PLATON

§ I. Moüai.k de Platon. — Théorie des facultés de l'irae. — Réfutation des sophistes. — Du mysticisme moral dans Platon. — Caractère général de la philosophie de Platon : harmonie, mesure. — Théorie de la \ertu. — Confusion de la vertu et de la science. — Conséquences de cette confusion. — Division des vertus. — Théorie de la justice. — Théorie de la peine. — Théorie du bieu. — Dieu, principe de la morale.

S II. Poi.itioi e de Platon. — Idée générale que Platon se fait de la politique. — République de Platon. - Théorie des castes. — Théorie de la communauté. — Théorie de l'éducation. — Gymnastique et musique. — Gouvernement de la philosophie. — Théorie des gouvernements et de leurs révolutions. — Théorie politique des foi*. — Caractère religieux de cette politique. — De la famille et de la propriété. — De l’éducation. — Constitution : principe électif. — Magistratures. — Appréciation de la morale et de la politique de Platon.

$ I. Morale.

Socrate était mort : mais la philosophie lui survivait, et fidèle à ses exemples, elle ne se lassa pas de combattre les superstitions du [toi y théisme , les paradoxes sophistiques et les préjugés populaires. Platon reprit, en lui donnant plus de portée et d’étendue , l’entreprise de son illustre maître. Moins grand et moins original par le caractère , il le surpassait peut-être par le génie.

* Moins apte que Socrate à la réforme des mœurs et au prosélytisme, il était né pour ces hautes généralisations qui embrassent tous les objets de la pensée , et qui traversent les siècles. Il ne parlait pas seulement au peuple d’Athènes, il écrivait pour le genre humain. Sans doute le premier plan de sa philosophie est déjà esquissé et indiqué dans les modestes conversations de Socrate,

recueillies par Xénophon. Mais combien ce plan primitif a-t-il reçu de grandeur et de grâce des mains de l’auteur du Phédon , do la République et du Banquet !

Le principe de la philosophie morale de Platon, principe emprunté peut-être au pythagorisme , c’est que l’homme est naturellement en guerre avec lui-môme : il est partagé entre deux forces contraires , l’amour réfléchi du bien , et le désir aveugle du plaisir : tel est le fond de la nature humaine (1). L’homme peut être comparé à un être étrange , composé de trois animaux divers : une hydre à cent tètes , qu’il faut à la fois rassa- »*•<'* sier pour vivre, et dompter pour vivre heureux; un lion, (pii pour être plus noble et plus généreux, n’en est pas moins aveugle par lui-même : un homme enfin qui soumet l'hydre à l'aide du lion. L’homme véritable ne réside ni dans le lion, ni dans l’hydre, mais dans cet être supérieur, qui raisonne, qui délibère, qui commande, et qui enchaîné par la nature à cette bête à mille tètes, semble ne faire qu’un avec elle, condamné à la combattre sans cesse, sans pouvoir s’en séparer jamais (2).

Il y a donc, selon Platon, trois parties dans l’homme : l’une inférieure , c’est le principe de la sensation et du désir (tô tirtOujjwrnxôv ) , de la crainte, de la colère aveugle, de l'amour grossier et populaire, qui ose tout et qui corrompt tout (3); l’autre supérieure, c’est la raison (le voù?), c’est la faculté qui connaît, qui défi) Phedr. p. 23. r, otv ïguputsc où <jol istfrjjii* ^Aovüv, dXXn Si Iirxttitcc tfUfuvi) Tiû ifiorwi.

(2) Rép. I. IX, p. 458.

(3) Tira. p. 45; ib. p. 97; Rép. I. IV, p. 202, et Phed. p. 23.

mêle dans les choses ce qu’elles ont de vrai , de pur et d’éternel, qui s’élève jusqu’au principe de toutes choses, c’est-à-dire jusqu’à l’Etre même, et qui, dans ràine, combat les passions et les désirs honteux, et exerce la souveraineté (1). Enfin, entre ces deux parties extrêmes de l’âme , il y a une partie moyenne , qui les relie l’une à l’aujtre : c’est, le Oupç ou courage, principe de la colère noble et des affections généreuses , qui sert d’auxiliaire à la raison dans sa lutteeontre le désiret la passion : c’est le coursier généreux qui, obéissant aux lois du conducteur, l’aide à subjuguer et à vaincre le coursier insolent et rebelle (2).

S’il y a deux principes dans l’homme, l’amour du bien, et l’amour du plaisir, le plaisir n’est donc pas le bien comme le pensaient les sophistes et comme le croient la plupart des hommes. Platon combat cette opinion dans tous ses ouvrages, mais il a surtout consacré à la réfuter un dialogue entier, le Philébe. Résumons en quelques pages cette forte et victorieuse jxv lémique.

Selon les sophistes , le plaisir est le seul bien. S’il en est ainsi , le plaisir serait encore un bien , lorsqu’on retrancherait de l’âme tout ce qui n’est pas le plaisir , par exemple l’intelligence et la pensée. Mais si vous supprimez l’intelligence, vous supprimez le plaisir lui-même ; sans mémoire , point de plaisir dans le passé; sans réflexion et sans imagination, point de

(1) Pour la théorie de la raison dans Platon, voir. Thééléte, p. 215 4 270; Républ. I. V, p. 267, iq.; Tim. p. 65 ; Philéb. p. 236; el enfln lu livres VI et VII de la République tout entiers.

(2) Rép. I. IV, p. 203 clsqq. ; Phédr. p. 54-55.

plaisir dans l’avenir ; et enfin , sans la conscience du soi-même, point de plaisir présent, car pour jouir d’un plaisir, il faut savoir que l’on en jouit. Ainsi , l’intelligence est nécessaire au plaisir, et le plaisir n’est pas par lui-même et tout seul le souverain bien(1). En outre, si le plaisir est le bien , tous les plaisirs sont bons ; et il n’y a de différence entre les plaisirs que celle de la vivacité ou de l’intensité. Or Platon établit avec ' •' > une grande force et une grande finesse d’analyse, que nous ne distinguons pas seulement les plaisirs par la vivacité , mais par d’autres caractères qui supposent nnautrerbien que le plaisir lui-même. Tout le monde, dit-il , reconnaît des plaisirs bons et des plaisirs mauvais, honnêtes et honteux (2). Osera-t-on nier cette distinction? Mais quoi! n’est-il pas des plaisirs méprisables que tout homme rougirait de rechercher ou d’avouer? Les libertins eux-mêmes font un choix entre les plaisirs; ils goûtent de préférence ceux qui ont une apparence de grandeur , la domination , la prodigalité : même dans la célébration éhontée du plaisir et de l’intempérance, Calliclès cherche encore à nous séduire par ce qu’il y a de beau et d’énergique dans le mépris de toutes les lois arbitraires et des vaines contraintes.

Mais si le plaisir est le seul bien, il n’y a plus ni honte ni gloire dans les plaisirs. Tous sont beaux et bons au même titre , et c'est une inconséquence de se faire honneur de la délicatesse ou de la noblesse de ses choix.

Il faut distinguer encore des plaisirs vrais et des plai-

(1) Philéb. p. ISOelsqq.

(2) Gorg. p. 104, 115.

sirs faux(1). 11 semble d'abord qu’il n’y ait que des plaisirs vrais , car tout plaisir est réel pour celui qui l’éprouve. Mais un plaisir vrai par lui-méme peut être faux par son objet; lorsqu’il naît à la suite d’une opinion vraie, il est vrai comme elle, et il est faux quand il naît de l’erreur. Los plaisirs sont encore purs ou mélangés. Le plaisir est pur, lorsqu'il est sans aucun ” fdliagede douleur; il est corrompu et mélangé, lorsque, ^ si vif qu’il soit, il est accompagné de douleur. C’est 6é qui arrive dans la passion : « La colère , la crainte, la tristesse, l'amour, la jalousie, l'envie sont des douleurs de l ame mêlées de plaisirs inexprimables. La colère entraîne quelquefois le sage même à se courroucer, plus douce que le miel qui coule du rayon (2). » Or les plaisirs mêlés de douleur sont précisément les plus vifs et les plus ardents, et en même temps les plus '»• extravagants , les plus nuisibles à l’Ame et au corps; ils réduisent l’homme à un état de stupeur et do fureur très-près de la folie (3). Plus un plaisir est vif, moins il est pur. Ce qui fait la pureté du plaisir, ce n’est pas son énergie , c’est sa simplicité, c’est-à-dire l’absence complète de toute douleur (4). Or les plaisirs simples ne peuvent naître que des objets parfaitement simples : les belles couleurs, les belles figures, les belles lignes , les beaux sons. Le repos, l’être, l’unité, voilà le principe des plaisirs purs. Or les plaisirs •

(I) Phlléb. p. 185, I89,;194, 195, 199.

(3) Phlléb. p. 311.

(3) Phlléb. p. 306-307.

(4) Phlléb. p. 318.

purs sont en même temps les plaisirs vrais et les plaisirs bons.

Mais le plaisir, même lorsqu’il est pur et vrai, n’est encore rien par lui- même, et ne possède ces qualités que par son rapport «à l'objet qui le cause, c’est-à-dire au bien , dont il diffère autant que l'apparence diffère de l’être réel. C’est ce qui fait dire à Platon que le plaisir est un phénomène (1) , c’est-à-dire quelque chose de changeant et de fuyant par nature, qui ne se suffit point à soi-même. Le plaisir ne peut donc pas être le bien, puisque le bien est nécessaire, suffisant et complet en soi (2). C’est la fin en vue de laquelle on fait toute chose (3). Cependant tous les hommes poursuivent le plaisir, en croyant trouver le bien. C’est que tout en aimant le bien, ils ne le cherchent pas où il est : ils préfèrent l’apparence à la réalité : « De vains fantômes excitent dans l’àme de ces insensés des transports si violents, qu’ils se battent pour les posséder, comme le fantôme d'Hélène, pour lequel les Troyens se battirent , faute de connaître l’Hélène véritable (4). »

La vie de plaisir, ou l’intempérance est donc à la fois ignorante et impuissante : ignorante, car elle ne connaît pas son vrai bien ; impuissante , car elle no peut y atteindre.

Il est impossible qu’aucun être raisonnable et sensible recherche volontairement ce qu’il sait lui être nui-

(1) En grec une génération, -jmst;, Philéb. p. 223.

(2) TlXicv... ixaviv... Philéb. p. 150.

(3) Gorg. p. 47, p. 1 16, Tttac ircxnüy rwv rf ot;i sw ri à-jaôiv.

(4) Rép. I. IV, p. 454.

sible (1 ) : c’est pourtant ce que fait l’intempérant. Une telle erreur ne peut venir que de l’ignorance où ii est de lui-même et du bien. On reconnaît ici les principes socratiques. Comparez, dit Platon, sous le rapport du bonheur , la vie tempérante et la vie intempérante. Laquelle vous paraîtra la plus heureuse ? L’une, en ménageant les plaisirs, en jouit avec plus de sécurité et de calme; ses peines etses joies sont également tranquilles, et les plaisirs l’emportent sur les peines. Au contraire^, la vie intempérante est toute tumultueuse ; sans soin de l’avenir, elle épuise sans cesse par son impatience aveugle la puissance de jouir , et se fatigue à renouveler continuellement ses sources toujours vides. Dans la vie intempérante , le plaisir est une fureur , la joie une ivresscj l’amour une maladie. Partout la douleur se mêle au plaisir et le corrompt; la sensibilité égarée jouit de cette douleur même, comme d’un assaisonnement au plaisir, et devient incapable de goûter le vrai bonheur (2).

L’intempérance est aussi impuissante qu’ignorante. Le vulgaire admire l’intempérance accompagnée du pouvoir de tout faire. Il ne voit pas combien vain est ce pouvoir. Le vrai pouvoir est celui de l’homme qui fait ce qu’il veut. Or, l’homme intempérant ne fait pas ce qu’il veut : car ce qu’il veut c’est son bien, puisqu’on n’agi t jamais qu’en vue du bien ; mais comme il ne connaît pas le bien il ne trouve que son propre mal, il n’obtient donc pas ce qu’il désire (3). Consumer de vaines forces

(1) Philéb. p. 151 ; Gorg. p. 47 ; Protagor. p. 241.

(2) Gorg. p. 100, 101; Lois, p. 384, 385..

(3) Gorg. p. 43.

pour un bien chimérique et un mal réel, c’est être véritablement impuissant, quelque force que l’on pos- sède; de même que se tromper ainsi sur son vrai bien, quelque esprit qu’on y applique, c’est être vraiment ignorant. L’ignorance et l’impuissance sont le signe de la servilité ; c’est pourquoi il n’y a rien de plus servile que le vice et l'intempérance, rien de plus noble et de. plus libre que la science et la vertu (1).

L’est ainsi que Platon, inspiré par Socrate, combat la doctrine sophistique du plaisir et de la passion. Mais luimême ne se jettera-t-il point à l’extrémité opposée ? ne voudra-t-il point retrancher de l’àme tout désir, toute inclination, tout plaisir ? Ne remplacera-t-il pas la morale voluptueuse par la morale mystique? C'est là un préjugé assez répandu, et quelquefois même en lisant Platon, on serait tenté d’y croire.

Ouvrez en effet le Phédon : vous y trouverez les expressions les plus vives et les plus fortes du mysticisme. Dans ce dialogue, le corps n’est pas, comme dans l’Alcibiade (2), l’instrument, le serviteur de l’àme, mais son iur ^ . cachot, son tombeau (3) ; toutes les sensations, tous les ^plaisirs, toutes les impressions qui nous viennent par le corps, sont autant de chaînes ou de clous, qui enlacent ou attachent l àme au corps et lui ôtent sa liberté (4).

Le corps empêche l’àme de penser : il est la source de tous les désirs, de toutes les passions, c’estrà-dire de fous les troubles, de toutes les guerres qui s’élèvent en

(1) Aleibiad. p. 373. AesXeicpiiri; i, xuia... i).eu8»pcitpsiric r, ipsrii.

(2) Dans le rr Alcibiade Platon définit l'homme, ro p ««aan.

(3) Phéd. p. 56. (ipfftoc... Gorg. p. 100, ri awpwt s’ertv xuiïvaxux.

(4) Phédon, p. 57.

nous-mêmes et entre les hommes. Le corps est un mal, une folie (1); pour s’élever à la sagesse, il faut se purifier, c’est-à-dire se délivrer de toutes les passions, c'està-dire séparer son âme do sou corps, et pour tout dire s’exercer à mourir. La sagesse et la philosophie ne sont que l’apprentissage de la mort (2). Ainsi la vie est une initiation; mais il y a peu d’initiés, quoique beaucoup aspirent à l’être. «Beaucoup prennent le thyrse, mais peu sont inspirés par les dieux. Ceux-là ne sont, «lit Socrate, que ceux qui ont bien philosophé (3). » Quelques-uns de ces traits ont sans doute de grandes analogies avec les principales idées de la philosophie ascétique. Devons-nous cependant ranger Platon parmi les mystiques? Nous ne le pensons pas. Le mysticisme n'est pas la vraie pensée de Platon. Quelquefois, il est vrai, les ailes de son inspiration, pour emprunter une image qu’il aime, l’emportent un peu au delà des limites du inonde habité par les hommes : mais le goût de la mesure, le sentiment infaillible de la vraie beauté, qui est toute mesure, l'amour des joies douces de la vie, l’inspiration socratique, et enfin une harmonie de génie sans égale, tout le relient d’ordinairg dans les bornes d’une philosophie toujours élevée où dominent la pure raison et l’amour pur, mais d’où rien n’est exclu, qui recèle à quelques degrés une ressemblance même fugitive avec le vrai et avec le beau.

(1) Phédon, p. 21, txtrà tcû tmcutou xax gû... Ib. p. 23, tx; tcü omfix :s; àypccüvr,

(2) Phédon, p. 24, y# u ç, î a p. c ; y awo ataux rc;.

(3) Phédon, fb. Ot çiXca&yûvri; txirtôvxoxuv

Le vrai principe moral du platonisme, ce n’est pas le renoncement à soi-même, la rupture violente de l’homme avec lui-même : c'est l’harmonie et la paix. On peut dire des séditions qui s'élèvent dans l’âme humaine , ce que Platon dit des séditions des Etats : « Est-il quelqu’un qui préférât voir la paix achetée par la ruine d’un des partis et la victoire de l’autre, plutôt que l’union et l’amitié rétablies entre eux par un bon accord (1). » La meilleure fin de cette guerre intestine que se font en l’homme l’âme et le corps, ce n’est point la défaite et la ruine du corps, mais sa réconciliation avec l’âme, et leur commune harmonie : « Tout ce qui est bon est beau , dit Platon, et il n’y a rien de beau sans harmonie... Quand un corps faible et chétif traîne une âme grande et puissante , ou lorsque le contraire arrive, l’animal tout entier est dépourvu de beauté, car il lui manque l’harmonie la plus importante , tandis que l’état contraire donne le spectacle le plus beau et le plus agréable qu’on puisse voir. Contre ce double mal, il n’y a qu’un moyen de salut ; ne pas exercer l’âme sans le corps, ni le corps sans l’âme, afin que se défendant l’un contre l'autre , ils maintiennent l’équilibre et conservent la santé... 11 faut prendre un soin égal de toutes les parties de soi-même, si on veut imiter l’harmonie de l’univers (2). » On ne doit donc pas entendre à la rigueur les passages du Phédon ; où Socrate semble prescrire le renoncement absolu au corps et à la nature; je n’y vois qu’une invitation hyperbolique et éloquente à se défier des sens, à lutter contre la domination du

(J) Lois, p. 186.

(2) Tim. p. 132.

Si LIVRE PREMIER. — ANTIQUITÉ,

corps, contre l’empire (les passions. Les sens euxmùmes , dans la vraie pensée de Platon , ne sont pas tout à fait méprisables. L’ouïe et la vue sont de merveilleux organes qui nous révèlent le beau sous les formes sensibles qui le recouvrent, a La vue est la cause du plus grand des biens... Nous devons à la vue la philosophie elle-même, le plus noble présent que le genre humain ait jamais reçu et puisse recevoir jamais de la munificence des dieux... Il en faut dire autant de la voix et de l’ouïe. . . C'est à cause de l'harmonie que l’ouïe a reçu le don de saisir les sous musicaux. Quand on cultive avec intelligence le commerce des muses , l’harmonie ne parait pas destinée à servir, comme elle le fait maintenant, à de frivoles plaisirs : les muses nous l’ont donnée pour nous aider à régler sur elle et soumettre à scs lois les mouvements désordonnés de notre àme , comme elles nous ont donné lo rhythmo pour réformer les manières dépourvues de grâce et de mesure de la plupart des hommes (1). » Platon n’a donc point méconnu la noble destination des sens ; il n’impose point au sage l’inutile et impossible obligation de les éteindre et de détruire en lui-même les dons précieux des muses et des dieux. Il lui demande de les associer et de les soumettre à des facultés plus hautes, de s’en servir enfin pour la perfection de son intelligence et de son àme , mais non de les servir comme des maîtres impérieux et déréglés.

(ie qui démontre enfin que la morale de Platon n'est pas une morale de contrainte exagérée et de renoncement absolu , mais de conciliation et d’harmonie, c’est

;i) Tira. p. 54.

la belle discussion du Philèbe, qui n'est pas moins dirigée contre les ennemis excessifs (pic contre les partisans corrompus du plaisir. « Quelqu’un de nous voudrait-il vivre, ayant en partage toute la sagesse, toute l’intelligence, la science, la mémoire qu'on peut avoir, à condition qu'il ne ressentirait aucun plaisir, ni petit, ni grand, ni pareillement aucune douleur, et qu’il n’éprouverait absolument aucun sentiment de ccttenalure(i). » Cette vie insensible, que les philosophes stoïciens ont appelée depuis àraôeîa , n’est pas plus désirable pour le sage que la vie de plaisir toute pure ; elle est incomplète , elle ne satisfait pas l'homme tout entier ; elle n’est donc pas la vie heureuse. Peut-être est-ce la condition de la vie divine, mais non pas de la vie humaine (2). Et c’est le bonheur humain, c'est la sagesse humaine que la morale cherche et prétend procurer aux hommes. La vie heureuse et sage est la vie mixte (3) , où se réunissent et se mélangent la science et le plaisir, non pas, il est vrai, tous les plaisirs (4), mais au moins ces plaisirs purs, simples et vrais qui sont l'accompagnement et la récompense de la sagesse, ou ceux des plaisirs sensibles, qui naissent des objets simples et ne sont accompagnés d'aucune douleur : le plaisir des belles couleurs, des beaux sons et même des pures odeurs. « Semblables à des échansons, nous avons à notre dis— |iosition deux fontaines, celle du plaisir, qu’on peut comparer à une fontaine de miel , et celle de la sagesse ,

II) Philcb. p. 153,

(3) Philcb. p. 154; ib. p. 178.

(3) Philcb. p. 240. Mi Çiitiïi iv tô flî« ri-jxlôv, ixx’ h rû juxïw.

(4) Philéb. p. 245.

TOH. I. 3

<U LIVKE I. - ANTIQUITÉ,

fontaine sobre ù laquelle le viu est inconnu, et d’où sort une eau austère et salutaire. Voilà ce qu’il faut nous elforcer de mêler ensemble de notre mieux (1). » La sagesse n’est donc pas seulement l’apprentissage de la mort, mais l’ornement de la vie. Toutes les choses bonnes dans la nature résultent ainsi du mélange d’une purlio mobile, inconsistante, indéterminée, et d’une partie fixe qui règle, mesure et contient la première. Tels sont les mouvements des astres, les révolutions des saisons : telle est dans le corps la santé, et dans l'àme la sagesse (2). La sagesse est la santé de l'Aine (3) : l'une et l’autre sont un équilibre et une harmonie. Le bien eu toute chose . e’est l'ordre : le bien d’une maison, c’est la commodité, la convenance cl l’arrangement. L’Ame aussi , pour être heureuse et sage, doit être convenablement ordonnée (4). La mesure, d’où naît la grâce, est le signe d’une Ame bonne et heureuse; elle est la condition de la sagesse comme de la musique. Le philosophe est un musicien (5). C’est un trait commun sans doute chez la plupart des philosophes grecs, mais surtout remarquable chez Platon, que ce soin constant de la proportion, de l’harmonie et de lu beauté dans l’Ame du sage. « La vie de l’homme , dit-il, dans le Protagoras , a besoin dénombré et d'harmonie (6). » L’imagination de l’artiste et le sentiment mo-

(I) Philib. p. 340.

(3) Philèb. p. 103.

(5) Rép.p.212. 'Apftrn... j-pïtz rt;... xxi eùt^ta

(4) Gorg. p. 124, 125.

(5) Rép. 1. lX.vEavfttp uiaXt, (g orr:;)rr; iXüôit'a ilvju.

(6}ProUg. p. 180.

CIIAP. n. - PLATON.

ral s’unissent toujours dans ses écrits, pour tracer l’image de la vertu. C’est ce goût de la mesure qui l’a éloigné des extrémités , où s’est jeté plus tard le stoïcisme; il n’a point rejeté le plaisir, il n’a point nié la douleur. S’il dit quelque part que le sage se suffît à luimême, que la perte de ses plus chères affections n’est pas pour lui un malheur intolérable (1), il prend garde }.' - • v

de nous avertir, qu’il ne recommande pas une insensi- "iu u bilité chimérique , mais une noble patience et une certaine modération devant les autres hommes (2).

La mesure, l'harmonie, l’ordre, voilà donc le souverain bien. Mais comment l'homme peut-il réaliser ee bien dans son ;\me? Il le peut par la vertu.

Qu’cst-co que la vertu? Platon, comme son maître Socrate , rapporte la vertu à l'intelligence. Mais l’intelligence a deux degrés : l’opinion et la science. La vertu doit-elle être définie par la science ou par l’opinion (3)?

L’opinion est cet état de connaissance intermédiaire . entre l’ignorance et la science , où l’esprit juge sans principes, et sans se reudre compte de ses pensées ; c’est une connaissance obscure et (lobante, qui peut • ?

être fausse, mais qui peut être vraie. Quand elle est* vraie , elle prend le nom d’opinion droite , et alors elle est aussi utile et aussi sûre dans la pratique et dans l’action, que la science elle-même (4). C’est elle qui éclaire les juges dans les tribunaux ; c’est elle qui di-

(l)Rép. I. III, p. 110.

(2; Rép. I. X. p. 482.

(3; Sur la différence de la rçicnce et de l'opinion, voir Républ. I. V, p. 207, sqq. ; Timée, p. 63,

(i) Ménon, p. 383.

rige les politiques dans leurs entreprises (1); c’est elle enlin qui paraît être chez la plupart des hommes le principe de la vertu. Si la vertu n’était pas l'effet de l’opinion , mais de la science , ceux qui la possèdent devraient être en état de l’enseigner aux autres , et de l’apprendre au moins à leurs enfants comme toute autre l science (2). Or , on ne voit nulle part de maîtres , ni de disciples de vertu. Les plus grands citoyens athéniens , les Périclès, les Thémistocle , les Cimon , ont-ils rendu plus vertueux par leurs exemples et leurs conseils le peuple qu’ils gouvernaient? Ils n’ont pas même réussi à rendre meilleurs et plus sages leurs propres enfants. La vertu n’est donc point une science , elle est une opinion , un instinct , un don de Dieu (3).

Telle est l’apparente conclusion du Ménon. Mais on ne peut croire que ce soit la vraie pensée de Platon. Loin me il admettait un principe de connaissance supérieur à l’opinion, il devait admettre une vertu supérieure à la vertu d’opinion , qu’il appelle une vertu populaire, ou vertu politique, née de la pratique et de l’habitude, sans philosophie (4). C’est la vertu vulgaire,

‘ excellente sans doute comme guide de la vie , et meilleure que l’intempérance. Mais s’il se rencontre au milieu des hommes ignorant d’eux-mômes , et pratiquant la vertu par hasard , quelque homme qui se rend

(I) Théét. p. 301 ; Ménon, p. 387.

(i) Ménon, p. 307, sqq.

(3) Ménon, p. 389. e«ii («îp*

(A)jPhédon, p. 54. infi'.rixr.’i mlitveb iprruv... (Ç rt xxi fuXrâx -yivcvjïxv inj çtXomfiof.

compte des principes de la vertu , il sera, comme Tirésias , seul sage au milieu des ombres (1).

llyadouc une vraie vertu, dont la vertu d’opinion n’est que l’ombre : c’est celle qui a sa source dans la sagesse, c’est-à-dire dans la science. Sans la sagesse, toutes les vertus sont ou inutiles, ou insuflisantes : avec la sagesse, elles deviennent toutes excellentes et salutaires (2). La science, qui a pour objet l’étre, l’immuable, le vrai, et les rapports universels des choses, ne peut pas se rencontrer dans une âme, sans attirer avec elle le cortège de toutes les vertus. Car la science n’est point ce que croient la plupart des liorn- .

mes ; ils pensent que la force lui manque et que sa destinée n’est pas de gouverner et de commander. Au contraire la science est faite pour commandera l’homme : quiconque aura la connaissance du bien et du mal, ne pourra jamais être vaincu par quoi que ce soit, et ne fera autre chose que ce que la science lui ordonne (3).

Comment, par exemple, celui qui vit sans cesse par la raison avec la vérité, n’aurait-il pas l’amour de la vérité et l’horreur du mensonge? Il sera donc sincère.

Comment celui qui n’a commerce qu’avec le monde intelligible ne mépriserait-il pas les plaisirs excessifs du corps? Il sera donc tempérant. Comment n’aurait-il pas des sentiments toujours élevés, une grande indifférence '•*.**

(1) Ménon, p. 589. "flinrep r api axià;... Phédon, p. 27. r ii ?«aüni àprrn...

(2) Ménon, p. 365.

(3) Prolagor. p. 229, 250. 'H Lnanian... o'iov àp^tiv toj av6pw«ou, xai... u-Ti à, xpaTT.éüvat (âvOpenwv) (iiw u-r^ivo;, bjTTi iXX’ «tt* itpântiv ii £ a/ il

«noTTipui xiXur, ,

LIVRE I. — ANTIQUITÉ, pour la vie, de la douceur avec les hommes, toutes les

vertus enfin et toutes les qualités de L’âme (1) ?

La confusion systématique de la vertu et de la science conduit Platon à une grave opinion dont le germe était déjà dans Socrate, mais qui devait sortir presque nécessairement de la psychologie platonicienne, admirable, mais incomplète. Platon, en effet, n’avait point distingué la puissance de penser de celle de vouloir : pour lui , la raison à 1a fois délibère , donuc les ordres et prend les résolutions ; hors de la raison, il n’y a que le ôujaoçou 1’êi«Ôu(aî*, principes passionnés et aveugles, dociles ou rebelles selon l’occurrence, mais incapables de choisir librement entre deux actions contraires. D’où il suit qu'il ne peut y avoir que deux états dans l’àme humaine : celui où elle voit clairement le bien, c’est-à-dire où la raison parle et commande, et celui où elle l’ignore, c’est-à-dire où le désir se fait seul entendre. Dans la première supposition, l'homme obéit nécessairement à la raison, et dans la seconde, nu désir. 11 ne peut voir le bien sans le chercher ; il ne le fuit que parce qu’il l’ignore. Il n’yr^a point de place dans cette psychologie pour cet état intermédiaire où l’àme ne fait pas le bien qu elle connaît et qu’elle aime, et choisit le mal qu’elle connaît aussi et qu elle hait. Et cependant a-t-on jamais mieux décritce phénomène de l’âme que Platon ne le fait lui-mèmedans les Lois? « Voici, dit-il, la plus grande ignorance, c’est lorsque, tout en jugeant qu’une chose est belle et bonne, au lieu de l’aimer, on l’a en aversion; etencore, lorsqu’on

(I) Rvpubl. I. VI, p. 276, sq<|.

aime et qa’on embrasse ce qu’on reconnaît mauvais et injuste(l). » Ainsi voilà le fait bien reconnu et parfaitement décrit ; mais n’est-ce point le qualifier étrangement que d'appeler cette opposition de la raison et du désir la dernière ignorance ? Est-ce ignorance, que deconnaitre qu’une chose est mauvaise, et la choisir; qu'une chose est lionne, et s’en détourner? Aussi Platon refuset-il ordinairement d'admettre que l'homme qui fait le mal ailla vraie connaissance du bien. Il rejette cette expression de toutes les langues : être vaincu par le plaisir (2) : et par une confusion contraire à l'esprit de sa doctrine, il demande si l’homme peut fuir volontairement ce qu'il sait lui être bon ou avantageux, ou rechercher volontairement ce qu’il sait lui être mauvais ou nuisible, oubliant que le bon ou le mauvais ne sont pas toujours la même chose que l’avantageux ou le nuisible. Ces principes entraînent Platon à de fâcheuses conséquences. 11 affirme que la méchanceté n’est point volontaire : « Personne, dit-il, n’est méchant parce qu’il le veut : on le devient à cause d’une mauvaise disposition du corps , ou d’une mauvaise éducation : malheur qui peut arriver à tout le monde, malgré qu’on en ait (3j. » C’est, comme on le voit , supprimer le libre arbitre. Et cependant, Platon conserve le principe de la responsabilité : « L'homme est responsable de son choix, Dieu est innocent (4). » Mais cest là

(1) Lois, 1. III, p. 303.

(2) Protag. p. 230, 235.

(o)Tim. p. 150 ; Protag. p. 341 ; Lois, 1. V, p. 380. ’O 4ooco;cù)t fcwv ££ixà;... iXXà iXuivô; jaev iravrû>ç 6 xÆ txoç.

(4) Républ. 1. X, p. 509» Alrix Ï/.:u.:wj • 0tô; avsurtot.

une évidente contradiction, qui ne peut s’accorder avec

le principe de l’identité de la vertu et de la science.

La morale platonicienne n'est donc point une morale ascétique ; mais c’est une morale trop spéculative. Elle nous donne un idéal magnifique de la vertu ; mais elle ne donne point le moyen d’v atteindre ; et elle sujj- |K)se que connaître le bien, c’est assez pour le pratiquer. L'activité personnelle de l’homme est trop oubliée dans cette belle doctrine : c’est ce [joint faible qu’ Aristote a si bien saisi, et qu’il a essayé de corriger.

La vertu, considérée en elle-même, est une; car toutes les vertus se rapportent à la sagesse, et la sagesse n’est que la science. Mais l’unité essentielle de la vertu n 'empêche pas qu’elle n’ait des parties (1). De même que l’âme, une en elle-même , se compose pourtant de plusieurs puissances et d’actions diverses, la vertu, une dans sa fin dernière, est multiple dans son rapport a nos facultés ; et elle prend des noms différents selon ces différents rapports. Si l’âme n’était qu’une intelligence, sa seule vertu serait la prudence, c’est-à-dire la science qui délibère sur le bien général de l’individu, qui loi apprend à discerner le vrai et le faux, le bien et le mal, l’avantageux et le nuisible , donne des ordres et juge de ce qui convient à chacune des parties de l’âme et à toutes ensemble : c’est en quelque sorte la vertu du gouvernement (2). Mais l’âme a deux autres parties, le (topo; et l’iTciOupta qui ont aussi leur vertu particulière, si-

(I) Lois, I. XII, p. 337.

(J) Républ. L IV, p. 208.

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non par elles-mêmes, au moins par leur rapport avec la raison. La vertu du 8upà< , guidé et éclairé par la raison, c’est le courage. Le courage ne se confond pas avec l’intrépidité qui ne recule devant rien, avec la vaine bravoure et la témérité aveugle : il est la juste opinion des'choses qui sont ou ne sont point à craindre (1 ). Le courage est la vertu de la lutte et de la victoire. Quant à la dernière partie de l ime, sa vertu n'est que sa servitude ; l'obéissance est tout le bien qu’elle peut faire : cette soumission du désir à la raison , c’est la tempérance (2).

Il reste une quatrième vertu, celle qui maintient entre les trois parties de notre ùme l'ordre et l’union, qui oblige chacune de nos facultés à ne point sortir de son rang, ni de sa fonction , et à pratiquer la vertu qui lui est propre, celle enfin qui produit et conserve les trois autres (3). L’image do cette vertu se voit dans un Etat bien policé où chacun fait son œuvre propre, sans empiéter sur celle de son voisin, où tons, bornés à une seule action, accomplissent mieux le travail auquel ils sont habitués, et qui leur est enseigné par la nature môme. L’image contraire se reucontre dans un état, où tous se croient propres à tout, où tout le monde veut faire la môme chose, commander et non obéir, où dans la confusion de tous les (rôles , le talent propre et la vertu particulière de chacun se perd et se dénature ; enfin, où l’anarchie est au comble, et toutes les barriè-

(1) Protag. p. 245; Républ. I. IV, p. 185-207.

(2) Rép. id.p. 186-208.

(3) Républ. I. Id. p. 190.

res brisées (1). La justice fait de l’homme un tout me- . sure et plein d’harmonie; cette disposition intérieure est la source de toutes les actions que l’on appelle justes : dans l’acquisition des richesses, dans les soins du corps, dans les affaires publiques, ou les rapports de la vie privée, l’homme juste ne fera rien de contraire à ce bel ordre. La même loi qui lui impose de mettre en lui-même chaque chose à sa place, lui défendra d’enlever à aucun homme* ce qui lui est propre, son honneur ourson bien. La justice rendra donc à chacun ce qui lui est di'i (2). Elle est le contraire de la violence, elle n’est point le droit du plus fort, comme disaient les sophistes (3), elle repose au contraire sur l’égalité du faible et du fort. Elle n’est point non plus l’art de fairo du bien à nos amis, et du mal à nos ennemis. Il ne convient point à l’homme de faire du mal à un autre homme (4) ; il ne lui convient même pas de rendre aux autres hommes le mal pour le mal, quelque injustice qu’il en ail reçue (5). Jamais la justice ne peut avoir le mal pour objet. Tout art, toute puissance, toute fonction a pour objet le bien de la chose ou de l’être dont elle s’occupe (6). Le médecin ne cherche pas le mal du malade, ni le berger celui du troupeau. La justice est encore l’obéissance aux lois (7). C’est ainsi

(1) Rép. id. p, 190, 191, 192.

(3) Rép. id. p. 210.

(3) Rép. 1. 1, p. 25.

(4) Rép. I. I, p. 20.

(5) Crlton, p. 156. Ovîè i&ixoôjuvcv àpa ctyraJouîv... f» cù$a(i.ü>;

îeî â$ucstv.... p. 157 côt* xzxcü; irculv ou&cva avOpwircùv , oùî’ dncuv Tratyyrj Ott’ avrwv.

(6) Rép. 1.1, p. 41.

(7) Voy. leCriton.

surtout que l’entendait Socrate ; il en fut lui-même un admirable. exemple. Sous toutes ces formes, elle n’est jamais que la conservation de l’ordre en nous-mêmes et dans nos rapports avec les autres, la pratique de tout ce qui est bon et conforme à la nature. Mais la nature n’est pas telle que la définissaient les sophistes : l’impétuosité des désirs et le déchaînement de la force: « Ce qui est vraiment selon la nature, c’est l’empire de la loi sur les êtres qui la reconnaissent volontairement et sans violencefl). »Et la loi elle-même n’est pas l’œuvrearbitraire des hommes : c’est le commandement de la raison même; commandement éternel et inviolable, auquel il est absolument défendu de manquer sous aucun prétexte.

Une des plus belles doctrines de Platon , c’est l’harmonie de la justice et du bonheur. Cette harmonie est contraire au sentiment du vulgaire, qui place le bonheur dans le pouvoir de tout faire ; et les sophistes , complices de ces préjugés populaires, opposaient avec ironie à l’homme juste sa faiblesse et son impuissance au milieu d’hommes plus habiles et plus forts que lui. Que l’on mette en présence, dans un tableau qui n’est pas imaginaire, la parfaite injustice et la parfaite justice; d’une part, l’homme injuste, doué d’artifice, de force et d’hy- ’pocrisie, orné des apparences de la justice, si utiles pour réussir, pourvu que l’on se contente des apparences; et de l’autre , l’homme juste, seul et nu , ignorant les armes de la violence et de la ruse , juste enfin

(I) Loi», I. HT, p. 305. Kx:à çûoiv Si rr.i tsû yojmu IjmVtmv Ssyjf, éXX’

cù (ÎIXIOV TCdpUKUÎXV.

li LIVRE I. - ANTIQUITÉ,

dans la réalité, mais non pas dans l’apparence. Qu’arrivera-t-il? L’injuste réussira dans toutes ses entreprises ; il sera honoré , recherché , riche , puissant ; il mourra accablé d’honneurs, achetant par ses richesses la faveur des hommes et des dieux. Le juste sera mis en croix et mourra dans les tortures et l’humiliation (1).

Mais qu1 est-ce que ces apparences de bonheur et de malheur? L’important, c'est que l’âme soit saine et non pas malade. Une âme juste, c’est-à-dire bien réglée, est en bonne santé ; elle a le bien qui lui est propre ; le reste ne la regarde pas. Ce ne sont pas les accidents extérieurs qu'il faut considérer pour juger du bonheur des hommes : « Tu vois cet Archélaüs, fils de Perdiccas, dit Polus à Socrate dans le Gorgias? — Si je ne le vois pas, du moins j’en entends parler. — Qu’en penses-tu? Est-il heureux ou malheureux? — Je n’en sais rien, Polus, je n'ai point encore eu d’entretien avec lui. — Evidemment, Socrate, tu diras aussi que tu ignores si le grand roi est henreux ? — Et je dirai vrai ; car j'ignore quel est l’état de son âme par rapport à la science et à la justice (2). » Comme il n’y a rien de plus beau que la justice, il n’y a rien de plus heureux. Il n’y a non plus rien déplus laid et de plus malheureux que l’injustice, de quelque succès qu’elle soit couronnée. Le contentement intérieur de l’àme juste compense les fragiles plaisirs etles joies licencieuses des hommes qui peuvent tout et osent tout. « Pour l’homme sage, il est encore meilleur de souffrir une injustice que de la commettre (3). » Ce

(i)Rép.

(9) Gorgias, p. 52, 55.

(3) Gorg. p. 40. ’KÀ-.iu.r,1» ii pôUwv iSuuiatxx A iîuuîv.

n’est point la douleur, c’est la maladie qu’il faut craindre. Dans celte admirable comparaison du juste et de l’injuste, si grande que l’on y a cru voir la description anticipée de la Passion, il semble que l’auteur ait voulu confondre les prétentions de la justice ; mais, par un effet contraire , il en fait paraître l’inaltérable beauté. Quelle impression reçoit l’âme en effet de ce tableau d’humiliation et de douleur? Est-ce un sentiment d’aversion pour la justice qui récompense si mal ses serviteurs gjncères ? C’est au contraire un sentiment involontaire de respect pour cette vertu, qui conserve encore la même pureté au sein de la misère , du mépris, de la mort , de tout ce que les hommes haïssent le plus. La justice, quand elle est heureuse, peut se confondre aisément avec les biens qui la suivent. Mais dépouillée . maltraitée, couverte de honte, elle reste elle-même, el éclate alors dans sa propre et simple beauté.

Si la justice est le bien et la santé de l’àme , si l’injustice en est la maladie el la honte, le châtiment en est le remède 1 ) . Cen'estpasunmal plus grand qui s'ajoute à l'injustice, et vient combler la mesure; non , c’est un bien, douloureux, il est vrai, mais salutaire, qui répare le mal déjà fait. Si le bonheur pour l’homme est d’être dans l’ordre , le seul bonheur qui lui reste , lorsqu’il en est sorti, est d’y rentrer. Il y rentre jtar le châtiment. Toute faute appelle l'expiation : la faute est laide, car elle est contre la justice el l’ordre. L’expiation est belle, car tout ce qui est juste est beau; souffrir pour la justice est encore beau (2).

(1) Rép. 1. IV, 212. ’Apim {tytia... xai xatXXo:... kxiux Si voV.; ri *xi a'<r/c; xai ioUtiix. Gorg. p. 71. ’laTfOO! mvr.pia; i Sim.

(2) Loû, I. V, p. 374.

Rien de plus grand, dans la philosophie morale, que les maximes suivantes, fondement de toute justice pénale :

« Celui qui est puni , dit Platon , est délivré du mal de Pâme. La punition rend sage, et elle oblige à devenir plus juste. L’injustice n'est que le second mal pour la grandeur , mais l’injustice impunie est le premier et le plus grand de tous les maux. Si on a commis une injustice, il faut aller se présenter là où l’on recevra la correction convenable, et s’empresser de se rendre auprès , du juge , comme auprès d’un médecin , de peur que f i la maladie de l’injustice, venant à séjourner dans l’âme, n’y engendre une corruption secrète qui devienne incurable (1). .> Voilà le vrai principe de la peine. Une >..* saine morale ne voit pas dans la peine un principe

qlii frappe , mais un principe qui relève , un poison qui donne la mort, mais un remède qui, par des crises douloureuses , ramène insensiblement à la vie.

Jusqu'ici nous ne sommes pas sortis de la considération do la nature humaine : c’est la méthode de Socrate qui , largement appliquée , nous a conduits jusqu’à la conception de oet ordre moral , où se trouve pour l'homme le vrai bien et le vrai bonheur (2). Mais si nous ne nous élevions pas au-dessus de cette méthode , nous ne saurions comprendre la nécessité de cet ordre moral La justice paraîtrait une hypothèse sans principe, une loi sans fondement, un fleuve sans source. Pour péné-

(1) Goisg. p.67-73.

(2) Platon a eu le sentiment très-oet de' la méthode psychologique appliquée à la morale. Mvr.ocviûtiç uiv irn... 5ti Tpirrà iî£i» 'J'uxü; iianrr aaaivot ;yv«£t£x>.oaîv S'txx iceovr,; ri r.jpt xxi cwçpc-trjvr,;, xaixv£pcta;x&t<?oçt%< i fxxoTcv ttr,. Rép. 1* VI» p* 510-311.

trer jusqu’au principe suprême de la morale, il faut employer une autre méthode, une méthode plus profonde et plus exacte, qui va droit au principe, et qui, de l’essence de la vertu, s’élève immédiatement à l’essence du bien : c’est la méthode dialectique (1).

La méthode dialectique est celle qui s’élève des choses particulières et imparfaites aux types absolus et parfaits, dont ces choses ne sont que de pâles copies, d’infidèles imitations. Dans la multitude des actions humaines, justes ou injustes, honnêtes ou honteuses, imparfaitement honnêtes, imparfaitement justes, quand elles le sont, la dialectique découvre l’image et le signe d’une véritable justice, qui, sans être réalisée par aucun homme, est cependant la loi de la vie humaine et le principe qui lui communique ce qu’elle peut avoir de bon et de beau. Mais ces idées, que la dialectique découvre au-dessus des choses particulières , ne lui sont que des points d'appui, et comme des hypothèses pour s’élever au delà. Elles ne se suffisent. pas à elles-mêmes, et elles supposent quelque chose qui se sufiit à soi-même. C’est ainsi que l’idée de l’honnête et du juste émane d’une autre idée, accomplie et parfaite, d’où elle tire sa lumière, son existence, son utilité : c’est l’idée du bien. En effet, tout ce qui est honnête et juste est bon, et c’est le bien qui est la dernière raison de la vertu (2). Mais le bien, qu’cst-il en lui-même? Ici l’analyse devient impuissante; elle s’arrête devant cette essence indéfinis-

(1) Hlp. I. IV, p. 105, TOJ. MoKooref**aii[/4«Jviîc{< iiri iltiTJ iyjai, Rép. 1. VI, p. 310, 511, et eo général le livre VI et Vil tout entier. Cf. Essai sur la dialectique de Platon, par Paul Janet, Paris, 1848.

(2) Rép. I. VI, p. 312.

sable. Elle peul décomposer l’idée du bien dans la vie humaine, y distinguer le plaisir et l’ intelligence, et dans celle-ci , la vérité , la proportion , la beauté (I ), Mais le bien absolu se refuse à ces analyses. Il est U: principe de la vérité ot de la science, mais il s'en distingue; il est le principe de l'essence, et il est supérieur à ressence(2). On s’en fera quelque idée sensible, mais non plus claire, en se le représentant sous la notion de la beauté. La beauté , c'est le bien goûté par l'amour. Ces deux idées, séparées dans la nature, se perdent l’une dans l'autre à leur source. Une image grossière nous peindra la perfection de ce principe ineffable. C'est le soleil visible , à la fois père de la lumière et de la vie (3). Telle est la source suprême de tout ce qui est |>ensé et aimé par l’homme ; tel est l’objet final de la sagesse.

Pour donner son vrai nom à ce principe suprême , que la dialectique ne découvre qu après une si longue marche et un si laborieux enfantement, il faut l'appeler Dieu. Dieu est le principe suprême de tout ce qui est honnête, juste et saint. Les théologiens du temps rapportaient aussi aux dieux l’origine de la morale : ils définissaient le saint, ce qui plaît aux dieux (4). Mais comment concilier l’immutabilité des idées morales avec une mythologie qui met sans cesse les dieux aux prises et qui nous les montre continuellement divisés dégoûts, de sentiments et d’opinions ? Si le saint est ce qui plaît aux

(1) Philéb. p. 247, 24S : xàUii *al lÿjpjtirpia xsù àXr.tiia.

(2) Républ. I. VI, p. 319-320.

(3) Républ. Ibid.

(4) Eutvphron, p. 561.

«lieux, comme oc qui plaît aux uns déplaît aux autres, il n’y a point «l’idée commune et universelle du saint; et de quelque manière que l’on agisse, on est sûr d’avoir une autorité et un complice «lans quelque divinité (1). Dirat-on que le saint est ce qui plaît à tous les dieux (2)? Ici se rencontre une difficulté plus profonde : est-ce parce qu'il plaît aux dieux, que le saint est saint, on au contraire, est-ce parce qu’il est saint qu’il plaît aux dieux (3) ? En d’autres termes, le saint a-t-il une essence propre, et existe-t-il par lui-mémc? Ou ne doit-il son existence qu'au caprice des divinités? La réponse ne fait point de «loute dans le système de Platon. Ce n'est point du choix et de la volonté arbitraire des dieux qife le saint lient son essence. Il est tel par lui-même, et s'il a son principe en Dieu, c’est «lans sa substance même. Dieu est la cause substantielle et permanente du saint, du juste, et de touti's les idées morales. Platon n’admet pas plusla sophistique mythologiqueque philosophique; il ne laisse rien à l’opinion, ni parmi les hommes, ni parmi les dieux , et il ne connaît de divin que la raison et l’être.

Si Dieu est le principe de l’ordre moral, la vertu consiste dans l imitation de Dieu. Dieu est la vraie mesure de toutes choses : on ne participe] au bien et à la vérité qu autant qu’on s’en rapproche (4). Des liens «l’amitié unissent le ciel et la terre ; une même société

(1) Ibid. p. 364.

fi) Kutyphron, p. 368.

(3) Eutjphron, p. 309.

(4) Thécl. p. Î17. 9tû rà îuvxtov. Lois I. IV, p. 555,

04iô; jyr.uxTMV aiTpot.

enchaîne l’homme et Dieu (1). L’homme en resserre les liens par la justice et la tempérance. Mais il y a une vertu suprême, celle qui rend à Dieu ce qui lui est dû, sacrifices, dons, prières, tous les hommages enfin qu’un être imparfait peut rendre à un être excellent, auteur et bienfaiteur de l'homme, principe de l’univers, source de l’être et du bien (2). Cette vertu est la piété , qui n’est pas , comme se l’imagine le vulgaire, une sorte de trafic entre Dieu et l’homme (3), un échange réciproque de services, à la fois contraire à la perfection de l’un et à la faiblesse de l’autre; c'est l’hommage respectueux d'une âme vertueuse , amie des dieux , et reconnaissant par ses offrandes son infériorité et leur grandeur.

Lorsqu’on suit le platonisme jusqu’à cette hauteur, on n’est pas étonné de l’hommage que lui rend saint Augustin, lorsqu’il déclare que c’est la seule des philosophies de l’antiquité qui ait connu le souverain bien , parce que, seule, elle l'a placé en Dieu : t* Que tous les philosophes, dit-il, le cèdent donc aux platoniciens qui ont fait consister le bonheur de l’homme , non à jouir du corps et de l’esprit, mais à jouir de Dieu, et non pas à en jouir comme l’esprit jouit du corps, ou comme un ami jouit d'un ami , mais comme l’œil jouit de la lumière. Le souverain bien , selon Platon , c’est de vivre selon la vertu , ce qui n’est possible qu’à celui qui connaît Dieu et qui l’imite, et voilà l’unique source du bonheur. Aussi n’hésite-t-il point à dire que philosopher

(1) Gorg. p. 153.

(î; Gorg. p. 151.

(5, Eutyph. p. 381.

CIIAP. II. — PLATON. 5|

c’esl aimer Dieu. D’où il suit que le philosophe, c'està-dire l'ami delà sagesse, ne devient heureux quequand il commence à jouir de Dieu (1). » Que si ces paroles ne sont pas littéralement dans Platon lui-méme, elles expriment bien toute sa pensée ; et il est certain que la vertu platonicienne, dans sa plus haute idée, est la contemplation et l’amour de la souveraine beauté et de la souveraine perfection.

Comment descendre de ces hauteurs sereines dans le . monde de la caverne habité par les hommes? Et cependant la vie philosophique ne peut pas s’affranchir des lois de la vie terrestre. Elle est plus libre ou plus pure, selon qu elle rencontre ici-bas des conditions plus heureuses et plus favorables. La première de ces conditions, c’est un bon gouvernement.

Faute d’une forme de gouvernement qui lui convienne, le philosophe, comme une plante dans une mauvaise terre , se corrompt et dépérit dans nos sociétés ; et lors même qu’il n’est pas tout à fait gâté , il devient incapable de porter ces belles fleurs et ces fruits mûrs, qu’un sol sain, et l’air pur d’un excellent gouvernement ferait pousser sans effort. Les âmes philosophiques surprises dès le premier âge par les adulations de leur famille et de leurs amis, imprégnées des fausses maximes delà multitude par une éducation insinuante, égarées par la distinction même de leur nature, et d’autant plus énergiques dans le mal, qu’elles avaient naturellement plus de puissance pour le bien , abandonnent la philosophie pour la richesse , le pouvoir , le gouvernement. De faux

(I) De civ. Del, I. VIII, c. viu. Trad. Em. Saisset, (. Il, p. 85.

.Ni LIVRE I. — ANTIQUITÉ,

philosophes, semblables à des criminels qui viennent se réfugier dans les temples, quittent les professions serviles et basses pour la philosophie, et font rejaillir sur elle leur propre honte. Dans une telle dégradation de la muse philosophique, que peuvent ces âmes rares , qui par un don divin, par d'heureuses circonstances, ont su résister à tant de causes de destruction et de corruption ; que peuvent-elles, trop faibles pour s’opposer à l’injustice, trop nobles pour s'en sbvuïfér,ysinon se meljre à l’abri, comme le voyageur pendant l'orage , ïToiV du bruit, de la pluie et de la poussière, et attendre, pleines d’espérance, des temps meilleurs et plus sereins (1)?

Voilà donc le philosophe, en exil pour ainsi dire dans nos Etats ; sa vraie patrie , loin de laquelle il dégénère nécessairement, est un gouvernement sain et bien réglé. Ainsi, l’image de la vie parfaite n’est pas achevée, si l’on n'y ajoute celle du gouvernement parfait. f,a morale se complète et se couronne par la politique.

| II. Politique.

/ Selon Platon, la politique n’est pas un art, mais une f.-oience , et une science plus spéculative que pratique i,2). Cette science peut résider dans l’homme privé, comme dans l'homme public. Celui qui la possède est le vrai roi, fût-il privé de tout pouvoir et hors d’état d’y aspirer (3). La politique ne consiste pas dans l'art de faire des règlements de toute sorte pour éviter des

,1) lîép. I. VI, p. 2S8et 295.

(2; Polil. |>. 250.

(51 Ibid. p. 219.

CIIAP. II. — PLATON.

ris

nuuix sans cesse renaissants, dans l’art de faire la paix j .. ou la guerre, deplaireau peuple parla parole, de rendre»}' vi ■»** (tes arrêts, d'augmenter la richesse d’un pays, etc. (1).

C’est l’art des politiques vulgaires. Mais les politiques, comme les devins, comme les poètes, n’ont pas la connaissance de ce qu’ils font ; ils agissent sans réflexion et par une sorte de roufine. Demandez à ces grands politiques que l’on admire, les Thémistocle, les Périclès, les Cimon, s'ils ont rendu les Athéniens meil-

leurs et plus heureux. Au contraire ils les ont laissés tels ou même plus mauvais qu’ils n’étaient : à quoi donc leur ont servi leur art et leur politique ? On définit la politique l’art de gouverner selon les lois, ou encore l’art de traiter |j avec les hommes de gré à gré et sans les contraindre.

Malsce sonllà des idées accessoires. Qu 'importe que l’on emploie la contrainte, si c’est pour rendre les hommes plus heureux? Qu’importe que l’on gouverne sans lois, si c’est jtour les rendœnhis. sages ? La loi ressemble à un personnage opipïatre et sans lumières, qui ordonne toujours la même chose, sans s'apercevoir que les circonstances ont changé ; la volonté d’un nomme

(I) Ce n’est pas seulement dans la République, œuvre de politique spéculative et utopique, mais dans beaucoup d'autres dialogues que Platon montre son dédain pour les politiques pratiques. 11 s'épargne pas même les plus illustres. « Ils ont agrandi l’Etat, disent les Athéniens,

» mais ils ne s'aperçoivent pas que cet agrandissement n’est qu'une en- » dure, une tumeur pleine de corruption, et que c’est li tout ce qu'ont » failles anciens politiques, pour avoir rempli la politique de ports, d’ar- » senaui, de murailles, de tributs et d’autres bagatelles, sans y joindre la » tempérance et la justice. » (Gorg. p. 155.) Il est vraisemblable que de telles paroles n'eussent pas plu à Socrate, et qu'il les aurait trouvées bien chimériques. Voy. du reste tout le passage (p. 152, sqq). Cf. Ménon, p. 587; Républ. I. IV, p. 178.»

bi LIVRE I. — ANTIQUITÉ,

sage vaut mieux que le commandement inflexible d’une , loi aveugle. En un mot, on peut définir la politique, la ^science qui prend soin des hommes (1) avec ou sàns lois, librement ou par contrainte (2).

. On voit que Platon se représentait la politique comme mne sorte de gouvernement paternel des Ames. Les rois sont pour lui comme* pour Homère, les pasteurs des k peuples , et il confond presque leur œuvre avec celle "le l’éducation et de la formation des caractères.

La beauté du caractère chez les hommes résulte de l’heureux mélange des vertus opposées. Il y a deux sortes de qualités qui se retrouvent partout : le fort et le tempéré. A la force se rapporte le mouvement , la vivacité, l’éclat, et dans l’homme, l’énergie et le courage ; au tempéré, le calme, la mesure, l’heureuse lenteur, la douceur et la modération. L’une forme les caractères belliqueux et courageux, l’autre les caractères tempérants, également louables pour des qualités diverses. Mais, tout à fait séflhfl&'s l’une de l’autre, ces vertus contraires deviennent des vices. La tempérance sans le courage , la douceur sans la force , dégénèrent en mollesse et en làcjjeté ; et, au contraire, le courage tout seul devient violence et férocité. La politique doit par une éducation convenable retenir dans des limites justes chacune de ces vertus, et en les balançant l’une par l’autre , prévenir leurs excès contraires : « Prenant le caractère ferme et solide de ceux qui aiment la force, comme formant une sorte de chaîne, et le caractère modéré, doux et liant, semblable au fil de la trame,

(i) Pol. p. 288, intoiÂr.rutTv n'pr.v.

CHAP. n. — PLATON

elle les liera, elle les entrelacera doucement entre eux. » Mais par quel lien secret, par quel art, par quel nœud? Par le lien de la science. La contemplation des idées du beau, du bien, du saint est le remède qui donne à la fois de la douceur aux âmes fortes, et de la force aux âmes douces. A ce lien divin qui incline et rapproche les âmes, la politique ajoutera le lien mortel, l'union du corps. Elle présidera aux mariages , et au lieu de favoriser les rencontres des caractères sympathiques, elle aura soin de les séparer, et d’unir les âmes douces aux âmes énergiques, afin que les générations qui en naîtront reçoivent cet heureux équilibre, qui prépare à l'Etat des citoyens accomplis. La politique enfin est une sorte de tissage royal, le tissage des âmes et des carac-

Telle est l’idée générale ( , . ir Platon dans

le dialogue du Politique, première ébauche de sa doctrine. On y reconnaît les principaux traits de la politique platonicienne : la prépondérance delà science, la confusion de la politique et de l’éducation, la théorie si originale et si vraie du mélange des qualités douces et fortes dans la formation des caractères , l’intervention de l’Etat dans les mariages, le dédain de la législation et enfin l’indifférence pour la liberté.

Le Politique , la République , lesZofs, voilà les degrés et les échelons de la politique platonicienne. Dans le premier de ces dialogues, il recherche péniblement la définition logique de la politique; dans le second, il conçoit et décrit ces traits magnifiques, l’image idéale de l’état

(1) Polilic. p. 352, {JxoO.ucr, (thxicXoxtî... OsavrixT, £ovap.i;. Voyez loul le passage, p. 352, sqq.

parla il ; dans le troisième, il construit, avec la sagesse du vieillard, le plau d’un état possible et corrigé. Mais de ces trois monuments, le plus grand, le plus original, sans aucun doute, c’est la République.

Le principe de la République , principe vrai en lui— même, mais que Platon pousse à l'excès, c’est que l’Etat est une personne, une unité vivante, corn posée de parties, il est vrai, comme l’individu lui-même, mais départies se rapportant les unes aux autres, et toutes ensemble à un centre unique, à une fin commune. Ce sentiment de la vie commune de l'Etat est ce qu'il y a de plus original et de plus profond dans la politique de Platon. Oui, l’Etal a une vraie unité, qui consiste dans l’harmonie des volontés, et l’équilibre des intérêts. Ce qui est faux, c’est que cette unité soit obtenue par l’anéantissement et l’esclavage de l'individu.

La politiquede Platon repose sur une sorte de psychologie de l’Etat, qui reproduit dans ses grandes lignes la psychologiode l’individu. Cequîdonnenaissanceà l’Etat, c’est d’abord le besoin (1). L'impuissance de la vie isolée force les hommes à se rapprocher les uns des autres, à associer leurs forces et à s’aider mutuellement. La nécessité de la subsistance étant donc la première origine de l’Etat, il faut qu'il y ait en lui une ou plusieurs classes animées du désir de l’utile, et qui travaillent à satisfaire leurs propres besoins et ceux de tous. C’est la partie de l’Etat qui correspond dans l’individu à la faculté de désirer, appelée aussi par Platon, faculté intéressée ou amie du gain : cette première classe,

(I) R(!p. I. IJ, p. 70.

divisée elle-même en deux, est celle des artisans et des laboureurs (1).

Mais au-dessus du besoin de vivre est le besoin de se défendre contre les attaques. De là une seconde classe animée d’une passion plus noble que la première, le mépris du péril ou l’amour de la gloire. C’est la classe des guerrière, en qui domine le principe du Sujaô;, et qui sont dans l’Etat ce que le ôujaqî est dans l’àme (2).

Enfin il ne suffît pas pour l’Etat de se nourrir et de se défendre, il faut qu’il se gouverne ; il lui faut une raison qui commande aux guerriers et aux travailleurs, qui donue des lois à tous, et assure l’ordre et le bonheur général : c’est la tête de l’Etat, c’est la troisième classe, celle dos magistrats. C’est le voD; ou la raison de l’Etat (3).

A ces trois classes correspondent trois vertus différentes: à la classe des magistrats la prudence, à la classe des guerriers le courage, à la classe des artisans et des laboureurs, la tempérance. Enfin une quatrième vertu, qui est la vertu fondamentale de l’Etat, la justice maintient chaque classe à sa place et dans sa fonction ; c’est elle qui conserve dans l’Etat l’ordre et l’unité (4).

C’est la nature elle-même qui semble avoir établi ces divisions : elle a fait ces quatre classes de quatre métaux différents : la classe des magistrats avec l’or, celle des guerriers avec l’argent, celle des artisans et des labou-

(1) Rép. ib. sqq.

(2) Rép. 90, 91.

(3) Rép. I. lll, p. 155.

(4) Rép. 1. IV, p. 183, 188, 190.

LIVRE I. — ANTIQUITÉ, reurs avec le fer et l'airain (1) ; mythe qui rappelle cet autre mythe indien, selon lequel Brama aurait créé les quatre castes de quatre parties différentes de son corps : les prêtres, de sa tête, les guerriers de sa poitrine, les laboureurs de sa cuisse, et les esclaves de son pied (2).

A cote des analogies frappantes que présente cette distribution et cette hiérarchie de classes avec le système des castes orientales, il y a des différences importantes qu'il importe de signaler. Et d’abord, en Orient, la première caste est toujourssacerdotalc. Le régime des castes s’y est confondu presque partout avec la théocratie. Dans Platon la première caste est composée non de prêtres, mais de sages : c’est une classe philosophique, non théocratique. En second lieu, cen’est pas une classe fermée : cllese recrute dans la classe des guerriers ; tandis qu'en Orient, la caste sacerdotale ne se recrute qu’en elle-même. En outre, les dernières classes, dans Platon, ne sont pas des classes serviles. Il est vrai que, selon lui, elles n'ont guère d'autre vertu que d'obéir aux deux premières. Mais il ne dit cependant pas qu’elles soient esclaves. Au contraire, il n’admet pas d’esclaves dans sa cité, si ce n’est des esclaves étrangers, ou barbares, qui ne rentrent par conséquent dans aucune des classes indiquées. Enfin une dernière différence, et des plus capitales, c’est qu’en Orient, la propriété est en général concentrée dans la classe sacerdotale, tandis que dans la République de Platon, les magistrats et les guerriers n’y ont aucune part.

(1) Ib., 160.

(2) Voy. Lois de Manon, I, 87-91.

(SJ En Orient, le célibat rcligicui a amené la dissolution du régime des castes. Voir Burnouf, Introduction à l'histoire du Boudhismc.

11 résulte de ces différences que le système des castes est bien atténué dans le plan de la République de Platon. Il n’implique pas une absolue immobilité. Il ne suppose pas une aussi grande inégalité entre les classes. Il ne concentre pas dans la première classe toute la puissance, en lui donnant toute la propriété.

Voyons maintenant comment le principe des castes se rattache, dans Platon, au principe de l’unité absolue de l'Etat : car il semblerait que l’unité est inséparable de l’égalité. Rappelons-nous que l’analyse de l’Etat avait conduit Platon au principe de la diversité des^ fonctions.

Il faut de toute nécessité que l’Etat vive, se défende, se gouverne. Or comment concilier ce nouveau principe avec celui de l’unité? En distribuant ces trois fonctions principales dans trois classes déterminées, en enchaînant chaque classe à sa fonction propre, en les subordonnant les unes aux autres , comme dans le corps les organes secondaires sont subordonnés aux organes principaux, en ramenant enfin l’Etat à un tout immuable, où l’individu n’est plus qu’un ressdrt dont le jeu est dé- ‘ ' terminé par son rapport à la machine entière.

Mais pour obtenir cette parfaite unité, il ne suffit pas que l’individu soit fixé à des fonctions irrévocables par sa naissance même , il faut encore qu’il ne puisse pas séparer ses intérêts de ceux de l’Etat. Or il y a deux causes de cette opposition de l’individu et de l’Etat : la propriété et la famille.

Comment l’Etat peut-il être un, quand toutes les institutions tendent à le déchirer? La propriété n’est-elle pas une source incessante de divisions ? Que de procès ne naissent pas des prétentions contraires des proprié-

(aires ! La propriété produit l'inégalité, cl l’inégalité, la guerre. Tout Etat enfin est composé de deux peuples toujours ennemis, les riches et les pauvres (1). A ces divisions des intérêts, la famille ajoute la division des sentiments et l’hostilité des affections. L’individu préfère toujours sa famille à l'Etat ; il est indifférent à ce qu’éprouvent les autres citoyens, et le bien public lui est étranger. Mais dans un Etat vrai , il doit arriver ce qui se passe en chacun de nous, lorsque le corps souffre dans une de ses parties : alors ce n’est pas seulement une partie de l'âme, mais l'âme entière qui éprouve la sensation et la souffrance. De même , il n'est pas de douleur ressentie par un membre de l’Etat, qui ne doive retentir dans le corps tout entier ; tous doivent jouir des mêmes choses , souffrir des mêmes choses , et loin de réserver leur affection pour quelques objets choisis, embrasser tous les membres de l’Etat dans une même affection. Pour cela, il faut que tout soit commun, les biens, les femmes, les enfants, car alors tous sont parents. Si l’un éprouve du bien ou du mal , tous disent à la fois, comme s’ils étaient touchés en même temps : mes affaires vont bien ou vont mal. L’Etat n’a qu’une seule tête, un seul cœur; une même sympathie anime d’un seul sentiment tous les membres et tous les organes. L’Etat est vraiment parfait , puisqu’il est devenu une personne indivisible (2). »

Il est à remarquer que Platon n’exclut expressément de la propriété que les classes supérieures , c’est-à-dire

(1) Képubl. p. 169.

(2) Républ. I. V, p. 239 el 243.

ClIAP. 11. — PLATON.

(il

la classe des guerriers, de laquelle sort celle des magistrats. Faut-il en conclure que la propriété reste entre les mains des classes inférieures? C’est ainsi qu’Aristote l’a coin pris, car c'est là une de ses objections contre le système de Platon (1 ) . Ou bien faut-il supposer que dans la pensée de Platon, la propriété revient à l’Etat, dont les membres des classes inférieures sont les fermiers, et ceux des classes • .* . «.T* ■» %

supérieures les usufruitiers? C’est ce qu’il est assez difli— cile de déterminer. Platon n’a pas aperçu les difficultés d’application de son système; ou plutôt, fort indifférent aux applications, il n’a point éclairci le vrai rôle de la propriété dans son Etat. Les citoyens, c’est-à-dire ceux qui combattent et ceux qui gouvernent, ne sont pas propriétaires; voilà tout ce que nous savons. Les conséquences de ce principe ne sont pas même indiquées.

La théorie de la communauté est aujourd'hui décidément jugée. Mais il faut cependant y distinguer deux parties : la communauté des biens, et la communauté des femmes et des enfants.

La communauté des biens est sans doute une erreur au point de vue de l’économie politique ; mais, si on la suppose volontaire, ce, n’est point une erreur au point de vue delà morale : ce qui le prouve, c’est que le christianisme l’a considérée plus tard comme un étalde perfection. Déplus, il ne faut pas se faire illusion . Les anciens connaissaient fort peu ce que nous appelons aujourd’hui le droit de propriété : la propriété existait en fait ; mais, en principe, clic était l'œuvre de l’Etat, qui réglementait, partageait, organisait la propriété selon les circonstances

(I) ArUt. Polit. Il, c. a, 15.

par des règlements qui nous paraîtraient aujourd'hui souverainement injustes, et étaient cependant reçus dans l’usage de ce temps-là. Aristote qui a si vivement et si profondément critiqué la thèse de la communauté, l’attaque au nom de l'intérêt politique, ou de l’intérét individuel, mais non point au nom du droit : il ne s’occupe que de la pratique, et non de la justice. Lacédémone et la Crète avaient des institutions presque communistes. La communauté des biens n'avait donc rien d’absurde dans l’antiquité, et Montesquieu a pu l’approuver dans les républiques anciennes.

Il n’en est pas de même de la communauté des femmes et des enfants : quoiqu’elle puisse aussi s’expliquer par quelques-unes des coutumes de Lacédémone , c’était cependant par trop méconnaître l’une des plus grandes vérités de l'ordre moral, la dignité de la femme et la pureté du mariage. Cependant cette théorie ne doit pas être jugée comme elle mérite de l’être dans certainssystèmescommunistes modernes. Le principe qui règne dans le communisme moderne, c'est la liberté de la passion ; le mariage est repoussé comme l’ennemi de la * passion ; c’est donc pour affranchir les coeurs et déchaîner les désirs, que le communisme moderne réclame l’abolition du mariage. Il est inutile d'insister sur les conséquences de ces principes. Dans Platon , rien de semblable. Comme Lycurgue , il est dominé par une pensée unique, la pensée de l’Etat. Les femmes sont des citoyens ; elles remplissent toutes les mêmes fonctions que l’homme, pratiquent les mêmes exercices, vont à la guerre; la seule fonction qui leur soit particulière, c’est de donner des citoyens à l’Etat; c’est en quelque sorte

une fonction publique ; les enfants qu'elles mettent au jour ne sont pas leurs enfants, mais les enfants de l’Etat. Une fois au monde, elles cessent de les connaître, et elles donnent leur lait comme elles ont donné la vie, au nom de l'Etal , sans avoir aucun droit sur ces petits êtres confondus ensemble ; prêtant leur sein au hasard , tantôt à celui-ci, tantôt à celui-là , elles n’ont pas plus de nourrissons que d’enfants ; système triste et barbare , mais qui n’est point immoral, comme nous l’entendons. Dans ce système, le désir, loin d'être libre , est réglé, surveillé, ordonné par la loi; les unions se tirent au sort, et pour plus de sûreté dans le résultat de l’union, Platon autorise les magistrats à aider au sort par une heureuse supercherie. Ce système ne vient donc pas d’une fausse complaisance aux. faiblesses des sens on du cœur , mais d’une sorte de fanatisme philosophique et politique , qui a aveuglé Platon sur la destinée particulière etla nature délicate de la femme. Chose triste à dire ! Platon , qui a donné de l’amour la plus grande théorie du monde, qui a même associé son nom à la doctrine de l’amour chas’te, ne parait pas avoir eu la moindre idée de l’amour de l’homme pour la femme; il n’en parle qu’avec mépris , et comme d’un degré inférieur de l’amour; par un déplorable égarement de l’imagination, chez les Grecs, la passion, comme nous l’entendons, avec ses délices et ses souffrances, avait pris une direction contraire à la nature. C’est cette passion que Platon a purifiée, en l’élevant à une sorte d’enthousiasme mystique plein de grandeur. Mais s’il avait cru que la femme pût en être l’objet, il n’aurait jamais songé à la réduire au triste rôle qu’il lui assigne dans sa Répu-

blique. Il en fait, il est vrai , l’égaje de l'homme, mais c’est évidemment parce qu’il ne la comprend pas. Ce n’est pas par la science et par la force que la femme peut s’élever jusqu’à l’homme, c’est par l’amour et la maternité.

- ’ Mais par quel moyen maintenir cet état parfait, si diflicile à réaliser, plus difficile encore à conserver? Les politiques ne connaissent que les lois et les règlements ; mais les lois sont do mauvais remèdes. Si l’Etat est sain, il n’en a pas besoin; s'il est gâté, elles sont impuissantes (1). Le mal ne peut être guéri, et l'Etat ne peut être sauvé que par l'éducation (2).

L’éducation chez les anciens comprenait deux parties : la musique et la gymnastique ; mais on considère à tort , selon Platon , la musique comme devant former l’àine, et la gymnastique le corps. La seule chose importante , c’est l’âme : lorsqu’ellc-méme est saine et bien élevée , elle sait prendre soin de son corps , et la tempérance de l’âme est le meilleur moyen d’assurer la santé du corps. La gymnastique a donc l'âme pour objet, comme la musique elle-même ; mais elles la forment ditTéremment (3). Elles lui procurent ces qualités contraires, dont l’homme d’Etat, comme il est dit dans le Politique , doit composer un solide et moelleux tissu. Ainsi que le fer s’adoucit au feu, le dur courage se ploie et s’attendrit parl’eiïet de la poésie, des beaux airs, des harmonies et des proportions. La gymnastique, au contraire, lui donne le sentiment de ses

(1) Rép. I. IV, p. 178.

(2) Rép. I. IV, p. 173.

(3) Rép. I. III, p. 152.

CIIAP. H. — PLATON.

forces, l’audace et l’énergie. La gymnastique et la musique, ce double présent desdieux, doivent donc s'unir dans une saine éducation, pour produire dans l’âme, par une tension ou un relâchement opportun, le courage et la sagesse, ces deux qualités indispensables au défenseur de l’Etat , qui doit être à la fois , comme le chien , dur pour ses ennemis, doux pour ses amis, plein dtiudace dans le combat, plein de modération dans la paix, capable à la fois d’alTronter le péril, et de l’éviter , s’il est nécessaire (1),

Voilà l’éducation qui convient aux guerriers. Mais ceux qui sont appelés à s’élever plus haut , et que leur génie destine au gouvernement, ont besoin d’une éducation plus forte ; la philosophie doit les initier à la politique. En effet, celui-là seul qui connaît les exemplaires éternels des choses , qui n’a de commerce qu’avec les objets pleins de calme et d'harmonie dont se compose le monde intelligible, dont l'âme vit toujours au sein du beau, du saint et de la justice, celui-là, dis-je, pourra seul réaliser dans l’Etat ces excellents modèles, établir en lui-même et dans les autres l’harmonie même de ces objets divins, et dessiner dans l’Ame de chaque citoyen, comme sur une toile, l’image de la vertu idéale , autant qu’il convient à la nature humaine de s’en rapprocher (2).

(î’esl ici que Platon nous trahit sa vraie , sa dernière pensée : le gouvernement des Etals par la science et la philosophie. « Tant que les philosophes ne seront pas

(1} Rép. I. III, p. 152, 155, 151, 155.

(2) Rép. I. V et VI.

«KJ LIVRE 1. — ANTIQUITÉ,

rois , ou que ceux que l’on appelle aujourd’hui rois, ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes , tant que la puissance politique et la philosophie ne se trouveront pas ensemble, il n’est point, ô mon cher Glaucon, de remède aux maux qui désolent les Etats , ni même, selon moi, à ceux du genre humain (1). » Voilà le dernier r&ê de la République , et celui que Platon n’a jamais sacrifié.

Tel est l’idéal du gouvernement parfait, ou aristocratie , qui correspond à la sagesse parfaite dans l'individu. Malheureusement, cette forme de gouvernement n’existe nulle part , quoiqu’elle ne soit pas absolument impossible. Peut-être a-t-elle existé déjà, et a-t-elle disparu avec les révolutions qui ont bouleverse la surface du globe (2). Mais aujourd’hui les seules formes de gouvernement qui se rencontrent , la timocratie , l’oligarchie , la démocratie , la tyrannie , ne sont toutes que des déviations et des corruptions de l’Etat parfait (3).

Comment naît le gouvernement timocratique, le premier qui succède au gouvernement aristocratique (4) ? Dans celui-ci , l’empire appartenait aux sages et aux philosophes, c’est-à-dire à la race d’or; les autres classes étaient subordonnées : ainsi dans l’individu , la raison commande avec la prudence; le courage et le désir obéissent : voilai image de l’Etat et de l’homme justes. Mais avec le mélange des classes commence le trouble

(1) Rép. I.V, p. 361.

(9) Rép. I. VIII, p. 377. Voj. aussi le mythe du Politique, p. 379 et

(3) Rép. I. VUI, p. 378.

(4) Rép. p. 380, sqq.

Aieiiizfid t^Gaogte

CHAP. If. — PLATON.

et le désordre; les désirs des classes inférieures pénètrent dans les classes élevées ; à la communauté primitive succède le partage, et à la liberté des dernières classes, leur esclavage. Il se forme un gouvernement moyen, où la race d’argent l’emporte sur la race d’or, le courage sur la raison , où la guerre devient la première affaire de l’Etat , et les vertus guerrières les seules vertus, mais où subsistent encore quelques vestiges du gouvernement primitif. Tel est le gouvernement timocratique dont le modèle se voit à Sparte et en Crète, et qui est le plus voisin du bon gouvernement.

Mais aucune chose humaine , lorsqu’elle est sur une pente, ne sait s’arrêter à un point fixe, et la corruption, une fois commencée , n’a plus de bornes. La timocratie se change en oligarchie (1), lorsque l’amour des richesses, s’emparant du cœur des citoyens, vient à remplacer l’amour de la gloire. La vertu et la richesse sont comme deux poids, dont l’un ne peut monter sans que l’autre baisse. Dans l’oligarchie , le pouvoir n’est pas au plus méritant , mais au plus riche. L’Etat se divise en deux Etats, toujours en guerre, les riches elles pauvres. La grande opulence s’y oppose à l’extrême misère : de là naissent les indigents, les mendiants, les malfaiteurs, * les frelons , dont quelques-uns sont armés d’aiguillons 'piquants , pleins de menaces pour la sûreté de l’Etat.

A mesure que les richesses vont s’accumulant dans ’ un petit nombre de mains , les riches deviennent à la fois moins nombreux et moins aguerris : les pauvres 6e

(l)Kép. p. 389.

comptent, se comparent à leurs ennemis; ils les attaquent , les chassent , les massacrent ; ils se partagent leurs biens, leurs charges et s’emparent de l’administration des affaires publiques. Voilà le gouvernement démocratique (1) : son principe, c’est la liberté. Chacun fait ce qui lui plaît ; tous les caractères s’y peuvent réunir : tous les goûts ont de quoi s’y satisfaire : « C’est un gouvernement bigarré, semblable à un habit où l'on aurait brodé mille fleurs. » Enfin celte forme de gouvernement a trouvé le secret d'établir l égalité entre les choses inégales, comme entre les choses égales (2). La démocratie, ainsi que l'oligarchie, périt par l’excès de son principe. La liberté lui donne naissance, la liberté la détruit. Tout excès amène l’excès contraire, et une liberté excessive conduit à l’excessive servitude (3). La démocratie se compose de trois classes : les riches d’abord , c’est-à-dire ceux qui , étant sages et économes , ont obtenu leur fortune par le travail ; puis le peuple, qui travaille des mains, et àquiappartient vraiment la puissance dans cet état; enfin les flatteurs du peuple, les frelons oisifs ou prodigues , armés ou privés d’aiguillons , qui passent leur vie sur la place publique , s’emparent des affaires, excitent le peuple contre les riches , et provo- ' quent ceux-ci par leurs injustices et par leurs menaces à conspirer contre la démocratie. Du sein de ces frelons, habiles à gagner la faveur populaire par la parole , par des distributions, par des promesses de partage des terres, d’abolition des dettes, s’élève toujours quelque

(1) Rép. p. 398.

(2; Rép. p. 401.

(3) Rép. p. 410.

homme hardi qui se met à la tète du peuple , pour le protéger contre les entreprises des riches , et pour défendre la démocratie menacée, a C’est de la tige de ces protecteurs du peuple que naît le tyran (1). » Il se fait donner une garde ; il chasse et poursuit les riches ; il suscite toujours quelque guerre pour rendre sa domination nécessaire. « Son œil pénétrant s’applique à discerner qui a du courage, qui de la grandeur d ème, qui de la prudence , qui des richesses ; il est réduit à leur faire la guerre à tous , jusqu’à ce qu’il en ait purgé l’Etat. » Il ne s’entoure que d’hommes méprisables, qui aiment la tyrannie et en profitent. Pour nourrir ses satellites, il dépouille les temples, attentif d’abord à ménager le peuple qui l’a enfanté et nourri. Mais , fils ingrat , quand il se sent assez fort, il ne craint plus de se faire nourrir par son père , et « le peuple , en voulant éviter la fumée de la dépendance sous des hommes libres, tombe dans le feu du despotisme des esclaves, échangeant une liberté excessive et extravagante contre la plus dure et la plus amère servitude (2). » Tel est le dernier terme de la corruption politique. Si le meilleur gouvernement est le gouvernement du sage ou des sages, le pire est celui du tyran (3). On voit assez quelle aversion et quel mépris Platon professe pour la tyrannie, puisqu'il lui préfère la démocratie même, si opposée pourtant à ses inclinations et à ses principes. Lorsqu’il nous décrit l’ordre des destinées et des âmes, dans le Phèdre,

(1) Rép. p. 416. ‘Ex rpctTranx-Ji; IxoXâcravtt... ripawo;.

(2) Rép. p. 425. ‘O At.jxc; xa^rèv JcyXetx; iXtjOïpwv I tç irjp

Xwv £«<nr&Tiîxç «v tuTOTrrtdxàç «uj.„

(5) Rép. I. IX, p. 455. *H jxtv àpicrcxparta àpttm», "k xa-

xltrrn.

il place au premier rang le philosophe, et au neuvième rang, c’est-à-dire au dernier, le tyran (1). Lorsqu'il compare la condition du roi ou du sage à celle du tyran , il trouve la première sept cent vingt-neuf fois plus heureuse que la seconde (2). Le tyran, en effet, ou l’homme tyrannique est esclave , pauvre , rempli de terreurs et de gémissements, le plus misérable des mortels, si la vie heureuse , comme on l’a dit , est dans la justice et la tempérance.

Voilà l’histoire des révolutions des Etats. L’Etat juste ou aristocratique donne naissance à l’Etat timocratique, celui-ci à l’oligarchique ; J de l’oligarchie naît la démocratie, et la tyrannie vient à son tour mettre le comble à l’avilissement et à l’infortune des peuples. Dans le premier de ces gouvernements , la raison domine avec la sagesse; dans le second le courage; dans les trois derniers, l’appétit ou le désir. Mais l’oligarchie repose sur les désirs nécessaires , sur l’économie , sur l’amour du gain ; la démocratie, sur l’amour du plaisir et le goût du changement et de la liberté ; la tyrannie enfin , sur l’intempérance effrénée ; elle fait régner sans partage les passions méprisables. Ainsi , les gouvernements se corrompent avec les mœurs et les caractères. La sagesse les conserve , la passion les détruit. Il ne faut donc pas espérer qu’un Etat puisse vivre sans la vertu : il ne faut pas séparer la politique de la morale et de la philosophie.

Mais sans tomber dans ces formes dégénérées , si l'on trouve trop difficile à reproduire l’image de

(I) Phèdre, p. 44.

(21 Rèp. I. IX, p. 356, 357.

Cl! AP. II. — PLATON. 71

l’Etal parfait, il a’ est pas impossible île rencontrer une forme de gouvernement qui se rapproche davantage de la condition humaine. Ainsi , au-dessous de ce premier Etat , que la faiblesse et la corruption des hommes rend irréalisable , il y a un second Elat , moins parfait, mais meilleur encore que tous ceux qui existent : c’est celui que Platon nous décrit dans les Lois.

Le titre môme de ce dernier ouvrage de Platon marque la différence qui le sépare de la République. En général , Platon n’est pas partisan des législations ; il préférerait aux lois écrites , trop immobiles , la sagesse toujours présente d’un philosophe. Dans le gouvernement parfait, les chefs de l’Etat ne portent pas de lois ; ils n’agissent que par l’éducation ; ils forment les mœurs , d’où les actions suivent d’elles-mêmes. Il n’en est pas de même dans les gouvernements qui veulent s’accommoder aux hommes tels qu’ils sont. Pour gouverner des hommes déjà plus ou moins corrompus , il est nécessaire d’ajouter les lois à l’éducation . Mais les lois ne doivent pas être de sèches prescriptions, qui s’imposent par la contrainte et la force. Le but de l’Etat et des lois est la vertu ; or il n’y a point de vertu sans lumière. Le politique ne doit jamais cesser d’être philosophe, et la philosophie ne se sert de la contrainte que pour venir au secours de la raison. De là l’obligation de faire précéder les lois d’un préambule qui en explique les motifs, qui en fasse. connaître la beauté, et qui obtienne d’abord l'assentiment de l’intelligence, avant que la loi ne force l’obéissance de la volonté. Ainsi la persuasion s’ajoute à la crainte, et corrige ce qu’il y a de matériel et de servile dans l’action de la loi ;

n LIVRE I. — ANTIQUITE.

ainsi so concilient la philosophie et l’expérience. Ces

exposés des motifs sont les préludes de la loi (1).

Ohéissant lui-même à cette méthode libérale et persuasive, Platon place au fronton de sa constitution politique les grands principes religieux et moraux de sa philosophie : « Dieu, dit-il , est le commencement le milieu et la fin de tous les êtres ; il marche toujours en ligne droite, conformément à sa nature, en même temps qu’il embrasse le monde; la justice le suit, vengeresse des infractions faites à la loi divine. Quiconque veut être heureux, doit s’attacher à la justice, marchant humblement et modestement sur ses pas (2).» Sur ces principes’ il établit l’obligation d’un culte aux dieux, aux dieux célestes et aux dieux souterrains , aux démons , aux héros, aux dieux familiers. C’est donc sous les auspices et la protection des divinités, que Platon élève l’édifice de sa cité. Dans la République , il montrait, il est vrai, l’Idée du bien, comme l'idéal suprême auquel tout est suspendu, mais il ne lui donnait pas le nom qu’elle a parmi les hommes; il n’en recommandait pas le service et le culte; il ne faisait pas dépendre de cette grande protection toute la chaîne des lois et des institutions. Enfin, dans la République , il semble que la religion s'effaçât devant la science. Dans les Lois , au contraire, le sentiment religieux couvre le reste. Dieu est à la fois le prélude et le couronnement du livre : moins auguste peut-être , il est plus accessible à l’homme , il ne se présente pas seulement comme la derniere des essences , comme le

(1) Lois, p. 306. Ilr.ûiî xa't {iia... p. 268... voao; tj xal ?;pcc>îp.i&v toô