddit iniperfecllsslmum... Nam si Dras propter finem agit, allqiild necessario appétit, quo caret.

(2) Ib. p. 57 : îv pr«r.; TtacL theol. pd,, i(i, p. Ml: De intei emend., p. 360.

(5) ICp. 15. p. 450 ; 58, p. 571. •

SPLNOSÀ. 229

force contre la doctriae piatonicienne des types, ea vue d'établir uniquement la nécessité de toutes cho* ses dans la nécessité de Dieu. Il ne faut pas croire pourtant que la liberté de Dieu soit exclue par là ^ Dieu n'est pas soumis au destin ; ce qui s*oppose à la liberté, ce n'est pas la nécessité, c'est la contrainte ; la seule liberté que nous ne puissions attribuer à Dieu est la liberté d'indiiïérence, c'est*à-dire la liberté d'une volonté qui doute et qui réfléchit. La liberté de Dieu consiste uniquement en ce qu'il n'est déterminé que par lui-même ou par la nécessité de sa nature à Têtre etàTagir. De même qu'il se connaît avec nécessité, il agit aussi avec nécessité; personne ne pourra dire pour cela qu*il ne connaisse pas avec liberté (1 ). Cette liberté de Dieu doit donc pouvoir être conçue sans aucun rapport même à son action ; elle n'est pas une liberté de la volonté, maisde Têtre et de la pensée (2). Toutes ces doctrines ont une dureté polémique, qui se trahit par les attaques que Spinosa dirige contre des idées admises ailleurs par lui sans scrupules» Il va jusqu'à rejeter, en même temps que la fin et l'harmonie, l'ordre même de la nature (3), bien qu'il ait fait dépendre de la connaissance de cet ordre racbèvemeat

(I) Ep. 23, p. 453; 60, p. 578. Qqo4 necesMriam ac Uberuin dao contraria sont, non minu» «biurdam el raUoni repugnaoi videlur ; nam oemo negare poleal, Deum aeipium et calera oinnia libère cognoscere, et (amen candi communi suffragio concedunt Deum se ipsum necessariocognoaoere... InditTerentiam non niai ignoranliam vei dubilalio* oem este. Ep. 63, p. 584 ; Eth., i, def. 7 ; pr. 7, cor. 2.

Ci) Eîh,, 1, def. 7; pr. 7, cor. 2; ep. 62.

(3) Eih,, If app., p. 38. Quaai ordotiiqaid in natura prêter respeclum ad coslram imaginationem esset. Ep. 15» p. 430.

de notre a perception de Dieu. Cela nous expliquera aussi comment, après avoir rejeté tes idées de bien et de ma], il se voit obligé de les ramener ensuite dans l'intérêt de Téconomie morale de son système, et en vient aussi à se faire de Thomme uu type idéal (^1).

Une autre détermination négative pénètre encore pins avant que celle dont nous venons de parler, dans le concept de Dieu, tel qu'il le pose; par cette détermination Spinosa ferme tout moyen de passer de Dieu à une existence finie, en un mot, au devenir. Ici se trouve sans nul doute le motif pour lequel il fait moins ressortir la liberté de Taction divine que de l'être divin. Il n'est pas rare, il est vrai, que Spinosa parle de Taction divine, des choses qui émanent de la nécessité de sa nature, et de Tinfini qui en résulte d'ane manière infinie (2); aussi considère-t-il Dieu comme la cause efficiente de toutes choses et ne dédaignet-il pas de lui attribuer une activité créatrice (3); mais toutes ces expressions ne doivent pas être prises chez lui à la rigueur; car tout ce qui doit résulter de la nature de Dieu s'arrête à ses attributs éternels et infinis, aux propriétés intégrantes de son essence. Nonseulement Spinosa parvient sans peine à déduire de

M) Eth., IV, pnsr., p. 164. Bonum et matam qaod aUioet, nihil eUam posilivum in rebut, in tescilicetconfideratis, Indicant... Veram quamvU se res ita habeal, nobis tamen bec Tocabuia relinenda suai. Kam quia ideam hominis, tanquam nature bumanc eiemplar, quod iutueamur, formare cnplmut« oobia ei uiu erit, bec eadem Yocaboia eo, quo dixi, seniu retinere.

(5) Eth.^ i, pr. 16; 31. Créer, créateur, eréature, sont 09$ tenaei touYcut eoQployéf par Spinosa.

SOQ idée de la substance qu'une substance ne peut en produire une autre (1 ) ; mais il veut montrer encore que les modes de Tétre, que nous considérons comme créatures de Dieu, ne peuvent découler de Tessence infinie de Dieu ; car ce qui est infini et éternel ne pourrait jamais produire qu'une chose infinie et éternelle ; tout effet fini et successif ne peut avoir non plus qu'une cause finie et successive (2). Cette proposition de Spinosa implique une perfection absolue de toutes les créations de Dieu ; c^est de cette proposition même que la Tbéodicée est sortie dans toute sa rigueur (3). Toutes choses sont parfaites, en tant qu'elles dépendent de Dieu ; il n'a pas créé une nature si faible, qu'il dût être obligé de la réparer continuellement (4). Le monde est Teflet nécessaire de la nature divine (5) ; mais comme le fini n'a nul rapport à Tinfini rC), nul effet fini ne peut procéder de Dieu. De la, Spinosa s'élève aussi contre la formule cartésienne, que tout ce qui est dans les choses finies du monde doit être nécessairement posé en Dieu dans un sens éminent. Elle aboutit à humaniser Dieu insolemment;

(i) Eth., ï, pr. 6; 8 schol. Si quU statuit subf tanUam creari, simul statuii ideam falsam bctam esse Teram, quo saoe nihil absurdius conctpi potest.

(% Ib. I, pr. 21.

(d) Ib. ly pr. 55, scbol. Res somma perfectione a Deo fuisse prodttctas, quandoquidem ex data perfectissima natura necessario secota iont. Neque hoc Deum uUius arguit iroperfectIoDis, ipslus enim perfeclio hoc nos afBrmare coegit. Imb ex hujus coDtrario clare sequerelur, Deam non esse sumriie perreclam.

(4) £p. 55, p. 502; Tract, theol, pol., 6, p. 69.

(5) £p. 58, p. 570. Mundum natur» divin» necessarium e»se effec* tum.

(6) Ib. p, 571, sq.

et contre ce résultat il faut maintenir Tabsolu néant, où la plus grande des créatures est, aussi bien que la plus petite, vis-à-vis de Dieu (1). Tout en Dieu est éternel et infini; il n'est pas la cause transitive, mais la cause immanente et indéfectible des choses (2) . Ce qui résulte de lui ne peut être qu'infini, et ne peut queposséderde toute éternité la pleine réalilé que nous nomtaions perfection. Si Ton voulait poser en outre une efficace médiate de Dieu, Tinfini^ qui suit de sa nature, ne pourrait jamais avoir pour effet qu'un infini (3). L'universel ne peut pas être cause du particulier (4).

On ne peut s'empêcher de rendre hommage à la rigueur logique de Spinosa dans cette partie dé sa doctrine. Elle met en lumière, avec pleine raison, un poiat très-important, qu'on s'était efforcé soit de déroba sous des raisonnements spécieux, soit d'écarter, parce qu'on n'avait pu parvenir à le concilier avec Texpérience que nous avons de l'imperfection des choses do monde, des créatures ou des effets de Dieu. La doctrine de Spinosa maintient résolument ce principe, d'où procède toute la Théodicée, que de l'essence parfaite de Dieu il ne peut rien résulter que de parfait. Pouvonsnous dire maintenant que Spinosa ait réussi à résou-

(1) Ep. 60, p. 678, sq.

(2) Eth, if pr. 18. Deas esse omniam rerum causa Imnianens» noo vero transiens. Ep. 21, p. 449.

(5) Eth. i, pr. 21. Omnia qos ex absoIoU natara alicujus atlriboU Dei sequuntur, semper et Infinita existere debaerunt. Ib. pr. 22. Qai^ quld ex alio Dei attribQto, qaatenus modificatum est lali modificalione, qa« et necessario et iriflnîta per idem existit, seqoitur, débet qaoqoe et necessario etinfinitum existere.

(4) Ep. 2. p. 599.

gPINOSA. S33

dre le problème de la philosophie, et à concilier notre expérience avec le concept de Dieu et de son eflScace parfaite ? Il ne résout pas ce problème le moins do monde. Au contraire, après nous avoir montré que de rinfini et de Télernel il ne peu! rien résulter que d'in-* fini et d^ éternel, c'est-à-dire que, hors de Tétre éternel ei nécessaire, il ne peut exister réelkmeut nul autre être , il admet, par une supposition brusque et sans transition, qu'il y a des choses particulières dont Texistence est limitée ; il ne les reconnaît pas comme des substances, mais comme des modes de la substance, qui sont en Dieu et ne peuvent être conçus sans lui. Il déduit ensuite que chacun de ces modes ne peut élœ expliqué que par une autre cause finie, celle-ci par une troisième, et ainsi de suite à Tinfini, dans une chainede causes infinie, ou plutôt qui s'étend indéfiniment. Il désigne cette chaîne des causes sous le nom de nature naturée, à laquelle il oppose Dieu ou la na* lure naturanle (1 ). Il n^y a ici rien de nouveau. L'ex* pression même, par laquelle Spinosa exprime la dis* tinclion dont il s*agit, remonte à des philosophies fort antérieures. Cette distinction sépare Dieu et le monde, et en même temps elle affirme Téternité et l'infinité, c'est-à-dire la durée infinie et l'étendue infinie du monde. Cest là ce que nous devons entendre par cette

(1) Eth. I, pr. 2S; 29, ictaoi. Per oaturam naturantem nobis inteU ligendain est id, quod In se est et per se concipitur, slve lalia substan* lis altribnla, qu» sternam <^ fnflnitam substanliam eiprimant, boc est Deu8...Per uaturatam autem inlelligo id omne, quod ex necessltate I>ei nature sive unius cujusque Dei atlributorum sequitur, boc rat omnes I)ei atlribotorum modos, quatenus coiisideranlur ut res, quas ïa Deo 8unt, et qa« sine Deo nec esêe nec coucipi possunt.

134 UVRE PREMIER. — CHAPITRE m.

chaîne ioftoie des causes^ qui soni en partie succès^ves et en partie coexistantes ; car, de même qae cha* que chose finie a nécessairement sa cause , elle doit avoir aussi nécessairement son effet (1). Ceci soulève la question de savoir comment Spinosa en vient à poser cette chaîne infinie des choses particulières et limitées ; or on ne trouve chez lui d*autre réponse à cette question, sinon que Texpérience lui offre les choses particulières et limitées, et que par conséquent il les suppose sans pouvoir les déduire du concept de la substance infinie.

Ce que cette juxtaposition a de peu satisfaisant ne pouvait lui échapper. Aussi fait-il un effort pour concilier l'existence de la chaîne infinie des choses avec l'être infini de Dieu, bien que les formes rigides de son procédé mathématique ne laissent pas paraître cet effort très-vivement. Mais ses idées ne sont pas non plus sur ce point d*une grande originalité. Elles consistent en somme à ramener la chaîne des choses, tant oorporelles que spirituelles, k une unité universelle, qu'il pose comme immuable et infinie, et qu'il relie de cette manière à Dieu. II arrive ainsi à l'idée d*un ensemble de Tunivers corporel, d'un individu, formé par la nature entière, qui embrasse en soi la totalité du mouvement et du repos, mais e.t d'une étendue infinie (2). Cet individu ne se distingue en rien du ciel, selon ridée que s'en faisaient les pé|fjpatéticiens, sauf pour-

(1) Ib.i,pr.8«.

(2) Eth.Uf pr. 13, lemm. 7, schol. ToUm naturam unom esseiodifiduuin, ea^m paitei, boc est. omniacorpora Infinitif modis Tiriant, absqua alla individni matattone.

SPINOSA. fi35

tant en un seul point, c'est que Spinosa conçoit, ainsi que Descartes, le monde comme infini. A côté de l'étendue infinie, Spinosa place Pidée de Tentendement infini, qui, appartenant à la nature naturée, doit embrasser en soi une quantité infinie d'idées déterminées et changeantes, mais doit précisément à cause de cela être, dans sa totalité, infinie et immuable (1). Nous pouvons comparer encore à cette conception, quant au fond, Tidée que se faisaient les péripatéticiens d'une raison universelle et absolument active. Ces deux idées de l'individualité du monde et de l'entendement universel, lesquels doivent être infinis et immuables, tendent évidemment à établir la possibilité de dériver de Dieu la totalité du monde des corps et du monde des idées, bien que les choses de l'univers et les idées particulières ne puissent être aperçues sous ce jour. L'avantage que Spinosa pourrait prétendre tirer de là, est du reste acheté bien cher. Nous Tentendons dire souvent que les choses particulières sont des parties de la nature naturée; Tensemble, Tindividu, qu'on appelle nature, se compose d'un grand nombre de corps individuels (2); notre esprit est une partie de Tentendement infini de Dieu, et constitue, avec Tensemble de tous les autres modes de la pensée, cet entendement même (3). Il est assez surprenant déjà d'entendre ici attribuer a Dieu, à qui nul entendement ne devrait convenir, un entendement, de cette sorte,

(I) Ep. 66, p, 693; Eth. i, pr. 31.

(i) hth, il, pr. 13, lemm. 1, schol.; Ep. 16, p. 441. (3) Ep. 16é p. 441 ; Eth. n, pr. 11, cor. Mentem humanam parlem eue iofinili intellectai Del. Ib. w, pr. 40, schol.

S3« LiVRB PREMIER. ^ CHAPITRE UI.

et de voir Spinosa admettre une substance corporelle infinie, tandis que Dieu, Tunique substance , devraii élre incorporel (1); mais ce qui est plus étrange encore, c*est qu'on prétende nous faire concevoir une chose éternelle composée de choses passagères et changeantes, aussi bien qu'un corps et un entendement infinis, composés de parties limitées. Dans uo passage, où Spinosa traite en détail du concept de l'infini, il établit en termes très-forts et très-frappantsqu'il serait absurde de concevoir Tinfini comme composé de parties (2). Il soutient en conséquence qu'on ue doit pas appliquer le temps, la durée^ le nombre, la mesure, et autres notions auidliaires de même espèce, à la substance infinie, ni même aux modes de la substance, en tant qu'ils sont conçus comme tels (3). Et néanmoins, dans le même passage et presque aussitôt, il dislingue deux sortes d'infini, l'infini de la substance, lequel est tel par sa propre vertu, et l'iniim des modifications de la substance, qui sont sans limites, non pas par une suite de leur essence, mais par la vertu de leur cause infinie; Spinosa croit pouvoir ad-

(1) Ep. 15, p. 441. Cam de natora subsUntl» sit esse iofiDîtiiDi sequUur ad naluram substaoUaB corpores unaraquamqoe partem pertitiere.

(2) Ep. 29, p. 466 sq. Quare H pronus garriaot, ne dicam instniunt, qui substanUam eileosam et partibus sivè corporibus, ab inri* cem realiter dlsUnclis coiiflatam esse putant. Perinde enim est, ac si quis ei lola addiUone et coacervatione multorum circutorum quadratam aut triangttlum aat quid aiiad tota cfsentia dfversam conflareatvdeal,

(3) Ib. p. 468. Neqae etiam ipii substaoti» modi, si cum ejosnodi entibus ralionis sea imagioatioiilâ auiiliis eoDrundanturt anquam recie intelligi poteruut. Nam quum id Caciinus, eos a substantia et modo, qno ab «ternilate fluant, separamus, sine ^albiis ttmen recle intelligi nequeunt.