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mettre que œ dernier infini est composé de parties, quoique sous un seul point de vue, en tant qu'il est considéré abstraitement , c'est-à-dire séparé de sa cause (1),

Nous n'avons pas besoin de faire remarquer que ce , concept d'un infini , composé de parties, n'a rien de commun avec le pur concept de l'infini dont le système de Spinosa est comme in){)régné ; on voit trop que ce concept doit son origine à- l'embarras, où se trouve Spinosa, de concilier l'expérience avec l'enten* dément pur, et que la condition sous laquelle il est introduit, celle de ne parler de parties de l'infini qu'à propos d'une représaitation abstraite des effets, est oubliée, lorsque Spinosa admet des parties de la substance corporelle infinie et de l'entendement infini de Dieu. Toutefois, cette distinction entre la représentation abstraite de l'infini et la connaissance des choses dans leur liaison avec la cause infinie est d'une importance capitale pour le système de Spinosa. Nous en trouvons la clef dans cette double manière de considérer les choses tantôt comme parties de l'infini, tantôt comme modes de l'être en Dieu (2). Nous aurons à nous y attacher davantage, en examinant les espèces des choses, dont la nature infinie et l'en-

(1) Ib. p. 405. Qmd SM Mittra sire Ti su» definitlonU lequilur eue iniailttin. et id^ q«o4 nullos fines babet, non quidem tI si» «•eniia, led Ti su» cens». 1b. p* 469.

(2) Elh. ▼, pr. f», JNsbol. Res diiobas modis a nobis ot acluales con« elpiunlur, vel quatenus easdeni coni relatione ad certuro lempus et iocom existere, vel quatenus ipsas in Deo contineri» et ei natur» divin» necessltate couseqni eonclpimus.

23S LIVRE PREMIEl. ^ CHAPITRE 01.

fendement infini de Dieo doivent se composer. D'après les deux attributs de Dieu, nous avons à distinguer des modes de la pensée, les esprits oa idées, et des modes de retendue, les corps (1).0rf » Tordre des modes corporels est nécessairement le même que celui des modes spirituels, car ils sont tous deux infinis ; les pensées et les corps doivent donc se répondre, et en réalité le mode de retendue est la même chose que le mode de la pensée auquel il répond ; tous deux ne représentent qu'une noéme chose sous différents attributs (2). Ainsi Tesprit humain n*esl autre chose que Tidée du côrpc hainain, et le corps humain autre chose que Tobjet de l'esprit humain (3). Il en résulte qu'esprit et corps ne se déterminent pas réciproquement ; car un mode déterminé de rétendue ne peut limiter et avoir pour cause qn'un autre mode déterminé de l'étendue, un mode déterminé de la pensée, limiter et avoir pour cause qu'un autre mode déterminé de la pensée (4). Spinosa ne peut donc pas plus que les occasionalistés adhérer £ la doctrine de Descartes sur Tunion du corps et de rame et sur le siège de celle^i (5); mais les difficultés que soulève la question relative à l'union du corps et de l'esprit, lui sont naturellement épargnées, pais-

(I) Ib. II, def. 1; 5; aiiom* 5,

(9) 1b. ir, pr. 7, c. schol. Sabilanlla oogiUM et subslaiitia eileofl ana eademque est sulMtaiitia, qa« jam sub hoc» iam aob illo attribolo comprehenditur. Sic eliam modos eilensionit et idea Ulias nedi ooa eademqoe est res. Ib. m, pr. 2, icfaol.

(3) Ib. II, pr. 15; Ep. 66, p. 599.

(4) Ib. II, pr. 6; m, pr. 2.

(ft) Ib. ▼, prsf. p. 234 sq.

SPINOSÂ; t3t

que la pensée et retendue se trouvait réunies eo Dieu, et par conséquent dans les modes de ses attri* buts. Il ne peut rien se passer dans le corps humain qui ne soit perçu dans Tesprit (1), et réciproquemeni lesmouvenaentsde notre corps se lient nécessairement les UDS aux autres, selon que nos pensées s'encbainent entre elles (2).

Nous voyons que, de ce côté, Spino^ nous ouvre encore une double manière d'envisager les choses, en nous amenant à considérer chacune d'elles soit du côté de son esprit, soit du côté de son corps. Dès que nous avons compris son esprit, nous pouvons nous flatter d avoir compris son corps, et lorsque nous avons compris son corps, d'avoir compris son esprit. La méthode de Spinosa, dans Tétude des choses de Tunivers, repose presque en tous points sur cette ana* iogie. Il conclut bien moins de la causé à Feffet que du corps à Tesprit et de Tesprit au corps. Cette corn* paraison est posée dès les premières définitions (3). On poQrrsfit dire que l'essence du procédé de Spinosa consiste bien plus en cela que dans la méthode ma« thématique, si celte méthode n'entrait pas elle-même pour une part décisive dans la déduction des analogies entre le monde corporel et le monde spirituel.

Cela vient de ce que, du moins au début, il ne pro* cède pas du monde spirituel au monde corporel, marche que justifierait d'ailleurs l'analogie des deux

(1) Ib. II, pr. ts.

(2) Ib. Y, pr. 1.

(3) Eik. I, def. 2.

tM UVRE PBEMKR. ^ CHAPITRE Ilf.

mondes, mais croit nécessaire de passer de celui-ci à eelai-là. Spinosa soit ici la pente de Técole cartésienne, qui croyait pouvoir se rendre compte du corporel par ses rapports géométriques et selon son enchaînement mécanique, et s'efforçait d'arriver de ce qui est corporel à ce qui est sfMritoel. Le point de départ de Spinosa, dans les recherches dont il s*agil, est le concept de l'homme. Il suppose Texistence de Thomme comme un fait d'expérience, qui n'a pas besoin d'être prouvé. L'homme nous offre un exemple de l'union du corps et de l'esprit, qui a nécessairement lieu en toute chose ; il pense , et par conséquent il est une essence spirituelle; il sent son corps et les affections de son corps; le corps et ses affections existent tels qu'ils sont sentis (1 ) . Si maintenant nous voulons expliquer la manière particulière dont l'homine unit en soi un corps et un esprit, il faut prendre pour point de départ la connaissance de la nature du corps humain (2). Ceci est le pas décisif. La connaissance que nous avons de notre corps dépend de nos affections (3), celle de notre esprit doit nécessairement partir aussi de ces affections. Notre discours et les images de notre fantaisie résultent de mouvements corpords; nous devons comparer les affections de notre âme avec les phâMMuènes naturels qui se passent dans notre corps ; ces affections appartiennent à la natureaussi bien que tout le reste;

(I) JSM., n, ai. I ; S; 4; pr. 13, cor,;|ir. 10.

(S) Ib. n, pr. 13, schol. Ad delenDinMdam, qaid meaf haiiai reliqois Intenit, qiiidi|iie reliqais pnettet, neceiM Bobis eil ij«f obfecli. ot diilmui, hoc est eorpoiis hanuni nataram cognoaeere.

(3) Ib. n, pr. 10.

)us ne devons pas concevoir Thomme dans la nature )iDme un Etat dans TEtat; il est une partie de la naire^ et suit nécessairement dans tous ses changements ordre de la nature (1 ). De là, nos représentations inléguâtes et confuses résultent aussi des mouvements s notre corps avec nécessité; nous ne pouvons pas ous y soustraire (2). Si nous rapprochons de ces ropositions celle que nous avons précédemment citée, t qui déclare notre entendement indépendant de nore corps, nous devons nous attendre à voir Spinosa ipporter aux premières quelques restricticMis ; toutebis le seul établissement de ces mêmes propositions le peut laisser d'avoir son effet sur l'ensemble du sysme.

Il s'ensuit en premier lieu que Spinosa combat la liberté de notre volonté et de notre vie, parce que le spirituel répond toujours nécessairement aux mouveaients corporels. D'autres conséquences viennent, il livrai, se mêler à celle-là, nous pouvons toutefois ne 6ur accorder qu^une importance secondaire. Mais ce lui est d^une importance vraiment supérieure , c'est lue Dieu soit déclaré la seule substance, et Thomme un &ode des attributs divins ; d'où il résulte que nous iûmmes toujours selon la volonté de Dieu. Les mauvais tles bons accomplissent également cette volonté. Les (Chants n'en sont pas meilleurs, leur distinction d'avec les bons n'est pas effacée pour cela . Nous sommes tte argile dans la main du potier ; la santé spirituelle

(1) Ib.n, pr, 49, Khôl. p. 88 ; m, praf. ; iy, pr. 4; 57, schol.

(2) Ib. n, pr. S6.

242 LIVRE PREMIER. - CHAPITRE m.

n'est pas plus en notre puissance que la santé du corps ; le crime et la vertu nous sont attachés par la puissance de la destinée (1). Tel est le principe général ; mais, quelque loin quMl s'étende, et malgré le rapport que les choses individuelles soutiennent avec lai, il n^empéche pas Spinosa de soutenir que nous n^agissons pas toujours par contrainte, et que nous possédons la liberté de la volonté (2). Bien plus , ces doctrines lui sont une consolation puisqu'elles le font participant de la nature libre de Dieu. La question du rapport des opérations particulières à Tactivité générale des choses est soulevée aussi dans les re^ cherches sur la liberté; mais Spinosa s'y arrête peu, parce qu'il tient en général les facultés de l'esprit bo- . main pour de pures fictions, qu'il faudrait ranger parmi les notions générales de genres et d'espèces (3\ Conformément à la tradition de l'école cartésienne, il appuie avec force sur le rapport de Tentendement et de la volonté. Il ne peut y avoir de volonté sans one idée de Tentendement (4) ; la volonté ne consiste donc que dans l'affirmation ou la négation de l'idée. D'autre part, Spinosa combat la doctrine cartésienne de la portée infinie de la volonté et de la portée limitée de l'entendement j c'est au contraire, selon lui, Tenten-

(1) Ep. 25 ; 52, p. 481 ; 62, p. 586.

(2) Ib. 62, p. 585. Concedo, noi qaibusdam in rebos niiUtleiMf cogi, hocqae respecta habere libemm arbitrium.

(3) Ib. XI, pr. 48, schol. In mente nullam dari facaltatem abfoWiH inteUigendi^ cupiendi^ amandi, ete. XJnde sequitur, bas et sinûki fr* cnltates yel j^rsos fietiUas, Tel nihil esse praster entia mettpkjska si?e anîTenalla, qoa ei partienlaribus fonnare solemus. Ep. 2, p. 389.

(4) Eth. n, ax. 3.