SPIN05A

dément qui détermine la volonté. Car les connaissances de la raison ne sont pas des images muettes dans notre âme; toute pensée de l'entendement emporte l'affirmation ou la négation d^elle-même. C'est pourquoi Spinosa pose directement l'entendement et la volonté comme identiques (1), et la liberté de la vo*loDté n'est pas détruite par là ; elle consiste dans Taffirmation et la négation, dans l'assentiment et le refus d'assentiment ; les opérations de notre pensée, qui n*ont pour cause que l'esprit humain, sont de libres actes de la volonté, et moins il y a d'indifférence dans notre désir, plus nous sommes libres. Encore une fois (2), rien de tout cela ne détruit notre liberté. Mais il n'en va pas de même quand nous partons du concept de l'esprit humain dans son union avec le corps humain. Nous aboutissons par cette voie à la doctrine que la liberté de l'homme ne diffère pas de la liberté de tout autre corps, de la Uberté d'une pierre lancée. Si la pierre avait conscience de son effort pour persister dans le mouvement, sans rien savoir de la cause extérieure qui lui a donné l'impulsion, elle se croirait libre, aussi bien que l'homme (3), Dans l'enchainement de la nature, toutes les choses sont déterminées à agir par une cause extérieure. Nos volitions sont des affections qui sont provoquées du dehors ;

(i) Ib. n, pr. 48, scbol.; pr. 49, c. cor. et schol. p. 88, iq.

(2) Cog, met. h 12» p. t36, sqq.; Ep. 34, p. 501*

(3) £p. 62, p. 684, sq. Hoc igltur lapldis in motu permanentia coacta est, non necessaria, et qaod hic de lapide, id de quacumque re <iDgulari intelligendam est, qaod acilicet unaquaeque res necessario a caasa eiterna aliqua detèrmioatar ad eustendum et operandum certa ac delerminaia ratione.

fi44 LIVRE PREMIEB. - CHAPITRE m.

on ne les distingue que parce qae, dans les premières, on regarde uniquement à Tesprit, dans les secondes au corps (1). En tant que parties de la nature, déterminées par d^ autres parties, nous nous trouxrons dans un état de passivité continuelle (2). Nous ne pourrions nous flatter d'avoir une volonté libre, que si nons étions le fondement absolu de notre volonté; mciis toute volonté a une autre volonté pour cause extérieure, de même que tout corps est déterminé et limité par un autre corps (3). L'esprit répond nécessairement au corps, et est d'autant plus parfait que celui-ci est plus sain (4). L'enchaînement même de nos idées rationnelles n*est pas excepté par Spinosa delà contrainte, que subissent toutes les choses de la nature; Tesprit humain est un pur automate spirituel (5).

Quand il s'agit des choses de l'univers ou modes de l'être, celte comparaison du spirituel avec le corporel a les conséquences les plus étendues. Elles ne se manifestent pas seulement dans la question de la liberté; ce qui les révèle avec une bien autre portée, c'est que les relations dans le monde spirituel sont conçues exactement comme les relations dans le

(!) Eth, m, pr. 9, ichol.

(5) Ib. iT, pr. 3.

(3) Ib. pr. S3. Voluntas certai Untom cogiUDdi motus est, adeoqae noD potest dici causa libéra, sed tantam coacta. Ib. cor. S. VoluDtatem et intellectum ad Pel naturam ita se habere» ut motos et qoles. Ib. n, pr. 48. Mens ad boc vel illud ?oIendum detenniDatnr a causa, qos etiam ab alia determinata est, et hnc itemm ab alia et sic iu infinit«m.

(4) Ib. T, pr, 59.

(6) De intelL entend, p. 384.

monde corporel. De même qu^un corps exclut Tautre, et que la détermination de Tun par Tautre ne peut être conçue que comme une limitation, il faut considé" rer d'un point de vue rigoureusement semblable les relations des idées et des individus pensants. Toute détermination d'une chose n'en est qu'une négation, n'est qu'une limitation de son être(1). Entraîné sur cette pente, Spinosa oublie plus d'une observation qui ne peut néanmoins lui échapper, pour peu qu'il fasse attention que les choses spirituelles ne sont pas nécessairement dans un rapport extérieur, qui les exclue réciproquement l'une de l'autre. Il songe à cette différence essentielle du spirituel et du corporel, qaand il enseigne que ce qu^une idée fausse a de positif est contenu aussi dans l'idée vraie (2), quand il déclare qu'une affection passive cesse d'être passive aussitôt qu'il s'y joint une idée adéquate (3); quand il reconnaît en général que la limitation des idées successives les unes par les autres est détruite par la raison (4). Spinosa convient qu'il peut exister entre les choses intellectuelles et rationnelles, et entre ces choses seulement une communauté (5), où loin de se limiter et de se nuire, elles se soutiennent l'une l'autre et éten- * dent réciproquement leur être (6). Cette communauté

(1) Ep. 41, p. 624 ; 50. Determioatio negatio est. (^) Eih. ir, pr. I.

(5) ib, ▼, pr, 3.

(4) Ib. ▼, pr. 3.

(5) Les animaux sont expreMément exclua de celle communaulé* 0). IV, pr. 32 ; 35; 37, schol. i ; app. 36.

(^Ib.iT, pr. 29;3I.

946 UVRE PREMIER. — CHAPITRE m.

est évidemment bien plus intime que celle qui peut avoir lieu entre les corps. II en est question sartoat à propos du souverain bien, qui forme Tobjet capital de l'Éthique. Tous les hommes peuvent en jouir, jouir de la vertu et de la sagesse, en même temps et sans se porter envie. Chacun peut le posséder sans amoindrir ce que Tautre possède (1). C'est là une réserve rétrospective, une correction et une limitation tardivement apportée à des principes, qu'il faut nécessairement soumettre à un plus rigoureux examen dans le cours du système; mais avant d'être ainsi modifiés, ces principes ont engendré déjà plus d'une conséquence. Revenons à celles que Spinosa tire de Tanalogie de l'esprit et du corps ; ce qui réclame en premier lieu notre attention, c'est qu'il déduit Tenchainement de nos idées, de l'action que les corps exercent l'un sur l'aotre. Il distingue, dans cette action et cette réaction réciproque des corps qu'il suppose, des opérations diverses dont elle est la cause adéquate, et d'autres dont elle est seulement la cause inadéquate ; les premières ont lieu quand un corps produit reSet total, les secondes quand il ne produit qu'une partie de l'efiTet (2) ; nous attribuons au corps dans le premier cas une action, dans le second une passion (3). Aux causes inadéquates ou partielles dans le monde corporel répondent les idées ina* déquates de l'esprit; les idées inadéquates répondent

(1) n>. !▼, pr. S6, Smnmnm bonam eoram, qui TeriUtem sectutv, omnibus commane est» eoqoe omoei «qae gaadere. De inM, enmd. p. 960 ; TV. tkeoL poi. S, p. 80.

(9) Eih. in, def. 1.

{%) Ib. def. 3.

auxcauses adéquates; les idées inadéquates impliquent donc une passivité, les idées adéquates une activité de Tesprit (1 ). On s'attendrait à ce que, d'après ces explicationsetces analogies, Spinosa procédÂtpremièrement de la connaissance adéquate de notre corps et de ses effets, pour en déduire la connaissance adéquate de l'esprit et de ses opérations; car les explications ne s'obtiennent que par des connaissances adéquates. Mais l'école cartésienne avait déjà remarqué que nous n'avons qu'une connaissance très-confuse de notre corps. L'idée de notre corps humain est donc une chose fort compliquée, et c'est à peine si, pris comme un tout, le corps pourrait être conçu comme une cause. En raison de la divisibilité de notre corps comme de tons les corps, Spinosa est forcé d'avouer, de même que Hobbes, qu'il n'y a pas d'individus dans la na^ tare. Notre corps est moins une chose et une cause, qu'une collection de choses et de causes, et ce n'est qu'en tant qu'il a un effet total, que nous le considérons comme une chose (2). Cette collection est dans un changement continuel, et dans une continuelle dépendance de causes externes; l'homme ne peut donc pas avoir une connaissance adéquate de son corps (3). Spinosa se permet, il est vrai, de parler d'individus, et de choses particulières, et il leur attribue même une

0) Ib. n, pr. 6, cor. ; m, pr. 39; DeiiUell. emend,, p. 580.

(2) Eih. n, def. 7. Quod si plura indiyidaa in ana aclione ita concorrant, at omnia limul effectuf nniu slnt cauf a, ead«m omnla qoate- BQs ut unam rem lingalarem consldero. Ib. pr. 13, def. ad lemm. 3; IHMtul. ad lemm. 7.

(5) Ib. II, pr. 24.

us LIVBE PIEMIBB. — GHÂPITIIE m.

Téritë, qui doîl cooTenir aux pars êtres de raison appelés genres et espèces; mais il dédare très-aettement qœ, si les indiTidos corporels sont considérés, an milien des diai^ements de composilioa qa*ils subissent, comme les mêmes êtres, c*est imiquement parce qu'ils conserrent à pen près la même forme ^ les mêmes ra[^orls dans les rnooTements et le repos de lears parties (i). D s'ensuit qœ Vidée, qni constitue Pesprit humain, est elle-même composée, coomie le corps individud, auquel elle répond (2). Il va de sch qu'elle cesse d^exister, lorsque le corps meurt et se dissout; mais les idées de SjHnosa ne s'arrêtent pas là dans cette voie. L'identité même de l'homme dans le cours de sa Tie est nécessairement mise en doute; car les changements de son corps sont si graves qu^à peine a-t-on le droit de dire qu'il reste le m&Boe être, et que par conséquent Thomme peut à peine se conâdérer dans sa conscience comme le même individu. Quelque fondées que soient ces Tues d'après la méthode qu'il a adoptée, Spinosa ne les pousse pas plus loin, de peur de prêter à la superstition un prétexte (3). Quant à la suppo6iti<m de la substance du moi, d^où était né le principe cartéàen Je pense, donc je suis , il n'en est plus question ici. EniGn l'idée de l'individualité spiri-

(I) Ib. n, pr. i$» ICMM 4, sff.

(9) n». n, pr. 15.

(S) ni. iT.pr.sa, scteL FH MMpM alMpwido, «I Imiio Uilem patirtf «Miltfiofu «I MB MDe «nrfcM iHuri esse dinrim... Qiddde iateitibvs ficHWK? QMra» aalwraM kiMMO fcovccU «Utis a sot tim dlTenaa esse crédit «I puaiferi wm posset» seHHfMU faiCuiteiii ftrfw, wàà tt aliisie s» CQqjscff bcefeU

oelle serait gravement compromise dans Spinosa, si, i côté de la direction que nous venons de signaler, sa loctriae n'en admettait une autre assez différente.

Spinosa s'y voit conduit par sa comparaison de la )eDsée avec le corps ; car cette direction se rattache à a discussion qu'il élève contre la conception sensible. )emême que l'idée *de notre corps, laquelle se com- )ose de plusieurs parties et dépend continuellement rinfluences extérieures, d'un flux des parties corpo- ^lles qui viennent et s'éloignent, ne peut être qu'une dée confuse, de même aussi les sensations, qui changent et se succèdeiit en nous, sont des idées confuses. Tous les modes, par lesquels un corps peut affecter an intre corps, dépendent autant de la nature du corps qui iffecle que de celle du corps affecté (1 ) ; par conséquent, es idées, qui répondent à ces affections corporelles, ne «ront pas adéquates, et n'exprimeront que d'une malière confuse, tant la nature du corps qui affecte que îelle du corps qui est affecté. Nous ne savons rien des îorps extérieurs que par des sensations, lesqudles expriment moins la nature de ces corps que la nature de lotre constitution corporelle (2), Il en est de même de â connaissance de notre corps. Nos sens ne nous font ien connaître selon la vérité des choses. Des sens déi^endent la connaissance de l'imagination, qui résulte les effets que produisent en nous les sensations, et îelle de la mémoire, qui conserve les images de l'imapnation conformément à un enchaînement naturel des

(0 Ib. u, pr. 15, lemma 3» aet* 1 .

W Ib. u, pr. 16, c. cor. 2.

160 LIVRE PREUma. — CHAPITRE HI.

idées. Ces connaissances ne renferment, il est vrai, aucune erreur, si nous ne les considérons que comme des phénomènes intellectuels; mais ce serait nous tromper que de croire qu'elles représentent des choses réelles (1 ). Spinosa s'occupe ordinairement dans ses recherches bien moins des impressions sensibles, que des images de Timagination. La raison en est, d^un côté, que, dans les recherches scientifiques générales^ nous n'avons pas à nous occuper de sensations particulières, mais seulement de représentations sensibles générales; mais il se peut, d'autre part, que cela tienne à ce que Spinosa conçoit toutes les idées de Tesprit comme de pures modifications de la pensée, indé^ pendantes du mouvement des organes. Il suit de là qu'en général il n'oppose les représentations de Tima* gination qu'aux actes de l'entendement, et n'attribue qu'à celui-ci la connaissance de la vérité, tandis qu'il considère les premières comme une expérience vague et une simple opinion (2).

^ S'il s'en tenait à comparer le penser de l'esprit avec les mouvements du monde corporel, il ne pourrai! considérer toute pensée générale que comme une somme composée de plusieurs effets, comme un ré^ sultat confus de mouvements internes, et c'est en réa« lité à quoi l'inclinent ses vues, quand il regarde nos idées et nos volitions comme des effets nécessaires if\ l'ensemble de la nature. Mais il s'efforce d'échapper à

(fl) n>. n, pr. 17, scfaol. ; iS schol.

(3) Ib. n, pr. 40 scfaol. Cognltio ab eiperientia Tiga^ opinio ^ Imaginatlo.

SPINOSÂ. S51

œs coDséqaences, afia d'ouvrir une carrière à l'activité de notre entendement et à la liberté de notre vie morale. Il en trouve le moyen d'abord en admettant qu'il existe entre le corps quelque chose de commun, lis ont tous l'étendue, le mouvement, le repos (1). Il croit pouvoir en conclure qu'il y a nécessairement aussi quelque chose de commun dans les idées des corps ; ce quelque chose répond à ce qui se trouve aussi bien dans le corps qui affecte que dans celui qui est affecté, et ne saurait par conséquent être sous aucun rapport regardé comme comparable à un effet confus des deux corps. De là résulte que les idées, communes à tous les hommes, peuvent être conçues par nous sans confusion, par conséquent d'une manière adéquate (2), et que par suite nous pouvons nous fier aux principes et aux preuves qui dérivent de ces idées (3). Nous ne saurions regarder cette déduction comme inattaquable. Elle renferme une pétition de principe, puisqu'elle suppose les concepts généraux d'étendue, de tnouvement et de repos, comme vrjiis et comme représentant quelque chose de commun dans les corps, et que d'autre part elle conclut de ce quelque chose de commun à la vérité des concepts généraux. Cette déduction résulte sans doute de l'exacte comparaison de l'étendue avec la pensée ; car la même étendue, le même mouvement et le même repos ne peuvent convenir à différents corps; chaque corps, au

(0 Ib. n, pr, 15, ax. f ; lemma S.

(^} Ib. n» pr. 38, c. cor. ; pr. 99. (^) Ib. n, pr. 40y c. scbol.

s» UVBB raEMŒR. — CHAPITRE m.

contraire, a sa part d'éleodue, de moaTement et de repos. C'est effectivement ce doot convient Sfûnosa, eo faisant cette unique réserve qu'après tout tes corps ne se distinguent pas les nns des antres à l'^rd de la substance, c^est-à-dire en tant que chacun d'eux appartient à la même substance et an même attribut de Dieu (0; et â nous pesons atleotivement cette ré- Ben/Bf nous ne poarrons y trouver d'autre sens, ânon que tous les corps participait, il est vrai, à l'étendae de Dieu, mais que chacun d'eux en possède une partie qui lui est propre, et exclut tous les autres corps de la part qu'il occupe. Ce qu'ils ont entre eux de commun ne consiste donc que dans une ressemblance abstraite. Aussi ce que cette déduction des idées générales adéquates a de défectueux élait'il assez Eacile à apercevoir ; pour dérober ces défauts, Spinosa nous rappelle simplement dans ses démonstrations à l'idée de Dien, qui réside en noitô et en toutes choses, et qui, en même temps qu''elle noas est présente, nocs procure anssi nécessairement une idée adéquate de ce qui est en nous (2). Si l'on pèse la valeur de cet éclaircissemoit, on ne peut s'empêcher de voir qu'il n'a nul rapport à la comparaison de la pensée et de l'étendue.

L'éclaircissement invoque encore un antre moyen, par lequel Spinosa s'efforce de triompher de la UbûI*tion et de la confusion attachées à nos représailatio<>

(1) Ib-, pn^. 13, lemma 1. Cocpora ralkiue louliii cl gu)tU( . riUUt el UrdlUUi et dod raUoae lubsianliie ali inthiun il (3) lb.,pT, 3S;pT. 30.

;nsibles. Ce moyen consiste dans sa théorie de l'idée 3 l'idée. Diea se connaît nécessairement loi-même . toutes ses idées ; la pensée ne peut rien renfermer ne Dieu ne connaisse. Il y a donc aussi nécessairetent en Dieu une idée de Tesprit humain, laquelle irme une partie de l'entendement infini de Dieu, et ppartient ainsi à la nature natarée (1). Or cette idée ae Dieu a de notre esprit, est aussi unie à notre esrit, comme notre esprit est uni à notre corps ; car î corps est l'objet de l'esprit et l'esprit est Tob- 3t de son idée (2). LUdée de Tesprit, lequel est li-méme une idée, par conséquent Tidée de l'idée 3rme avec l'esprit un seul et même individu; le orps et Fesprit ne sont qu'une même chose sous difsrents attributs, l'idée et l'idée de Pidée sont une aème chose dans le même attribut (3). Il ne peut y ivoir de doute sur ce que Spinosa entend par cette idée le l'idée. Il ne nous attribue pas seulement une idée le notre esprit en général, il nous attribue encore des dées de toutes nos affections, c'est à cela qu'il ramène a connaissance que nous avons de nou&-mêmes (4). Foute la conscience que nous avons de nous-mêmes ^epose sur ce que nous n'avons pas seulement des déeSy mais que nous savons aussi que nous en avons* De là suit aussi que toute idée vraie témoigne elle-

(i) Ib. II, pr. 20. Cogttatio attribatam Del est, adeoqae tam efus, inam omnium ejas affecUonum, et consequenter mentis etiam hunaDfi débet neecssario in Deo darl Idea,

(2) Ib.n, pr.2f.

(5) Ib. u, pr.2i,sdioL

(4)U>. u,pr.33;35.

même de sa vérité, et, selon Spinosa, l'idée de Tidée n'est autre chose que la forme de Tidée, c'est^-dire ridée même sans rapport à son objet, dans la vérité qu'elle renferme en soi et dont elle témoigne ellemême (1). Chacun pense sa pensée, et trouve aussi la certitude de sa pensée dans la conscience qu'il en a. Ce sont là certainement des idées très-importaDtes pour le système de Spinosa ; elles sont la base sur laquelle repose sa confiance dans les principes de TeDtendement, qui portent en eux-mêmes leur autorité. Toutefois ces idées nous sont présentées ici sous une forme assez étrange. Au lieu d'iavoquer directement la certitude que Tesprit a de lui-même et de sa raison, Spinosa commence par nous démontrer dabord qu'au corps est unie Tidée du corps, puis.qu'à ridée est naturellement unie l'idée de l'idée. Le poiot de départ est une comparaison du spirituel avec le corporel ; mais la comparaison est abandonnée dans le cours de la discussion. Car si le corporel et le spirituel se répondaient rigoureusement l'un à l'autre, il faudrait qu'à l'idée de l'idée répondit un corps da corps, et c'est ce dont Spinosa ne dit pas un mot. L'idée de l'idée repose assurément sur un caractère essentiel, qui distingue l'esprit du corps, sur cette activité réfléchie par laquelle il pose ses idées et est certain de ses idées. Or, Spinosa ne refuse pas au corps,

(I) Ib, 11, pr. SI schol. Nam rsTera idM nentii, b. e. idcaM» nlhll allad Mt, qoam forma iétm, quateniu h»c at modas cogitaiéi Ahiqua r^laUona ad oljaeUimoonsIdentor; stmvi ac eDim qois atiqiU «cU| al ipao adi, aa ldacire« a( alnol nii qaod kU, et sic In inliDiiaa.

est vrai , toute activité réfléchie ; bien plus, il attribue, 3lon la coutume de son temps, à tous les individus. If par conséquent, aux individus corporels, comme Qx autres, la conservation d^eux-mèmes (1), en y )ignant Tidée d^un effort indéterminé ou d'une tenance à durer indéfiniment (2) ; mais nous avons déjà u combien le concept de Tindividualité corporelle est Qcertain chez Spinosa, et, par conséquent, les consé<- [uencesqu^on pourrait tirer de cet effort indéterminé K)ur les individus ne sont appliquées qu'à Tesprit. En îffet Tesprit seul doit être immortel, tandis que les fornations individuelles de l'existence corporelle se lissolvent et périssent. Ce résultat se rattache aussi à Vidée de l'idée; car l'idée que Dieu renferme de notre esprit est nécessairement éternelle (3).

Ce dernier point montre de la façon la plus claire que la théorie de l'idée de l'idée, dont le but est d'assarer à notre esprit sa part d'éternité, ne peut maintenir la comparaison du spirituel avec le corporel . Spinosa n'y renonce pas, il est vrai, en cherchant à démontrer qu'il y a dans les réalités mortelles quelque chose d'immortel; mais il a beau faire, il ne peut soutenir la comparaison jusqu'au bout. Ses preuves de rinuuortalité de l'esprit humain commencent par la proposition, qu'il y a nécessairement en Dieu une idée qui exprime sous le point de vue de l'éternité le

(1) Ib. m» pr. 6.

(2) Ib. II, pr. s.

l^) Ib. T, pr. 23. Mens humana dod polest cam corpore absolutc destrui, sed ejus aliquid remanet, quod alernum e«l.

256 LIVBE PBE1IIE3L — CHAPITRE m.

corps homain individuel, car Dieu D*est passeolement cause de l'existence temporelle, il Test aussi .de Fessenœ éternelle de notre corps (1). Mais il s'est élevé des doutes assez fondés, ce semble, sur la sincérité de cette partie de sa doctrine. U serait en effet dîffidle d'établir que ses principes autorisent à admettre une essence élemelledu corps particulier ; car il conçoit les individus corporels comme livrés à un changement continuel, et n'admet d'autre perman^ceque celle de leur forme, qui finit par se dissoudre à la mort. La doctrine de Spinosa ne connaît pas d'individus corporels en tant qu^unités impérissables, puisqu'elle ne connaît ni atomes ni monades; Findivido universd du monde corporel est le seul qui doive, malgré le continuel changement des corps qu'il embrasse, subsister toujours avec la même forme (2). Quant aux corps particuliers, il n'est pas pour eux de forme permanente, telle que celle que l'idée de ridée assure à l'esprit. Mais si Spinosa n'a pas réasà à établir la preuve del'immortalitéde l'esprit humain, ce n'est pas une raison pour nous d'admettre, que sa doctrine n'est faite que pour maintenir ea apparence l'immortalité de l'esprit humain. Sa dâBonstration échoue sans aucun doute, parce qu'il pousse au ddà des limites et de l'application qu'elle OHnporte la

(1) ni. T, pr. 23. la Deo tamen dalor Deceiario fdea, qamkaima Ulios corporif hamanl essentiim snb clemiUilis specie eiprimiL.. Dev non Untom est eaosa hnjos el Ulios corporis hnmanieiistenlic, sei etiam essentto.

(S) Ep. 66. Fades totias nnlTersl, que qoamtis infinilis nodu nrieCt nanet tamen semper eadem.

comparaison du corps et de l^esprit, féconde depuis le commencement en fâcheuses conséquences. Spinosa reconnaît pour Tesprit une forme permanente, une idée individuelle et impérissable, qui est en Dieu, et qui exprime, sous le point de vuederéternité^Tessence de l'esprit ainsi que la certitude qu'il a de lui-même, sans rapport aux corps changeants et passagers. Spinosa accorde à cette idée de l'esprit, qui est en Dieu, une durée étemelle sans rapport avec le corps (1 ), et il abandonne par là sa malencontreuse comparaison ; d'ailleurs ce qu'il nomme durée, n'est pas conçu par lui comme durée proprement dite, mais comme être éternel, puisqu'il sacrifie pour la vie éternelle l'imagination et la mémoire, comme étant des modes passagers de notre pensée, et ne prétend soustraire à l'anéaatissement et à la mort que la partie étemelle de notre être, ce qu'il y a en nous de permanent (2).

Nous ne pouvons pas soutenir que tous les doutes soient levés par là ; car il est un autre point de vue qui s'oppose à celui que nous venons d'examiner. De l'un de ces points de vue, Spinosa commence par lie passager, et il applique au spirituel la mesure du cor- ' porel ; del'autre, il s'établit d'abord en Dieu, met en lumière ce qu'il y a dans notre esprit d'impérissable, prend le spirituel pour mesure, et finit par accorder au corps uneessence éternelle. Ce sont deux manières opposées d'envisager les choses, entre lesquelles nous

(1) E^. it, pr. 31 iohol.; T., pr. 30. Mentis daMio sine relatfone 4uL€orptti.

(2) Eth., pr. 21 ; 33, c. Khôl.

S68 LIVRE PREMIER. * CHAPITRE lU.

sommes SQspmdas. Il serait peu exact de dire que la dernière est subordoimée à la première, puisqu'elle fournit à Spinosa son point de départ dans Fétode de rhomme ; on peut lui appliquer ce que Spinosa dit do rapport de la démonstration mathématique à la connaissance par Taperception de Dieu ; il emploie la première, bien qu^elle soit inférieure à la seconde. U ne faut pas se laisser guider dans ra[^réciation deses idées uniquement par Tordre de son exposition. Il est en somme vraiment cartésien par la confiance prédo^ minante qu'il adans rentendanent. S'il procède, dans Tétude de Tesprit humain, de propositions expérimentales sur le corps humain* il ne laisse pas que d'avoir préparé une manière supérieure d'envisager l'écrit, en accordant que les modes spirituels de l'être peovaut être cause adéquate de leur activité. Là-dessos repose la doctrine de la liberté de l'homme, que Spinosa développe dans la partie morale de son système.

Il est remarquable que cette partie présente le rapport de Tesprit et du corps complètement renversé. ' Spinosa avait commencé en expliquant l'esprit humain par le corps ^ il finit en expliquant le corps par l'esprit (1 ). Il s'attache à montrer comment l'esprit devient dans ses idées adéquates la cause adéquate des dispositions de Tàme, et à établir qu'en cela consiste notre vrai bien« La distinction du bien et du mal n'y

(t) Etk. r, pr. 1. Pvo«l eoglUilionci reniB<|ae idesoidiMalDret oonetleDinliir in mente, lU corporif afTecliones sea rcnuB amuftim ordliuintur ei concilenantv in oorp«e«.

îst plus exclue ; Spmosa fait consister le bien dans Inactivité de notre esprit au moyen d'idées adéquates, le mal dans la passion que notre esprit éprouve par des idées inadéquates (I). Ces propositions peuvent coexister avec celles qui déclarent que nulle action, fût-ce le parricide de Néron, ne peut en soiétœ considérée comme un crime, puisque la distinction du bien et du mal ne repose que sur Tidée interne (2). Nous devons de plus prendre garde, qu'entre le bien et le mal il n'existe d'autre différence qu'un degré plus grand ou plus petit de perfection, et que nous n*arrivons à la perfection qu'en nous attachant à la nature ou par l'obéissance à Dieu (3). N'allons pas toutefois nous y tromper, l'appréciation morale de notre vie n'est admise par S[nnosa que dans un sens très-relatif. Elle n'a Heu que par la comparaison de Thomme réel avec un idéal qui n'existe nulle part, qui ne répond pas à la nature des choses, et qui n'est invoqué par Spinosa que sous toutes réserves (4). D'où il suit que rÉthique de Spinosa n'a dans sa pensée que la valeur d'une peinture de l'homme idéal, que nous ne trouverons pas dans la réalité. Nous demeurons toujours soumis dans la réalité aux lois de la nature, de qui nous tenons des idées tantôt adéquates, tantôt inadé^ quates, et des états tantôt actifs et tantôt passifs (5).

(I) Ib. tT,app.2;8, (i) Ep. 36, p. 51â.

(3; Ep. 32, p. 4SI. Probi conseil senriuiit Deo, e{ seniendo perfeclioref eradunt.

(4) Eth. iT, pref. p. 164.

(5) Tb. n, pr. 36; ir, pr. 4.

L'Ethique de Spinosa ?e dédait très^simplemenl de ses principes généraux ; ce qui en élargit les proportions, c'est uniquement que Spinosa cherche des définitions et des remèdes pour les différentes passions de notre âme sous le point de vue du temps. Nous avons déjà rencontré ce procédé chez Telesio ; Cremonini, Hobbes, Descartes avaient suivi une voie semblable. On s'efTorçait de constituer par là une médecine de rame. Il serait peu utile d'entrer dans de fort grands détails sur ces recherches. Nous nous contenterons par conséquent d'esquisser les idées capitales de Spinosa. De même que ses devanciers, il prend pour point de départ la tendance de toute chose à se consen^er, et il Taltribue non-seulement à Pensemble de la chose individuelle, mais aux états particuliers, bons ou mauvais, dans lesquels elle existe (1). Il n'y a là qu'une manifestation de cette loi universelle de la nature, en vertu de laquelle les choses tendent à persévérer dans leur état soit de repos, soit de mouvement. La tendance à se conserver, rapportée à l'esprit, s'appelle volonté ; rapportée à la liaison du corps et de l'esprit, elle prend 4e nom de passion (2). Chaque chose, en se conservant, agit selon la loi de sa propre nature, et agir selon sa propre nature est ce qui constitue la vertu ; d'où il suit que l'instinct de conservation doit être considéré comme le fondement de toute vertu. La raison ne demande rien- de contraire à la

(1) Ib. III, pr. 9.

(2) Ib.iii, pr. 9, sehol.

nature ; nous pouvons dopç poursuivre tout ce qui sert à notre conservation, ou de moyen utile pour la vie corporelle et spirituelle (1). La conservation de soi-même est une fin en soi, Qt la vertu n'est aimée pour elle-même, que parce qu'elle fait parliç de nolrç perfection (2). Ce principe de TEthique est absolu* ment intéressé. GettQ humilité recommandée par Geur Udcx, Spinosane la connaît pas; il oppose à la triste humilité la vraie joie, que nous procure Tamour de nous-mêmes dans lecalme de Tesprit; qui a conscience de lui-même et delà vertu (3). Lorsqu'il nous exhorte à la charité, à la vie politique, au mariage, à l'amir tié, à l'édification morale de nos semblables, à la concorde, à la magnanimité, ces prescriptions n'ébranlent pas le principe intéressé; car elles dérivent toutes de la supposition qu'il n'e$t rien de plus utile à l'hommç que l'homme, que nos efforts doivent viser par conséquent, à nous concilier Tesprit dcis autres hommes, et que cet esprit ne peut être gagné par la contraint^, maiâ par la bienveillance et; la magnanimité (4). Nous voyons, dand ces tempéraments apportés au principe égoïste, la suppo^tion d'une communauté humaine jouer son rôle ; communauté qui ne peut, ainsi qu'on Ta vu, se réaliser corporellement qu'à l'aide de la contrainte. C'est pourquoi 9pin6sa s- applique principale-

(I) Ib. iT, def. 1. Per bonnm fal inteUlgan, qnod certp- sclmas nobis esse ttUle.lb. pr. IS, scfaol.; pr. 34. .;..:»

:'(«) Vb. iT, pr; 18, sehol.; pr. ». . :

mo) Ib. iix, pr.5S,sGbol.; iv,pr.65. . ,/i

(4) Ib. !▼, pr. tS, schoi.; app. 1, iqq. Aiiiinl tamen non armis, «cri amore et generositale vincuatar. : . . ; !

t6l UVRE PREIOER. — CHAPITRB m.

roenty dans ses prescriptions morales, à la considération du domaine spirilnel.

Le pivot de ses recherches est cette proposition qae ' notre esprit, dans son effort pour se conserver, ne cherche autre chose qu'à oonnattre ; il s'ensuit qu'il ne tient pour nécessaire que ce qui sert au progrès de sa connaissance ; Tessence de la. raison, reposant sur une connaissance adéquate, ne peut tendre qu'à une telle connaissance (1). Ce qui reste d'égcAsme dans cette doctrine, n'est plus que celui d'une àmCi qui recherche exclusivement la science ; c'est un égoïsme sans rivalité, sans envie, comme l'aspiration au vrai bien. Spinosa s'est voué à la vie spéculative, il ne se livre donc plus qu'aux aspirations spirituelles, lesquelles se détachent des mouvements du corps, et rompent avec la vie pratique. Sa doctrine est donc dirigée contre les passions qui, dans leur ensemble, se rapportent au corps, comme nous l'avons remarqué. Nous n'avons dans les passions que des idées confuses, lesquelles répondent à la passivité du corps, à son effort pour persévérer dans des états plus ou moins parfaits (2). Que la passion consiste en mouvements de joie ou de tristesse, en dédrs ou en aversions,

(0 Ib. nr» pr. f6. Qoleqiild ei ntlOM eonamor, Dihil aliad eit çuain intelUgere; Dec mens quatenas ralione uUlor, aliud iibi aUleetie Judical, niti id quod ad tDtelligendam conducit... RatioDit esientia ttiliii aHwl est, qaam mena nostet qvateniia dare el dfaUDCte teteRigiL Ib. pr. S7.

(9] Eth. m, p. 169. Affèdua, qui animl pathema dieitor» cticoBriiaa Idea, qoa mens ni^orem tel mlliaram toi oorporiavel alleajoa^of partis eiistendl yrim, qtiain anlea, alUnnat, et qoa data ipaa mens ad hoc potius quam ad lllud cogltandiiin detenahiater.

qu^elie se manifeste comme an amonr ou une haine jointe à ridée de son objet (l), elle appartient également sous toutes ses formes à la servitude de Tesprili où il est forcé d'obéir à la nature. Ici seulement, selon Spinosa, Fa puissance limitée de Thomme est dépassée infiniment par la puissance de la nature (2). Mais les passions peuvent être surmontées par nos idées adé* quates (3). En effet la passivité dans raffection cesse, dès que nous nous en formons une idée claire et distincte, car cette idée est une action de Tesprit par la* quelle est surmontée l'idée confuse impliquée dans la passion (A). Spinosa éclaircitce principe général par de nombreuses applications, dont le but est de montrer que les idées claires et distinctes, lesquelles enveloppent en soi toute la vérité des idées confuses et excluent la passivité de nbsaSectionSy donnent à Tesprit la conscience de sa puissance active, et par là le remplissent de joie (5). Il fait consister dans cette victoire la valeur et la liberté de la raison, réservées exclusivement, il est vrai, aux philosophes, et auxquelles le vulgaire ne peut aspirer (6). L^homme peut s'élever au-dessus de toute affection par rintelligence rationnelle ; les actions, auxquelles Thomme est forcé de s'assujettir, peuvent être accomplies par lui sans

(i) Ib. m, pr. If, ichoL; pr. fS» fchol.

(3) Eth. IV, prsf. in. Hominis impotentiam In moderindif etcoef- Modii affeeUbas senrilatem toco; bomo eDim «Metlbiia obMllaifQl lorii DOD est, sed fortuD». ib. pr. S, iqq.

(5) Eth. IV, pr. S; 14.

(4) tb« r, pr. 3.

(S)lb»m,pr«6S; 59.

(6) Ib. iir, pr« 59, schoK; Traet. poU, t» 6.

Mf LIVRE PREMIEIL — C&APITRB m.

affection passionnée, poorvn qu'il ne les fasse qne selon Tordre de la raison (1). Noos s^Mnmes affranchis par là non du dé»r, mais de l'excès du désir; car la raison ne sooffre aucun excès (2). Le philosophe doit arriver par la connaisfsance adéquate à tout reconnaître comme nécessaire, à reconnaître comme bon ju^u'à ce qui a l'apparence du mal physique ou moral. Nous nous enflammons pour les choses, que nous nous représentonscommedes causes libres, d'un amour ou d'une haine bien plus forts que pour celles que nous connaissons avec renchatnement des causes dont elles dépendent ; car Tamour on la haine que nous concevons pour les premières est sans partage, tandis qu^îl en est autrement pour les secondes (3). Plas donc nous connaissons la nécessité de chaque chose dans Ten* chàtnemenl de ses causes, moins nous sommes sujets à éprouver à son égard une affection passionnée (4). I^ philosophe, en acquérant des passions qui l'assaillent avec une violence inévitable, une connaissance du second et du troisième genre, peut être délivré de la crainte même de la mort (5). Cette doctrine condmt Spinosa à conseiller l'abnégation, l'entière soumission ail destin. L'homme n'est qu'une petite partie de la nature; nos forces sont infiniment surpassées par la puissance de la nature; nous sommes soumis à son

(I) Sêh. t^^ pr. 69 ; ▼, pr. 4.

{%) Ib.iv, pr. 61.

(5) Ib. m, pr. 49.

(4) Ib. ▼, pr, 6. Quatenus meoi res oniDes nt neoessarias iateUigit, eatenus mijoreiii In affèctus polentiam babet, seo mlnosab iisdempaliliir.

(6) Ib. V, pr. S8. .' . .

SPDiOSA. 26S?

ours immuable; noas devons donc renoncer à notre volonté, nous résigner aux décrets du destin, et rouver la paix dans la cx>nvicti(Mi que tout ce qui letit nous atteindre est bon.

D'après cela, l'Ethique de Spinosa s'applique €^« Jusivement à la considération de la vie philosophique, )t place le bien dans la seule connaissance de la vé* ité. L'aperception de Dieu doit nous mettre en pos* session de cei \Âen ; la connaissance au moyen des dées générales de Tentendement ne fait que nous en rayer le chemin. Ce que les sens nous offrent ne peut loas servir en rien à racquérir. Les notions muti-^ ées et confuses de l'expérience vague ne peuvent Qullement exciter en nous Taspiration active à la con* naissance de Dieu (1). La connaissance et Tamour intellectuel de Dieu sont notre but. Ils nous sont don^ Dés au moyen de la connaissance claire et distincte de nos affections ; cette connaissance allume en nous un désir toujours croissant (2). Alors notre esprit et toute notre essence se sait en Dieu (3), l'amour de notre es* prit pour Dieu se sait comme une partie de l'amour dont Dieu s'aime de toute éternité, sauf cette modifia cation particulière, il est vrai, par laquelle l'esprit bumain est une partie de l'entendement infini dô

(1) Eth, V, pr. 2S. Conatos sea capidIUt cognoscendl rei tertio cogoitioDis gênera oriri dod petei t ei prloiOy at qaidem eiieciuido cogni* lioDi» génère.

(3) Ib. ▼, pr. 15; 25. Summui mentis conatoa tnmmaqae Yirtnf eit rei inteltigere tertio cognitionis génère. Ib.» pr. 96. .

(3) Ib. T, pr. 7M): Meni noetra, qoatenas se et oorpof f itb sternltatif tpede cognoMity ttUfns Dei eogniUonem neeesiario habet, scilqoe «a in Deo esse, et per Deum concipi.

966 UVRB PRBMIBR. — GHAPITRB lU.

Dieu (i). Noos devons af^ireiidre par là combien le sage est au-dessus de rignorant, et reoonDaitre la vertu inhérente à notre esprit par la coonaissanoe de Dieu, et qu'il aurait toujours si la plupart des hommes ne laissaient altérer cette connaissance en y m^nt les fiintômes de leur imagination. Nous devons ditenir ainsi la conscience de notre félicité, qai n'est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle^ même (2) ; nous sommes ainsi délivrés de la crainte de la mcM*t, qui, ne pouvant nous ravir que des choses vaines, nous laisse nécessairement la meilleure ])artie de nous-mêmes ; enfin nous vivons dans la connaissance de notre immortalité (3), assurés que la connaissance de Dieu, c'est<-à*dire de l'union de notre esprit avec toute la nature, nous est proposée comme le souverain bien et le but de notre vie morale (4).

On pourrait croire que ces doctrines de Spinosa sont fécondes pour notre moralité en résultats, que nous pouvons dans notre vie temporelle obtenir da moins d'une manière approximative. Mais rappeioosnous bien que ses prescriptions morales n'ont pour but que de nous esquisser Tidéal du sage. Ainsi Spinosa nous assure que l'amour de Dieu, dont une rie morale peut nous mettre en possession, existe de

(1) U>. Tp pr* 36. Mesiit evgt Deom tnor ioteneetuOit pars «t ^ flniii amoris, quo Deut te Ipsum «mat.

(^ Ib. V, pr. élà.

(9) lb.v, pr.41.

{A) Ib. iT, pt. 9S. SitmiMini roeoUs boan» «st Del cogailio, ^ mÊxanm mentia^ TMm Dewi eognoseere. Ib. ir^ app. 4; De inléL emend; p. 600.

SPINOfiÂ. 967

oute éternité, et que c'est une vaiae révme de le OQcevoir comme ayaut commencé, ou deproposer des Qoyens de Tobtenir. Peu importe, ajoute-t-il encore, [ue cet amour soit conçu comme éternel ou comme lyant un commencement; il n'en serait pas moins la )erfection, quand même, au lieu d'être acquis, selon a fiction admise dans le système de TElbique, il se* ait de toute éternité inhérent à Tesprit (1). U faut )ieD le dire, cela importe assurément fort peu pour l'a- Dour luinnôme ; mais c'est une différence fondamentale x)ur le rôle que cet amour joue dans le système de ^pinosa. Car il s'ensuit que les prescriptions, contelues dans ce système, reposent sur une vaine fiction. Le souverain bien est en nous de toute éternité; nous K)mme8 donc le jouet d^une stérile apparence, lors* )ue Spinosa se met à considérer Dieu comme le souverain bien et le but de l'homme ; il a, dès le début, rejeté en effet toute idée de fin, et déclaré clairement (lue nous ne sommes fondés à considérer Dieu que Gouine cause efficiente.

Quiconque embrasse l'ensemble du système de Sjhnosa ne peut se tromper sur son vrai sens. Il a, au ^ Qûlieu de mille illusions, aperçu une étiocelle de la vérité, et il Ta prise pour la vérité totale. Un ressort puissant le pousse en avant ; si l'on ne sait pas ap«préder ce ressort, on peut se sentir encUn à présumer

(M Eth. ▼, pr. 33, c. fchol. QuaniTlf hie erga Deam amor principium non habuerit, habet lamen ononei amorit pcrfecliones, période M si ortos foisset, sicut flnilniiu. Née itUa hic eit differenUa» nJst qnod B)en8 easdem bas perféetioiief, qaai eiden Jam aoeedere flaxiimii, «ternas habuerit.

Spinoeai les pcMés d'as pUofiopheqqi

OpbÛOIL'

5ai fi^'jsfjci^ mt devrait poortaal ignorer oomiNeft

est pcîi&a:^^ rîpiée <pe, pour ackever la sdenoe, 1

fwi cb^reâer ea forfcifft, obc cause denûère et dft

■oasHoèHES ^ -ie tooi» choses. Cène idée a presqd

toai-^ars «xciisis a cLJe écarts tfaéorîqpieB, à descotf^

traik:i>3B& abÊOcjïs arcr cr qu*OB appelle le bm seD%,

cl BiéneaTee ^ prîfic{pes des diverses sciences pa»

tîrjl^ères^; Sjrîjaœa, fpî avait cambrasse celle idée avee

Ténerpe pro-f :«• Je de soa caiaclève, ne rénssii pas à

leolr dans ôe^ Jiiiite&convenaKes les oQDséqneDces qm

CB dénva^nt. Pénétré de Tidéal de la scâenoe, il voit

en Dftea !a caose ucSpe de toutes choses, riiifinî,qiii

eBveù>^p? en soi toct ce qui si fini, la substance, en-

tend'jre a:i sims cartésien, laqoelîe esl la hase de toute

esîsleiice, est et demeure en tout être oomme le fond

intime <k toule chose, et sans laqiKUe rien ne peot

être ni conçu ni comi^îs. Spînosa est décidé à maio-

leair ce suprême idéal de notre raison spéculative,

car sans lui rien n*esii4erait ni ne serait inidiigibie,

et il est décidéa le maintenir (1] , quand même ilfea'

drail lui sacrifier tout le reste. Dans son effort pom

tout subordonner, pour tout sacrifieràcet idéal, il croil

qnenoiBne saurionsnonsfattadier trop vite pour et

Caire le principe de notre nréthode qiéculatÎTe.

;§) £U. iv. pr. mu SfeMMU ^mà mm tUflUyit psicst. Dm

■ei|«e ooDcip

SPINOSA. fW

C'est en cela que consiste la faute principale de Spilosa. Il ne tient nul compte de la nécessité de donner K)Qr base à notre science la nature propre de nôtre Dtelligence* Il s'écarte ainsi de la direction suivie m l'école cartésienne, qui avait formulé avec autant Ténergie que de précision, dans le principe évident e pense, donc je suis, la règle négligée par Spinosa. >pino6a ne pouvait méconnaître que la notion de Oiea ne fût pour nous un idéal ; il la tient, en effet, mr un idéal, et un idéal inaccessible, comme nous le voyons par toute l'économie rigoureusement idéale le ses prescriptions morales ; mais Tédifice spéculatif ie son système n'atteste pas moins un effort poor farter toute réserve, et pour faire admettre le pur objectif, Tètre sans relation à notre intelligence imparfaite. Aussi Dieu n'estr-il pas seulemrat, à ses yeux, le fondement premier, le seul vrai en toutes choses, l'unique cause efficiente ; mais pour notre pensée et pour notre raison même il n'est pas non plus cause finale, c'est de l'idée adéquate et primordiale, que nous avons de lui de toute éternité, que nous devons tout dériver. Nous devons ne rien considérer qu'à la lumière de l'éternité ; Péternité de Dieu absorbe pour Spinosa toute idée de temps et d^évolution vivante. Mais c'est ce qui dépasse toutes les conditions de notre pensée ; oh le voit assez clairement dans son système, qui, loin de parvenir à déduire de Dieu ou ses attributs, ou l'homme, ou un mode quelconque de ^nature naturée, pose en fait par une pure abstrac^ tion que, tels attributs et tels, modes de l'être nous

f70 LIVRB PRBMBIl. - CHAPITRE III.

étant révéléSi doivent être ocmBidérés nécessairemeni oomme ayant leur fondement en Dieu.

L'exclusion ^ qni bannit de toutes les recherches philosophiques l'idée de fin, favorisée par Bacon e( par Técole cartésienne, consommée rigoureusement et sans retour par Hobbes et par Spinosa, signale ondes pas les plus décisifs de la philosophie moderne. Tout doit être ramené à la cause eflSciente. L'impossibilité d'y réussir éclate avec une clarté particulière chez Spinosa ; car il v'se à une explication enchaînée et suivie des phénomènes, tandis que Hobbes nous renvoie à la série incommensurable des mouvements. Spinosa était forcé de mettre dans l'idée de la première cause efficiente celle d'une énergie qui se déploie sans obstade; elle opère avec une nécessité instantanée tous ces effets, et ceux<-ci ne peuvent être en conséquence qu'étemels et permanents, c'est«à<*dire égaux à leur cause. C'est ce que Spinosa déduit avec rigueur. De là le principe de sa Théodicée. Tout ce que Dieu produit est parfait. Il s'ensuit aussi que nul passage de la nature naturante à la nature naturée n'est possible. Spinosa recourt donc à la vieille théorie péripatéti* cienne qui pose le monde en face de Dieu comme une évolution sans commencement ni fin; seulement Spittosa conçoit à la fois cette évolution comme s'accomplissant et comme s'absorbant en Dieu, parce qu'elle est étemelle. 11 n'arrive pas 'à cette conceplioa sans que sa pensée fasse des sauts et attribue à Dieu une détermination négative. 11 y a un saut évident à reconnattre, en face de Dieu, une nature naturée,

SPINOSA. t7l

qu'elle ne se déduise pas de Tidée da Dieu. Ce saat se rattache à la détermination négative attachée à Fi* dée de Dieju, qaand ^inosa affirme que Dieu ne peut pas produire d^autre substance. Une fois posé que les scrupules de Spinosa contre la doctrine ordinaire de la création étaient fondés, que le saut était inévitable et que Texistence de la nature naturée était admise^ il fallait admettre aussi de toute nécessité que la nature avait son fondement en Dieu. Or Spinosa soutient le contraire, et c'est en cela que consiste sa détenninatioa négative du ccmoqpt de Dieu. La raison de cette détermination gtt uniquement en ce que Spinosa ne pouvait trouver dans le concept abstrait de Dieu nul motif, qui le ftt créateur du mondes Ne pouvant trouver un tel motif, il se croit autoriSé à conclure qu'il n'existe pas, et même qu'il est en contradiction avec le concept de Dieu. Conséquence qui s'impose à lui^ pour avoir pris le monde comme point de départ de iK^s recherches spéculatives, et n^avdr point posé Ti-dée de Dieu comme but de ces recherches ; car, s'il Teùt fait, il eût été contraint d'avouer que le monde, 2vec toutes les tendances qui le constituent, a nécessairement un fondement, et que ce fondement ne peut ^tre que dans l'essence parfaite de Dieu.

D'nn autre c6té, prenant pour point de départ non pas le monde, mais Dieu^ il le pouvait, pour peu qo'il procéd&t avec rigueuri se soustraire sous aucun rapport au résultat contraire. Il aurait dû, puisque le fondement dernier de tontes choses et de toute vérité Be nous effre nul principe, d'où le monde puisse être

XII IlYRE PREBiiER. — CHAPITRE UI.

dédoil, TeoûBn^Ure que le monde n'a nécessairement .nulle vérité. Sa doctrine est un aoosmisoae radical ; elle appartient aux doctrines panthéistiques, dont le jésultat serait de sacrifier Texistence à Tidée de Dieo. On conçoit, du reste, que nul système philosophique ne pousse jusqu'à cette omclusion. Un système a beau soutenir qu'il n*y a d'autre vérité que Dieu et que tout le reste est une pure illusion, il ne peut malgré tout se détacher absolument de l'intelIigeDce expérimentale; il est forcé de reconnaître cette vérité expérimentale, et de là résulte un conflit dans ses propres idées. L*umté de tout être, que le philosophe pose dans un système de ce genre, n'aboutit qu'à u&e dualité delà pensée; le dualisme, dont il voulait triompher dans là réalité, se relève avec [dos de force que jamais dans Tintelligence ; il ne peut se soustraire à Popposition qui constitue le monde. Ce dualisme est visible dans Spinosa. Il se déclare dans Topposition établie entre la pensée pratique, qu'il est forcé de tenir en honneur dans la politique et la philosophie de la religion, et la prasée spéculative, qoi domine dans son système. Il se déclare, dans le s(»s même du système, par l'exhortation à détacher notre esprit des notions sensibles, des représentatiops ioadéquates de Timaginatiou, à les vaino^, car elles sont le mal, à Taidede la pure pensée deTentendement; il se déclare en môme temps par Taveu inévitable de la nécessité avec laquelle ces représentations doo5 arrivent, de telle sorte que nous ne pouvons nous en détacher, que la vie dans la pure oonteaiplatioo de

SPINOSÂ. 273

}iea est un idéal inaccessible, que tout le mal, dont Qous pourrions triompher, est un pur néant, et n'a i'aolre existence que dans les représentations décelantes de notre imagination. Triste résultat du rejet de ridée de fin. Le néant de notre vie passagère pouvait-il être plus fortement exprimé que lorsque Spinosa nous dit que la perfection à laquelle nous aspirons, nous la possédons de toute éternité, et que néanmoins nous devons chercher cette perfection ?

L'expression, la plus rigoureuse du principe, sur leqael repose le système, se trouve dans les propositions, dont le but est d'écarter toute représentation sensiUe, toute œuvre de Pimagination, toute expérience. Cest le rationalisme pur, auquel Spinosa semble, avec le magnifique sang-froid de la raison, résolu de sacrifier tout T univers. Devant ce rationalisme, tout devenir, toute durée dans le temps, tout mouvement, toute pluralité d'objets dans l'espace, de substances et de réalités indépendantes, devraient disparaître. Spinosa s'avance assez loin dans cette voie, puisqu'il anéantit en effet toute liberté, et, par conséquent, toute indépendance des choses de l'univers. Il parait décidé à aller plu$ loin encore. Voyant dans toute représentation inadéquate de Timagination une erreur (1), il rejette les modes limités deTêtre, qui ne peuvent être congus sans représentation inadéquate, et rejette, par conséquent, la nature naturée. On le dirait prêt à sacrifier jusqu'aux attributs

(1) Eth, ïif pr. 55. Falsitas consistil in cognillonls privatione, qnain Mes inadéquats sive matilata et confasB Involvant.

2Ti LIYBE PREMIEB. — CHAPITRE HI.

de Dieu, quand il les considère, ainsi que nous Favons ramarqué, ocmune des modes jboqs lesquels Tentendemenl conçoit la substance. .Bref, la substance une et indivisible de Dieu semble rester la seule réalité subsistante ; elle est pour lui l'être unique, la seok yérité; il n'y a pas d'autre être que celui d( Dieu (1); tout le reste n'est que représeotatic» dans les modes de la pensée plus ou moins entaché d'illusion. Mais, en définitive, ce sacrifice de toutes choses n*est pas accompli pleinement. Si Dieu seol était, il faudrait lui tout attribuer jusqu'à l'appareDGC des idées inadéquates; il serait le sujet auquel incombe toute erreur. De là Timpossibllité de ne pas accorder, au moins pour un moment, aux choses da monde quelque reste d'existence indépendante, afin de rejeter sur elles l'apparence et Terreur. De \i aussi les complications d'idées qui empêchent le système de Spinosa de paraître ce qu'il est, un poi acosmisme.

Premièrement, il y a quelque chose d'inattendu 1 voir Spinosa détacher les attributs de Dieu de sa subi tance, bien plus que ne le comporte le concept de i substance simple. Cest un signe d'hésitation dàusl pensée de Spinosa, que de déclarer d'une part comme il le fait, les attributs de Dieu comme existai pour Tentendement seul et non pour Dieu, à quii» entendement ne convient, et de parlerd'autre part sail

(1) Ep. 40, p. 523, sq. AflBnno, non nisi unicam posse eiatat NihU extra Deum, f ed loiof Deos esl, qui necessariam ioYolvit enstd tiam.

nulle difficulté de la substance pensante et de la substance étendue. La distinction de ces deux attributs montre nettement que Spinosa obéit aux tendances de son époque, laquelle prétendait faire servir à Texplication des phénomènes l'opposition, attestée par Texpérience, entre le corps et Tesprit. Cette distinction nous fait évidemment sortir du domaine de l'absolu et du parfait ; car le penser entraine cette détermination, cette négation qu'il n^est pas étendue, et rétendue entraine cette négation qu'elle n'est point penser. Mais Spinosa n'est pas déconcerté pour cela ; que l'étendue exclue la raison, ce n'est pas non plus pour lui une difficulté ; il s'aifermit dans sa voie en considérant que nous sommes forcés de concevoir l'étendue et la pensée comme infinies, c'est-à-dire comme excluant toute limitation et toute négation. Ceci l'amène à une conception de Tinfini^ qui le rapproche beaucoup des choses de l'univers ; Tabsolument infini implique, après tout, des attributs relativement infinisy lesquels ne sont infinis que parce qu'ils embrassent tout ce qui appartient à leur nature. Mais le concept de l'infini doit subir une seconde altération, qui est un pas de plus vers les choses de l'univers. Spinosa admet un entendement infini et un individu infini de l'univers corporçl, et tous les deux enveloppent, dans leur ensemble, la série infinie des modes limités de l'être, qu'il appelle la nature naturée. Il est contraint d'admettre la nature naturée, parce qu'il ne peut se dégager de l'idée qu'il faut concevoir Dieu comme cause efficienle, et que de cette cause infinie décou-

lent avec nécessité des effets également infinis < des modes infinis, et parce qu^il ne peut pas non j se dissimuler que notre connaissance de Dien ne s'accroître que par la connaissance de ses efTets Tunivers. Spinosa confine ici aux théories qui ad tent une création ou une émanation de Dieu ; mai fait effort pour se soustraire à tontes les conséque fâcheuses qui dérivent de ces théories, en posan que produit la cause efficiente comme éternel et i Ainsi se manifeste la tendance à rentrer des pro tionsdeDieu dans son essence éternelle et sim Mais la nécessité d^expliquer les modes finis deTétr que révèle l'expérience, fait obstacle à cette tenda el Ton voit Spinosa forcé d'imaginer une nouv sorte d'infinité, celle de la nature naturée, qui n' dut pas la divisibilité, et ne s'appelle de ce nom parce qu'elle embrasse des parties infinies ou en noi bre infini. Nous sommes conduits ainsi aux modes i finis de la pensée et de l'étendue, d'où doivent résul ter les choses particulières du monde , ainsi que ta vraies parties constituantes ou les principes des phénomènes. Ces modes sont nécessaires à l'explicatioD du monde ; force est donc de leur assurer une certaine vérité. Spinosa trouve alors que aous pouvons le» concevoir sous le point de vue de l'éternité, parce qu'ils ont leur essence en Dieu, et qu'une idée de chacun deux repose dans l'entendement divin. Voilà le fondement de la doctrine de l'immortalité de notre esprit ; il semble échapper par ce détour à l'acosmisme; car chaque chose en particulier et l'ensemble descho

-loblîenneot ainsi un certain degré de vérité. Mais * : t cela n'a pour base que des assertions discutables : doctrine de Fentendement înâoi de Dieu, auquel ' «entendement est refusé en dernier ressort, et l'hy- : lièse de parties dont le tout serait composé. On < \i ne voir dans ces doctrines de Spinosa qu'une :- Aative avortée pour se soustraire aux principes du : ritème, pour assurer à l'expérience et aux choses l'univers une vérité relative , que la vérité abff loe de Dieu ne permettait pas de leur accorder. ' (Cette tentative devait échouer, l'économie du système > voulait ; elle ne laisse pas d'être d'une extrême imirtance pour lensemble des vues de Spinosa. Tandis se son système philosophique s'abimait en Dieu, les : iées,qu'il concevait comme homme, tenaient ferme à la érité de l'univers. S'il ne sut pas, dans son système hilosophique, donner plus de suite à ces idées humaies , là faute en est en très-grande partie à son temps ià la direction dominante en philosophie. Ce temps et ette philosophie accordaient à la nature une imporânee presque exclusive, et avaient commencéà la prendre pour mesure du monde moral. Spinosa est préoccupé de ces idées. De là l'énergie avec laquelle il appuie sur la nécessité de la nature, et fait dépendre absolument de l'enchaînement extérieur des causes la déterminalion de chaque mode de l'être fini. Il aperçoit, il est vrai, que dans Tenchainement universel des causes, toute chose est à la fois effet et cause, déterminée par une autre, et déterminante pour soi-même et pour autre chose; c'est même ici qu'il saisit le moyen de sau-

ver fi l'esprit humain sa liberté compromise, en la plaçant dans ses idées adéquates; mais le tour, favorable aux prescriptions morales, quMI essaie d'imprimer ainsi à sa doctrine, ne peut donner le change, et compenser le manque absolu de vraie valeur morale inhérente à cette doctrine. Car nous ne sommes affranchis des limites et de l'oppression de causes externes que pour apprendre la dépendance où nous sommes, je ne dis pas de Dieu seulement, je dis de Tentendement divin, c'est-à-dire de la nature naturée, dans laquelle nous sommes de toute éternité un mode déterminé de la pensée sans vie et sans progrès. Notre liberté consiste uniquement dans notre réflexion intime sur le rang que nous occupons sans retour dans Tordre des choses. Une doctrine qui n'admet point de développement progressif des choses, ne pouvait sauver la vraie liberté de la vie raisonnable. Aussi voyons-nous Spinosa, enflammé d'un zèle presque fanatique, et un peu animé de la passion qu'il combat, faire la guerre à toutes les idées qui relèvent de la vie morale, à l'idée; de fin, à la distinction du bien et du mal, à la conception idéale des choses, à l'ordre même du monde. La vie morale est, à ses yeux, une hypothèse, qui nous sert de mesure idéale pour nous-mêmes, mais à laquelle, soumis comme nous le sommes à l'invincible empire de la nature, il nous est impossible de satisfaire. Son abnégation n'est pas résignation à la volonté de Dieu, mais à la puissance do la nature qui règne en bous et hors de nous. De là l'explication qu'il donne de notre pensée et de notre volonté en les com-

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-PINOSA. Î8I

•^sure provisoirement une exissous la condition qu'elles ne iscnter la collection, et qu'elles icrnelle. Si nous observons les .ijcnéiîs par ce détour, nous ax autres tendances opposées, dominante à cette époque, iJérer et à mettre en relief n'porelle et l'existence spiriclle ne l'empêche pas de les iisemble, parce qu'elle supsubstance infinie de Dieu, et iiionie absolue. Mais de là des sullent de ce qu'il prend pour Texistence spirituelle, tantôt Dans le dernier cas, il aboutit r'hose du monde comme limitée ot comme déterminée par une né- ^ore puissamment sa tendance à ioulier. Mais il observe d'autre pari •"^rporelle n'offre rien dont on puisse •■^alité individuelle dans le sens rigoun'au contraire l'étendue, telle que Ten- Tonçoit, n'offre qu'une unité indifféren- In pensée se trouve ramenée ainsi à Tulle. Prend-il maintenant pour point de ipirituel, cela le conduit à spiritualiser le engendre encore des tendances opposées, ^ons Spinosa enseigner une communauté des biens, une unité des individus dans

SSa LIVRE PREMIER. — CHAPITRE m.

que, et font reparaître SOUS uneautre forme les principes égoïstes de la doctrine ; le sage en effet, dans la certitude de sa connaissance et de son amour de Dieu, n^aplusà se soucier de la vie des autres; la vie pratique demeure livrée ài'opinion^etàrempiredela nature universelle. On peut remarquer maintenant que les vues de Spinosa résultent de quatre directions, opposées deux à deux, qui s'entrecroisent, se font équilibre, et répandent sur toute la doctrine une apparence d'harmonie. La direction la plus décidée est celle qui relève à Tuniversel et qui le conduit, soutenu par les théories rationalistes de Técole cartésienne, à ramener sur une cause, sur une substance unique détentes choses, tout le travail de notre raison. Spinosa sait cette direction, en rejetant les idées générales des genres et des espèces, en acquiesçant au nominalisme de son temps, en se montrant impatient de résoudre, sans s'arrêter aux moyens termes, tout ce qui est particulier dans la réalité la plus universelle. Mais on ne peut méconnaître que cette direction vers l'universel ne soit contrebalancée par la direction opposée vers le particulier; ce qui soutenait celle-ci, c'était la faveur accordée par l'école cartésienne aux recherches empiriques sur la nature. Spinosa, obéissant à cette tendance, veut qu'au lieu de concevoir abstraitement la cause unique de soi-même et de toutes choses, nous la concevions comme cause des choses individuelles du monde, et l'observions dans ses effets. Il noas propose alors spécieusement des choses individuelles, des parties de l'infini, auxquelles un effort pour per-

sévérer dans Têtre assure provisoirement une existence intéressée, mais sous la condition qu'elles ne fassent toutes que représenter la collection, et qu'elles résident dans la vérité éternelle. Si nous observons les choses de l'univers, ramenées par ce détour , nous voyons se manifester deux autres tendances opposées. La conception dualiste, dominante à cette époque, entraîne Spinosaà considérer et à mettre en relief tour à tour l'existence corporelle et l'existence spirituelle des choses. Mais elle ne Tempéche pas de les comparer toutes deux ensemble, parce qu'elle suppose leur union dans la substance infinie de Dieu, et par conséquent leur harmonie absolue. Mais de là des vues contraires, qui résultent de ce qu'il prend pour point de départ tantôt l'existence spirituelle, tantôt l'existence corporelle. Dans le dernier cas, il aboutit à concevoir chaque chose du monde comme limitée par une autre chose et comme déterminée par une négation. Gela corrobore puissamment sa tendance à considérer le particulier. Mais il observe d'autre part que la nature corporelle n'offre rien dont on puisse démontrer la réalité individuelle dans le sens rigoureux du mot; qu'au contraire l'étendue, telle que l'entendement la conçoit, n'offre qu'une unité indifférenciée, et que la pensée se trouve ramenée ainsi à l'unité universelle. Prend-il maintenant pour point de départ le spirituel, cela le conduit à spiritualiser le corporel, et engendre encore des tendances opposées. Ici nous voyons Spinosa enseigner une communauté de l'être et des biens, une unité des individus dans

28S LIVRE PRCBflER. — CHAPITRE IH.

Tamour et la connaissance de Dieu, qui tourne tout vers l'universel, malgré Tobslacle que la nature corporelle oppose à cette communauté. Là, au contraire, rètre spirituel implique la séparation la plus radicale des individus entre eux, puisque chaque esprit pense, aime et jouit pour soi ; il nous rappelle l'effort des choses pour persévérer dans l'être, et maintient que notre idée et notre essence est immortelle en Dien. On a fait honneur à la doctrine de Spinosa d'avoir anéanti le dualisme du corps et de l'esprit ; mais nous n'aurons plus besoin de justifier cette opinion, qui est la nôtre, que cette indécision de procédé, ce va-et-vient perpétuel, qui transporte tantôt les propriétés du corps à l'esprit, tantôt celles de l'esprit au corps, n'aboutit pas à une conciliation, mais à une confusion. Spinosa a tout au plus fourni une indication aux recherches ultérieures, en soutenant l'unité de substance et en combattant cette vague idée qui faisait l'homme composé de deux substances, le corps et l'esprit.

Si l'on considère le système de Spinosa sous le rapport de son influence historique, on comprendra, par le rapprochement des tendances multiples que nous y avons signalées, pourquoi il n'a, comme ensemble, exercé qu'une faible action, et a produit des impressions aussi différentes que ses tendances. Son histoire peut offrir au premier coup d'oeil une énigme inexplicable. Ce travail, si longtemps médité, d'un profond penseur n'obtient des contemporains que fort peu d'attention. La plupart de ceux qui y applaudissent

lont attirés par Topposition qu'il élève contre la théologie régnante, et le seul qu^on puisse citer, comme s' étant efforcé à pénétrer plus avant dans le détail de ces doctrines, serait peut-être Abraham Jean Cuffe* 1er (1). Eh bien, ce système est celui qui, plus de cent ans après son apparition, a été regardé par plusieurs comme la pins profonde création de la philosophie moderne, et par tous ceux qui ont observé sérieuse-nient la marche des idées philosophiques, comme un des travaux les plus remarquables de la philosophie ; mais auparavant, Lessing s'était indigné de ce qu'on avait coutume de ne considérer Spinosa que comme un chien mort. Nous sommes habitués à voir les systèmes de philosophie traverser des périodes d'honneur, de discussion, d'oubli. Mais c'est à peine si nous trouvons chez les contemporains une trace d'estime pour ce système, dans l'époque suivante une discussion contre lui, du moins de la part des philosophes en renom ; on ne fait que s'étonner des étranges opinions de cet homme, jusqu'au moment où l'on passe brusquement à son égard de l'étonnement à l'admiration. C'est un fait connu que, jusqu'aux vingt-cinq dernières années du dix-huitième siècle, le spinosisme a passé pour athéisme. Déjà Cuffeler le défend contre ce reproche, qu'il croyait pouvoir expliquer en disant que les expressions dures, par lesquelles Spinosa caractérise les choses de l'univers comme pures modifications et affections de Dieu, lui ont donné l'air de

(1 j Spécimen arlis ratiocinandi naturalis et arlificialis ad pantosophic priocipia manuducens. Hamb. 168i. Principlorum pantosophis pars secunda. Pars tertia. Eod. lai. et a.

confondre Dieu avec la nature (1 ) . C'est se méprendre, à coup s&r, grossièrement sur le sens de la doclriae que de ne pas apercevoir la différence de la nature naturante et de la nature naturée. Mais cette méprise tenait de si près à la manière de voir de Tépoque, qu'on est plus fondé à la lui imputer qu'à aucun individu. La tendance dominante poussait à admettre toutes les idées de Spinosa, qui s'appliquent à la considération de la nature, de Texistence particulière des choses, du nécessaire enchaînement des causes et des effets, du point de vue de l'existence corporelle à l'exclusion de la différence morale; cette tendance leur attirait une tout autre estime que les côtés opposés de la doctrine, qui mettent en lumière l'idée théologique, l'éternel dans les choses^du monde, la vie spirituelle et morale. Les idées de Spinosa reposent sur la plus violente opposition d'un élan vers un point de vue idéal et d'une manière décourageante d'envisager la réalité. Quand il suit sa pente spéculative, il imagine un sage qui vit dans la conscience de Dieu, dans la pensée de l'union de notre esprit avec la cause éternellement efficiente; il y a plus, il maintient Tidée de cette union avec Dieu comme un postulat de la science. Vient-il à songer à notre vie pratique et à la réalité, où nous subissons nécessairement l'enchaînement des causes relatives, son esprit s'humilie et tourne à l'abnégation ; il ne nous voit plus que comme une existence finie, sans rapport à l'infini ; notre être est

(4) Spec. art. rat. 2, 14, p. 112, sqq. Hinc mulll hune firam accuciisaruDt atheismi, quasi naluram cum Deo coofanderet.

uu néant, et tout ce que nous appelons nôtre, une illusion. Il cherche à donner satisfaction à ce besoin idéal dans ses recherches scientifiques seulement ; mais tout ce qui tient à Faction se réduit au domaine du fini, des limitations nécessaires et réciproques des choses du monde ; lorsqu'il y applique son esprit, il est entraîné par les tendances de son temps, il explique le spirituel par les mouvements corporels, ses doctrines ne se distinguent plus en rien d'essentiel des explications physiques d'un Descartes ou des doctrines morales d'un Hobbes. On ne s'étonnera donc pas que l'influence exercée par la doctrine de Spinosa, sur l'époque suivante, se soit bornée à aider les progrès du naturalisme. Ses théories sur la nécessité de la loi universelle de la nature, qui régit tout, sa réduction de la vie spirituelle aux états du corps, sa négation de Vidée de fin et de la distinction du bien et du mal, tout cela retentit puissamment dans la période qui suit. Ce n'est que plus tard qu'on a commencé à apprécier les nécessités idéales, auxquelles une autre face de sa doctrine cherchait à satisfaire. Si l'on se demande quels sont les antécédents historiques de cette partie de son système, on ne pourra s'empêcher de remarquer qu'elle se rattache, quant aux formes, aux doctrines qui appartenaient à la période précédente de la philosophie moderne, et qui étaient maintenant en train de disparaître. Dans cette période, l'école néo-platonicienne et tt^osophique avait mis dans tout son jour l'opposition de la nature naturante et de la nature naturée. On trouvera^ par suite, qu'en raison de la marche et du

développement de la philosophie moderne, ce rctenlis sèment d'une doctrine expirante^ dans le système d Spinoea n'a pas eu de oonséqueAœs notables ; U pouvai d^autant moins en avoir, qu'il est bien clair que l'éaer gie et la viede cette opposition est bien plus grande che: Spinosaque chez les théo6ophes.lI n'y recourt que pou séparer rigoureusement les deux membres opposés. I obtient par là un résultat, dont ne S'étaient pas asse souciés les devanciers de Spinosa, c'est de maintemi Tétemité et Tinfinité de Dieu jusque dans ses effets mais il renonce en même temps à la vivante inten ention de Dieu dans le déploiement de l'univers. On peut voir que cela est pleinement en harmonie avec la voie oi la théologie s'était engagée au temps de Spinosa ; cai elle allait s'aCTermissant dans les vues, qui tendent à ne maintenir de l'idée de Dieu que ses attributs universels et ce qui en fait le fondement éternel de la natare, tandis qu'elles laissent s'obscurcir et disparaître b vie divine dans Tesprit et dans Thistoire.

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