CHAPITRE IV
DANTE. OCKAM.
( Fin «lu Moyeu Age.)
Philosophie chrétienne après saint Thomas. Mysticisme: Gerson, l'Imitation. — Politique du xiv* sicde. — Dante. De Ko narchia. Théorie de la monarchie universelle. Philosophie de l'histoire romaine. Le Pape et l’Empereur. — Ockam : sa scholastique, son argumentation contre le pouvoir des papes. Théorie de la liberté chrétienne. — Doctrines libérales du xiv* siecle. Marsile de Padoue : principes démocratiques; liberté de conscience. — Doctrines sociales et politiques des ordres mendiants. — Conclusion sur la morale et la politique du moyen Age.
La philosophie de saint Thomas, admirable monument d’école, cadre excellent pour la distribution et la classification des problèmes , paraissait au mysticisme du moyen âge faire la part trop grande à la philosophie humaine, et, en réduisant à des formules sèches et didactiques tous les principes de la vie chrétienne , avoir plutôt en vue l’ordre et la discipline de l’enseignement que la satisfaction religieuse de l’âme. Le mysticisme, d’ailleurs, s’était montré toujours, pendant le moyen âge , plus ou moins impatient de la scholastique. Au xur siècle seulement, il s'était laissé enchaîner, et saint Bonaventure, obéissant au génie de son temps , avait introduit la forme scholastique dans ses écrits; mais dans le siècle suivant, la séparation recommence, et an xv' siècle la rupture est déclarée.
En Italie déjà, nous voyons renaître, au xiv' siècle, le mysticisme philosophique et platonicien. C’est lui qui éveille et inspire le génie subtil de Pétrarque. Pé-
trarque est une sorte de Platon mêlé de Sénèque; chrétien profane, alexandrin et académicien à la fois, il fut surtout utile à la philosophie en brisant la forme scholastique, et en lui donnant un mouvement plus libre et plus naturel. Vers le même temps, s’élève sur les bords du Rhin un mysticisme hardi et spéculatif, qui se place tout d’abord au sein de l’Etre, et du haut de cette contemplation, considère le monde et l’homme comme des phénomènes, dont le suprême bonheur est l’identité avec Dieu (1) : c’est le mysticisme de maître Eckart, Tauler, Suzo, et enfin du Flamand Ruysbroeck , contre lequel écrit Gerson, mystique lui-même, mais dans un autre, sens et avec une autre méthode.
.Gerson, comme saint Bernard et l’école de Saint-Victor, fonde son mysticisme sur des expériences intérieures (2), sur certains états de l’àme que celui-là seul peut connaître qui les a éprouvés; c’est en quelque sorte un mysticisme psychologique. Gerson oppose la théologie mystique à la théologie spéculative: l’une qui est dans le cœur, l’autre dans l’intelligence; l’une fondée sur l’expérience, l'autre sur le raisonnement. Néanmoins, il croit que l’une et l’autre sont également nécessaires. La mystique est indispensable à la spéculative; car parler des phénomènes intérieurs sans les connaître, c’est parler comme des pics qui ne se comprennent pas ellesmêmes (3). D’un autre côté, les âmes dévotes, qui ont
(1) Voj. sur If mysticisme allemand du xir* siècle, le savant mémoire, de M. Ch. Schmidt de Strasbourg. Mém. de l'Académie des science mor. et polit.
(2) Gers. De mystlca theolngia, pars. I, cons. n, esperimentis habitis ad Intrà in cordibus animarum devotarum, c. 5, non unus aut aller is[a dicunt, sed mille.
(3) Ibid. p. ti, c. 30. Sicut pueri Tel plcæ. .o-mlr.,-'»b
le sentiment très-vif de ces phénomènes, ne doivent point dédaigner la philosophie savante, qui leur apprend à régler leurs affections sur la loi du Christ. C’est là , suivant Gerson, la cause des erreurs de Ruysbroeck et des faux mystiques (1). Comme Bossuet plus tard, il cherche à fixer la limite entre le vrai et le faux mysticisme, et il combat avec force la doctrine de l’identité entre le créateur et la créature.
Cependant ni le mysticisme littéraire de Pétrarque, ni le mysticisme spéculatif des théologiens allemands, ui enfin le mysticisme de Gerson lui-même, trop savant encore, ne sullisaienl aux âmes pieuses et dévotes, fatiguées des formules de l'école, et cherchant dans les profondeurs de Pâme un oubli plus profond d’ellesmêmes, un abandon plus eniier. De là un mysticisme populaire, qui trouva son admirable expression dans l’Imitation de Jésus-Christ (2), l’un des plus beaux livres du monde, plainte sublime d'une âme altérée de foi et d’amour devant une science tarie. L’Imitation est la traduction populaire de la théologie mystique, c’est le dernier cri du mysticisme du moyen âge contre la philosophie des écoles, la théologie spéculative, le christianisme péripatélicien des universités. Ainsi s'écroulait l'artificiel édifice construit par le grand doc-
(1J Dr mysl. theolog. pars I, c. 8. Comperlum est multos habere devolioncm, srd non secundum scientlam.... Hoc in Begardis et Turelipinis manircslnm fecit experienlia. — Cf. Epislol. super llbr. Ruvsbrock. De ornatu spiritualium nupllarum.
(2) Je ne considère pas comme prouvée l'opinion avancée dans ces derniers temps que l'Imitation est du xm* siècle : c'est pourquoi j'en parle ici. Le mysticisme du ini" siècle n’a pas ce caractère mélancolique et désabusé.
leur du xm* siècle, auquel les Pères de l’Église avaient fourni les pierres, et Aristote le ciment. La morale de saint Thomas, cette ingénieuse conciliation d'éléments inconciliables, perdait tout empire devant cette morale pénétrante et profonde, dont le premier mot était : « Mieux vaut éprouver la componction, que d'en savoir la définition (1). » Et encore : « Tout homme désire savoir naturellement, mais qu'importe la science sans la crainte de Dieu (2)? » Mais cette morale elle-même était-elle la dernière vérité? Si séduisante qu’elle soit par sa simplicité sans égale, et par l’attrait d’une tristesse délicieuse, par la justesse du sentiment intérieur et la connaissance profonde de la vie morale, cette doctrine ne penche-t-elle pas à son tour vers un autre excès? Ce livre a-t-il raison lorsqu’il nous dit : « Coure çà et là, tu ne trouveras le repos que dans l’humble soumission à l’autorité d’un chef (3)! » Lorsqu’il écrit: « Qu’il est grand de ne pas s’appartenir à soi-mème, sui juris non esse (4)! » A-t-il raison d’éloigner l'homme du commerce des hommes? Et enfin cette longue plainte, si légitime qu’elle puisse être, n'a-t-elle pas le tort d'amortir l'activité de l’homme, et de lui ôter celte joie de la vie, si nécessaire à la vertu?
Tandis que la philosophie morale du moyen âge retournait au mysticisme dent elle était sortie, et s’affranchissait des formes de la scholastique, désormais con-
(1) Deimil. Cbrlil. I. I, c. i.
(2) Ib. c. h.
(5) Ib. C. ex.
(4) Ib. ib.
damnée, la philosophie politique engageait une lutte de plus en plus vive contre la théocratie du naoyen âge. De toutes paris, au xiv’ siècle, s’élèvent des protestations contre le pouvoir pontifical. BonifaceVIll accélère la crise par sa violence : les flots bouillants de son orgueil et de son ambition viennent se briser contre la froide ténacité de Philippe le Bel : c’est le signal d’une révolte universelte. Les écrits se multiplient sans interruption (1 ), et l’on peut dire qu’à la fin du xiv" siècle la question est tranchée. On continuera longtemps , au xv' , au xvi* siècle, et jusqu’à nos jours, à écrire pour ou contre le pouvoir politique du souverain pontife ; mais la question rentre peu à peu dans le nombre de ces thèses d’école que l’on discute sans fin , mais dont la science ne s’occupe plus. Sans doute les rapports du temporel et du spirituel, de l’Eglise et de l’Etat sont encore et seront toujours une des questions principales de la politique; mais ce n’est plus, comme au moyen âge, la question dominante, la seule question. Or, on peut dire que ce résultat est dû au grand débat que le xiv' siècle a institué à ce sujet.
Les deux noms qui s’élèvent au-dessus des autres, dans celte mêlée du xiv* siècle, sont Dante et Ockam : l'un, le poëte le plus savant à la fois et le plus naïf;
(I) Il serait trop long d’énumérer tous les ouvrages qui ont paru dans cette polémique. On les trouvera dans la collection de Goidasl (Monarchia), et de Si hardi us (voy. plus haut,p. ‘260). Jecilcrai seulement un trés-curieui dialogue entre un clerc et un soldat attribué à Ockam, mats qui est d’un style bien plus vil et bien plus clair que les écrits ordinaires de ce grand dispuleur. Je citerai surtout l'admirable lettre de Philippe le Bel à Boniface VIH : Antequam eranl clerici... (Preuves des libertés de l’Eglise gallicane, e. 39, n. 8).
Digit
CHAP. IV. — DANTE. OOKAM
l’autre , le dialecticien le plus tortueux du moyen âge. L’un et l’autre sont les défenseurs du pouvoir impérial, c’est-à-dire du pouvoir temporel; l’un et l’autre emploient à cette défense toutes les ressources et tous les artifices de la dialectique de leur temps. Mais dans le De monarchia de Dante , malgré la barbarie de la forme, et quelquefois la puérilité des raisons, on entrevoit quelques traits et quelques vues qui trahissent le grand esprit , et de certaines réminiscences poétiques rafraîchissent de loin en loin l’imagination. Au contraire, les traités d’Ockam semblent ne mériter l’intérêt que par une subtilité d’argumentation dont il est presque impossible de se faire une idée, tant la pensée y est étouffée sous les broussailles de la logique. La patience la plus exercée et la curiosité la plus scrupuleuse ne peuvent se flatter de suivre dans ses détours infinis cette scholastique enchevêtrée qui faisait les délices des esprits dans ces temps grossiers, et qui, toute glacée qu’elle nous parait aujourd’hui, excitait alors la passion, la colère ou l’enthousiasme.
Le De monarchia de Dante (1 ) n’est pas, comme on pourrait le croire, un traité du gouvernement monarchique et royal, comparé aux antres formes de gouvernement ; non , c’est la démonstration de cette doctrine chère aux jurisconsultes impériaux (2), que l’univers doit avoir un seul chef ; que ce chef unique dans les desseins de Dieu, est le peuple romain, ou son héritier, c’est-à-dire l’empereur, enfin que l’Empire ne relève immédiatement que de Dieu, et que, dans l’ordre tem-
(i) Sur le De monarchia, voyez une bonne thèse latine de M. Ouvré.
(3) Voy. plus haut, p. 287.
porel, il n'a point de supérieur. C’est donc la défense de la monarchie universelle, thèse favorite des Hohenslauffen, et que la cour impériale soutenait à l’aide de fictions historiques semblables à celles qu’invoquait de son côté la cour de Rome en faveur des mêmes prétentions.
Le De monarchia ne contient donc pas, à vrai dire, de doctrine originale. Cependant la manière dont l’auteur soutient cette thèse banale à cette époque , trahit un esprit vigoureux , né pour penser fortement , et qui, dans d’autres temps, eût pu appliquer plus utilement sa pénétration et sa profondeur. Deux points surtout sont à remarquer dans cet ouvrage : c’est d’abord l’emploi de la métaphysique péripatéticienne, et de ses principes les plus lins et les plus subtils à la démonstration d’une thèse politique. En second lieu, c’eât une sorte de philosophie de l'histoire, qui contient en germe le Discours sur l’Histoire universelle , et qui s'appuie sur l'autorité de la poésie et de la science, et, comme le dit Dante lui-même, de Virgile et de Béatrix.
Dante définit la monarchie , l’empire d’un seul chef sur tous les hommes qui sont dans le temps, et par rapjiort à toutes les choses qui peuvent se mesurer temporellement. Cette définition implique que la monarchie embrasse l’iiniversalité du genre humain , et l’universalité des intérêts humains, des affaires temporelles. C’est la nécessité et le droit d’une telle puissance, qu’il s'agit de démontrer (1).
(I) De monarch. 1. 1.
QU P. IV. — DANTE. OCKAM
Pour déterminer la nature du gouvernement parmi les hommes, il faut connaître la iin de la société politique. La politique est une science pratique, et non spéculative. En tant que science pratique, elle s’occupe des actions. Or, la nature de l’action est relative à la fin de l'action : par exemple, l'action de celui qui bâtit une maison se détermine par lebulqu’il se propose en construisant une maison. Par conséquent, pour déterminer la nature des actions qui conviennent à toute société politique, il est indispensable de fixer d’abord la fin d’une société de ce genre.
Voulons-nous savoir quelle est la fin d’un être? écartons ce qui lui est commun avec d'autres êtres, pour rechercher ce qui lui est propre. Ainsi, ce qui est la fin de l’homme, ce n’est pas l'être pris simplement, ni l’organisation , ni la vie, ni même la simple appréhension (la sensation), c'est l’appréhension par l'intellect en puissance , c’est-à-dire la faculté de généraliser (intellectus possibilis) (1).
L’homme ayant pour caractère essentiel de son espèce la puissance intellective , ou l’intellect en puissance, il reste à savoir comment cette puissance passe à l’acte. Ici Dante cite l’autorité- d’Averroès, et il semble admettre avec lui qu’il y a un entendement universel répandu dans la multitude du genre humain , et qui se réalise, non pas dans l’individu, mais dans la totalité des hommes, de même que la matière première s’actualise dans la multitude des choses générales et individuelles. Ainsi, le genre humain réalise successivement cette puissance
(1) Sur la différence de l'entendement en acte et de l'entendement en puissance (yw; ireniTixo;, vois jta9r,Tix4{), voj. Arist. De anim. I. IU, c. 5.
indéfinie qui préexiste dans chaque homme en particulier, mais qu’aucun n’exprime dans sa plénitude.
Or l’intelligence en acte a deux degrés : l'intellect pratique (vqGç xpaxTixc*) et l’intellect spéculatif (voù« ôîcopniTixoi;) ; le premier dont la lin est d'agir et de produire (xpâ-rretv xai rouîv), c'est-à-dire d’accomplir des actions et des œuvres; le second, dont la fin est de connaître purement et simplement, ce qui est, à vrai dire, la plus parfaite de toutes les actions. Or l’action est subordonnée à la spéculation , comme au terme le meilleur que la souveraine bonté ait eu en vue en nous créant.
Pour quelle raison Dante débute-t-il par ces prémisses métaphysiques? C’est pour arriver à cette conséquence, que ce qui est vrai de la partie est vrai du tout. Or, l’individu ne peut arriver à la sagesse que par le repos : de même le genre humain ne peut arriver à sa fin que par la paix. La paix est donc la meilleure des choses qui se rapportent à notre fin. C’est pourquoi Dieu a dit : « Gloire à Dieu dans les cieux, paix sur la terre aux hommes de bonne volonté ! »
On trouvera sans doute que Dante va chercher bien loin la démonstration d’une vérité aussi claire qu’est à nos yeux la nécessité et le bienfait de la paix , et qu’il était assez inutile d'invoquer à ce sujet les théories d’Aristote et d’Averroès sur l'intelligence en puissance et l'intelligence en acte. Mais on doit remarquer cependant qu'il y a là un effort digne d’attention, pour ramener à des principes les vérités élémentaires do la science politique. Or, à cette époque, les seuls principes qui fussent à la disposition des penseurs (la théologie exceptée), c’étaient les principes péripatéticiens. C’étaient les cadres tout prêts
dans lesquels venaient se résoudre toutes les questions. L’esprit humain, si vigoureux dans l’antiquité , n’avait pas encore repris assez de force pour traiter les problèmes à la seule lumière du bon sens. Il avait encore besoin des lisières de l’école. Ces creuses formules étaient des liens qui l’embarrassaient et le soutenaient à la fois.
Dante avait bien raison de proclamer la nécessité de la paix. Le moyen Age n’était que guerre : guerre du pape contre l’empereur, guerre de l’empereur contre les villes , guerre des seigneurs contre l’empereur, guerre des villes les unes contre les autres, guerre des Guelfes contre les Gibelins, des blancs contre les noirs; guerre partout, en haut commeen bas de la hiérarchie. Dante gémissait de cet état déplorable. Exilé, persécuté, il appelait de ses vœux la paix , qui eût donné à son génie la liberté et le repos. Il ne rencontrait autour de lui que la division, il aspirait à l’unité; et comme il était poète en même temps que logicien , il rêvait une unité impossible, l’union du genre humain sous une seule autorité.
Voici les raisonsque Dante fait valoiren faveur delà monarchie universelle :
Dans toute multitude qui a une fin commune, il faut un chef unique. Voyez l’homme : toutes ses facultés tendent vers une seule et même fin, le bonheur. Aussi une seule force domine-t-elle toutes les autres , la force intellectuelle ; elle est comme la maîtresse et la directrice. Ainsi de la famille, de la commune, de la cité, etc. Or nous avons vu que le genre humain a une fin commune et unique. Il lui faut donc un seul chef : c’est l’empereur.
Le meilleur état du monde est de ressembler le plus à Dieu. Or, eela arrive quand il est le plus un possible, Dieu étant l’unité. Mais il est le plus un quand il est réuni en un, c’est-à-dire sous un seul prince.
Tout fils doitsuivre les traces de son père. Or, l’homihe est fils du ciel. Homo hominem générât et sol. Or, le ciel est animé d’un seul mouvement, et dirigé par un seul moteur. Donc le genre humain ne doit avoir qu'un seul chef.
Partout où il peut y avoir litige, il doit y avoir jugement. Entre deux princes dont l’un n’est pas soumis à l’autre, il peut y avoir contestation. Il faut un juge. Ils ne peuvent l’èlre ni l’un ni l’autre : de là la nécessité d’un tiers. Mais on ne peut aller à l’intini. 11 faut donc un juge suprême qui décide en dernier ressort, et qui soit par conséquent le maître de l’univers entier.
Le monde le mieux organisé est celui où règne la justice. Or, la justice est le plus parfaite, quand elle se rencontre dans un sujet qui a le plus de bonne volonté et le plus de pouvoir ( volentissimo et potenlissirno). Or, le plus grand obstacle à la bonne volonté, ce sont les passions. Mais il n’y a pas de passions là où il n’y a rien à désirer. Le maître du monde entier n’a rien à désirer : donc il n’a pas de passion; et chez lui la bonne volonté, c’est-à-dire la justice ne rencontre pas d’obstacle. De plus, il n’a point d’ennemis; son pouvoir ne rencontre donc pas plus d’obstacle que sa volonté. Et ainsi la justice est chez lui dans les conditions les plus parfaites.
Le genre humain est le plus heureux, quand il est le plus libre. Or, c’est sous un monarque que les hommes
CHAP. IV. — DANTE. OCKAM
sont le plus libres. Car, selon Aristote, illud est liberum, quod suîmet, non alterius causâ. La liberté consiste à vivre pour soi et non pour un autre. Or, dans la monarchie, le citoyen ne vit pas pour le magistrat, mais le magistrat pour le citoyen. Si le magistrat parait être le maître des sujets, sous le rapport des moyens, il en est le ministre, sous le rapport de la fin. Donc, dans ce système de gouvernement, le genre humain n’existe que pour lui-même. Il est donc très-libre. La monarchie est donc le plus parfait des gouvernements.
Ce qui peut se faire par un seul, est mieux fait par un seul que par plusieurs. En effet, il faut retrancher toute inutilité, puisque Dieu et la nature ne fout rien en vain. Or, le genre humain peut être dirigé par un seul monarque, non pas, il est vrai, quant aux lois municipales et aux intérêts locaux (car les lois doivent être relatives aux nations), mais quant aux intérêts communs. Cette loi commune, qui règle les intérêts généraux des États, les princes particuliers doivent la recevoir du souverain monarque ; de même que l’entendement pratique reçoit de l’entendement spéculatif la proposition générale, qui lui sert de majeure, et sous laquelle il fournit lui-même une proposition particulière qui sert de mineure pour conclure à une proposition impérative. De même le monarque fournit les lois générales, que les princes appliquent d’une manière particulière, suivant l’esprit des différents peuples.
Il y a une gradation entre l’être, l’un et le bien. L’être produit l’un, et l’un produit le bien. L’un est la racine du bien, comme le multiple est la racine du mal. Pécher, c’est sacrifier l’un au multiple. La con-
corde, en tant quelle est un bien, repose sur l’unité : c’est un mouvement uniforme de plusieurs volontés, semblable à celui qui incline toutes les graines vers le centre, et pousse toutes les flammes à la circonférence. Or, cet accord des volontés, qui constitue la concorde, ne peut avoir lieu sans une volonté qui unit, et qui dirige ( uniiimm et directivam ) , c’est-à-dire la volonté d’un monarque.
•Ce qui donne une grande autorité au principe de la monarchie, c’est que c’est au temps d'Auguste, lorsque l’unité et la paix régnait dans le monde, que Jésus- Christ a voulu naître : c’est ce temps que saint Paul a appelé la plénitude des temps.
Tels sont les arguments de Dante en faveur de la monarchie. Il est facile de voir que la plupart de ces raisons, entièrement métaphysiques, sont beaucoup trop éloignées de la réalité, et trop étrangères au sujet. Elles s'y appliquent, comme elles pourraient s'appliquer à tout autre. Car ce qui est trop général convient à tout et ne convient à rien. Ce sont en outre de perpétuels paralogismes, où l’auteur s’appuie sur ce qui est en question , ou de pures hypothèses , que n'autorise ni l’expérience, ni l’histoire, ni le raisonnement. Enfui, c’est plutôt une conception idéale de ce que pourrait être le gouvernement de l’univers, qu' une démonstration de ce qu’il doit être, étant donnée la nature des choses
Après cette théorie métaphysique de la monarchie universelle, Dante demande à l’histoire la justification de ses doctrines, et il la trouve dans la suprématie universelle du peuple romain (1).
(!) De monarch. I. II.
CIUP. IV. — DANTE. OCKAM.
D’abord, il a vu avec étonnement celle domination extraordinaire, ne la croyant, appuyée que par la force des armes. Puis, reconnaissant dans cette destinée extraordinaire les signes manifestes de la Providence, il a éprouvé d’abord pour ce peuple une admiration sans bornes, puis du mépris pour les princes et les peuples qui ont usurpé celte domination légitime : enfin, au mépris a succédé le désir de les éclairer. Il s’appuie sur deux forces, la raison humaine, et l’autorité divine, Virgile et Béatrix.
Il s’agit de chercher quels ont été les droits du peuple romain à la domination universelle. Or, le droit est en Dieu; puisqu’il est en Dieu, Dieu le veut. D'où il suit que la volonté de Dieu, c’est le droit; et chercher quel est le droit, c’est chercher ce que Dieu veut. Mais la volonté de Dieu est invisible en elle-même. Elle ne peut se trahir que par des signes. Pi cela est vrai déjà de la volonté humaine, à plus forte raison de la volonté divine. Quels sont donc ces signes qui attestent la mission divine du peuple romain ?
Ces signes sont de toute nature : d’abord la noblesse du sang romain prouvée par la noblesse d’Enée ; puis les miracles faits en faveur de Rome, les boucliers tombés du ciel, les oies qui chantent, Clélie qui traverse le Tibre , etc. ; puis la vertu romaine qui a négligé ses propres intérêts, pour procurer l’avantage du genre humain, et dont le souvenir se perpétuera sans cesse avec le nom des Cincinnatus, des Fabricius, des Camille, des Brulus, des Décius, des Caton, etc.; enfin, le jugement de Dieu.
Le jugement de Dieu, quand il ne se manifeste pas
expressément et par des paroles manifestes, pent être cependant deviné à l'aide de signes visibles et apparents. Ainsi, dans un combat d'athlètes, on invoque le jugement de Dieu : or, lorsque les athlètes luttent pour l’empire du monde, qui pourrait nier que la vicloire ne fût la déclaration et le témoignage de la volonté divine? Voyez tous les grands lutteurs de l’antiquité, aucun n’a égalé le peuple romain dans l’étendue de ses conquêtes. Ninus, qui vainquit l’Asie, ne toucha pas le monde occidental. Vesoges , roi d’Egypte, n’obtint pas la dixième partie du globe. Cyrus et Xerxès ne furent pas plus heureux. Alexandre, enfin, qui fut sur le point d’obtenir la palme de la monarchie, mourut au milieu de sa course. « O profondeur de la sagesse et de la science de Dieu, s’écrie Dante, qui pourrait ne point t'admirer? car au moment où Alexandre s’efforçait de devancer à la course le peuple romain, pour empêcher sa témérité d’aller plus loin, vous l’avez enlevé du combat! »
Il est curieux de voir le principe du duel qui, au moyen âge, est considéré comme une des garanties de la justice, invoqué ici pour démontrer la légitimité des conquêtes romaines. Partout où le jugement humain fait défaut, ou est enveloppé des ténèbres de l’ignorance, il faut recourir à celui qui a tant aimé la justice, qu’il a complété ce qu’elle demandait en sacrifiant son propre sang. C’est un dernier remède, auquel nous ne devons avoir recours qu’à la dernière extrémité. Mais si Dieu est avec nous, il est impossible que la justice succombe. Et si la justice ne peut succomber dans le duel, n’est-il pas vrai que ce qui est acquis par le duel est acquis
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CHAP. IV. — DANTE. OCKAM
légitimement? Or, c’est par une suite de duels, d’abord avec Albe, puis avec les Sabins, puis les Samnites, puis les Carthaginois, puis les Grecs, que Rome a conquis l’empire du monde. C’est le jugement de Dieu.
Après avoir établi qu’il y a un monarque pour le genre humain, que ce monarque a été le peuple romain, et son héritier l’empereur, il reste à débattre la grande question du moyen Age, la question des deux pouvoirs, du pouvoir impérial et du pouvoir ecclésiastique, de leur indépendance ou de leur subordination. La troisième partie du De monarchia est une discussion en règle de cette question (1). Cette discussion est une des plus fortes du moyen âge sur le point en litige.
Il distingue trois sortes d’arguments par lesquels on a coutume de démontrer la suprématie du pape sur l’empereur : 1° les arguments théologiques ou tirés de l’Écriture; 2° les arguments historiques ; 3° les arguments philosophiques.
Voici les arguments tirés de l’Écriture. Ils sont pour la plupart symboliques. C’est : 1° l’argument tiré de la création du soleil et de la lune, dont la seconde revoit la lumière du premier. C’est une allégorie du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel, celui-ci recevant son autorité de celui-là ; 2° l’argument tiré de la naissance de Lévi et de Juda, dont l’un a précédé l’autre, Lévi étant la figure du pouvoir sacerdotal , et Juda du pouvoir laïque; 3° la déposition de Saül par Samuel ; 4° l'encens et l'or offerts par les mages à Jésus-Christ, symbole de la double souveraineté ; 5° le texte : Quod-
({} De monarch. 1. III.
ton. i. 25
cumque ligaveris, etc. ; 6° les deux glaives offerts par saint Pierre à Jésus-Christ.
Dante répond avec beaucoup de subtilité et de finesse à chacun de ces arguments bizarres, qui n’ont plus pour nous, à vrai dire, qu’un intérêt historique, mais qui ne méritent point le mépris, lorsque l’on réfléchit que c'est sous cette forme que l’esprit a pensé ou raisonné pendant quatre ou cinq siècles. Qui s'aviserait aujourd'hui de voir dans la création du soleil et de la lune, un symbole politique, et un argument en favenr des prérogatives d'une puissance? El cependant c’était là une des raisons les plus autorisées, et des plus populaires qu’invoquaient les partisans du pape, et Dante croit devoir la réfuter par trois ou quatre arguments. Le plus solide est celui-ci : c'est qu’en admettant l’exactitude de celte allégorie, elle ne prouverait pas ce que l'on veut prouver. En effet, la lune ne reçoit poiut du soleil l’ètre, ni même l’action; elle en reçoit seulement un secours pour mieux accomplir sa fonction. De même l’empereur ne reçoit du pape ni l’existence, ni la puissance, ni l'opération seulement il en reçoit la lumière de la grâce, qui l’aide à bien agir, mais qui ne détruit pas son indépendance.
L’argument de Lévi et de Juda n’est pas plus solide. Lévi précède Juda par la naissance, mais non par l’autorité. Mettons l'argument sous cette forme : A précède B en C. (Lévi précède Juda en naissance.) D et E (le pouvoir spirituel et temporel) sont entre eux comme A et B (Lévi et Juda). Donc D (pouvoir spirituel) précède E (pouvoir temporel) en F, c’est-à-dire en autorité. L’argument conclut mal ; car F n’est point identique à C.
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Quant à la déposition de Saül par Samuel, Dante réplique, que Samuel n’était pas le vicaire de Dieu, mais un envoyé chargé spécialement de cette mission particulière. C’est conclure du tout à la partie. Car Dieu peut faire par ses envoyés tout ce qu’il lui plaît : il ne s’ensuit pas qu’il donne le même droit à son vicaire.
L’argument tiré des mages est un syllogisme à quatre termes. Dante le construit ainsi. Dieu est souverain au temporel comme au spirituel. Le souverain pontife est le vicaire de Dieu. Donc le vicaire de Dieu est souverain au temporel comme au spirituel. Il y a, dit Dante, quatèe termes dans ce syllogisme. Car Dieu qui est sujet dans la majeure n’est pas le môme terme que le vicaire de Dieu qui est prédicat dans la mineure. Or, un syllogismene peut se construire avec quatre termes. Donc le raisonnement est faux.
Rien n’est plus curieux, si je ne me trompe, que de voir ainsi à l’œuvre la logique du moyen âge, non plus dans les matières spéculatives et abstraites, mais dans
les questions contemporaines, pratiques, vivantes. Ces règles du syllogisme, aujourd hui si oubliées, étaient alors une aribe. Un argument bien construit ou bien combattu avait une véritable puissance. La syllogistique alors marchait et vivait; elle avait une àme; elle servait dés passions; elle luttait pour le pouvoir ou la liberté. Mais n’insistons pas plus longtemps sur cette argumentation rte textes, dont il suffit d’avoir indiqué le caractère.
Viennent ensuite les preuves histoiiques et philosophique^.
Les preuves historiques invoquées par les défenseurs du pouvoir pontifical sont au nombre de deux : 1° la donation de Constantin ; 2° la translation de l’empire des Grecs aux Germains par le pape Adrien.
Dante, connue on le pense bien, ne discute pas la valeur historique de ces deux faits; mais il les attaque en eux-mêmes, et essaie de prouver qu’ils n ont pu fonder aucun droit. Il emploie donc contre l’un et l’autre des raisons à priori.
Sur le premier point, il avance qu’il n’est permis à personne de se servir de son pouvoir pour faire les choses (jui sont contre son devoir. Or, il est contre le devoir de l’empereur de scinder l’empire; car son devoir est de tenir le genre humain dans la soumission d’une seule volonté. De plus le fondement de l’empire, c’est le droit humain. Or, il est contre le droit humain que l’empire se détruise lui-méiue. Si un empereur peut distraire une partie de l’empire, un autre peut en distraire une autre partie, et ainsi de suite à l’infini. D’où il suit que l’empire tout entier pourrait disparaître par la faute des empereurs. La conséquence est que la donation de Constantin est illégitime, qu’il ne peut y avoir de prescription contre les droits de l’empire, et que, par conséquent, l’empire ne doit rien à l’Eglise.
Quant au second point, Dante oppose que l’usurpation ne fait pas le droit. Ainsi, que le pape Adrien ait couronné Charlemagne, cela ne prouve rien contre l'indépendance de l'empereur. D’ailleurs, on pourrait prouver de la même manière que l’Eglise dépend de l’empire. En effet, Othon a rétabli le pape Léon, et a déposé le pape Benoît. Ainsi , les deux parties peuvent invo-
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quer le fait en leur faveur. Il reste donc à discuter le droit.
Quant aux preuves philosophiques, Dante n’en prête qu'une seule à ses adversaires. Elle est assez ingénieuse et mérite d’être rapportée, ainsi que la réponse.
h Toutes les choses qui sont d’un même genre, disent les partisans du pouvoir pontifical , peuvent se ramener à une unité, qui est leur mesure. Or. tous les hommes sont d’un seul et même genre ; ils doivent donc être ramenés à l’unité. Et puisque l'empereur et le souverain pontife sont hommes, il faut qu’ils puissent se ramener à un seul homme. Mais le pape ne peut pas être ramené à l’empereur; il est donc nécessaire que l’empereur soit ramené au pape comme à sa mesure et à sa règle. »
Dante répond : « Il faut distinguer dans ces deux personnes la qualité d’homme et la qualité de pape ou d’empereur. En tant qu’hommcs, ils se rapportent au type humain, ou à l'idée de l’homme parfait. En tant que pape et empereur, ces deux termes sont irréductibles , et il faut chercher en dehors d’eux l’unité à laquelle ils doivent se rapporter. Cette unité, c’est Dieu. » Nous craignons bien que toute cette scholastique ne fatigue le lecteur. Cependant, il faut l’avouer, le De monarchia et les autres traités du temps sont certainement légers et agréables, en comparaison des écrits du plus grand polémiste du xiv' siècle, de ce redoutable adversaire des papes qui disait à Louis de Bavière : « Défendcz-moi par l’épée, je vous défendrai par la plume; » du célèbre, et aujourd'hui illisible Guillaume Ockam.
Il serait impossible de s'imaginer jusqu’où a pu aller la folie de la logique, si l’on n’a pas jeté les yeux spr les traités polémiques de ce doc t or subtilissimus, titre qu’il méritait à tous égards. La scholastique a été trèssouvent comparée à un labyrinthe; mais, dans les docteurs du xiu* siècle, ce labyrinthe n’a rien d’inextricable; et quoique le chemin soit long à parcourir, on s’y retrouve toujours ; et même à quelque point que l'on s’y engage, il est toujours facile de savoir où l'on est : car chaque question est nettement séparée, chaque article bien circonscrit; dans chacun de ces articles le oui et le bon sont clairement opposés, et la difficulté est
d'ordinaire tranchée par une solution intermédiaire bien
caractérisée. Voilà la méthode scholastique des grands docteurs, d’Alexandre de Haies, de saint Bonaventure, et surtout de saint Thomas d’Aquin, le plus lumineux des scholastiques. Cette méthode, sans doute, n'est pas agréable, mais elle est claire, et ne manque pas d'une certaine grandeur.
Qu’est devenue cette méthode dans les traités polémiques d’Ockam? Celui-ci pose une question, et il commence par distinguer cinq ou six opinions différentes dont il est assez difficile de saisir les nuances; puis , reprenant la première de ces opinions, il expose les arguments en sa faveur, qui sont quelquefois très-nombreux. Il est telle opinion qu’il soutiendra par dix, douze , et quelquefois vingt-quatre ràisons. Il passe ensuite à la seconde, dont il énumère également les raisons et les preuves; et ainsi de suite jusqu’à la dernière opinion. Alors, revenant à la première, il exposera les arguments contre; puis, reprenant l’une après l’autre
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les raisons pour, il combattra chacune d’entre elles par des sous-argumeuts , et ainsi de suite jusqu'à la fin. Mais ce n’est là qu’une question, c’est-à-dire un point infiniment petit du sujet traité. Cette question est subordonnée à une autre, celle-ci à une autre; enfin, c’est un tel enchevêtrement de problèmes, de thèses et d’argumentations, que nous tromperions nos lecteurs en affirmant que nous avons été nous-même jusqu’au bout de cette insipide dialectique, et que nous en avons suivi tous les détours. Un docteur du xv* siècle, grand admirateur d’Ockam, Badins Ascensius, dit, dans une lettre publiée à la tète d’un de ces écrits : « Sa subtilité et sa finesse sont telles, que quelques-uns de la Joule ignorante lui reprochent d’avoir construit un labyrinthe dans lequel, une fois engagés, ils ne savent pas (car que savent-ils?) revenir sur leurs pas. » N’en déplaise à ce vénérable docteur de l’Université de Paris, nous sommes, sur ce point, du même avis que la foule ignorante de son temps; et tout en admirant l’adresse et la fécondité du logicien , nous ne pouvons que déplorer un aussi fastidieux emploi des facultés de l’esprit.
Ce qui complique encore la difficulté et l’ennui d’une pareille lecture, c’est que, par des raisons de prudence faciles à comprendre, Ockam s’est toujours attaché à dissimuler sa propre opinion. Il semble ne donner aucun avantage à aucune doctrine. Il ne soutient pas une thèse , mais il donne toutes les raisons possibles pour toutes les opinions possibles. Il prétend n’êlre que le rapporteur désintéressé de la question, et laisser au lecteur le soin de juger d'après les débats. Ce n’est pas
là une intention que nous lui prêtons : c'est un dessein expressément expliqué par lui dans le préambule de ses deux principaux écrits : l’un intitulé Oclo quæstiones super potes tate sumrni pontijicis ; l’autre, beaucoup plus considérable et cependant encore incomplet, sous ce titre, Dialogus magislri Guillelmi Ockam i ). Voici ce qu'il écrit dans la préface du premier : « Les choses saintes ne doivent pas être données aux chiens, et les perles jetées aux pourceaux : c'est F Ecriture qui nous le dit.... Pour cette raison , pensant que cet écrit peut tomber éntre les mains de personnes envieuses, qui condamneraient même ce qui leur paraîtrait vrai , ou qui pourraient l’interpréter dans un mauvais sens, je m’efforcerai d’écrire de manière à ce qu elles soient forcées de faire attention à ce qui sera dit, et non à celui qui le dira. Je ferai les deux personnages, et j’exposerai les opinions contraires à la mienne, en n’indiquant ni les doctrines que je combats, ni celles auxquelles je suis attaché.... de telle sorte enfin qu’après avoir entendu les allégations de part et d’autre , l’ami de la vérité puisse discerner par lui-même le vrai du faux. »
Pans la préface du Dialogus, le disciple dit au maître : « Je désire que notre discours ait lieu par interrogation et par réponse. J'interrogerai, et vous me répondrez. Mais vous pourrez, à une seule de mes questions, me répondre par plusieurs opinions, en ayant bien soin de ne pas medircquelleestla vôtre... Je vous le demande pour
(1) Voy.ces écrils dans la collection de Goldart. ( Monarch. t. n.)
(2) Le Dialogus, à lui seul, te compote de mille paget in-C, de l'impression la plus compacte. Il est inachevé. Il devait se composer de sept traités. L'auteur n'en a fini que deux. Que terait-ce si nous avions le tout*
CHAP. IV. — DANTE. OCKAM
deux raisons : la première, c'est que j’ai une telle estime de votre science, que si je connaissais votre opinion véritable , je serais en quelque sorte contraint d’y adhérer. Or, je ne veux point, dans cette question, me décider par autorité : je veux éprouver quelle force auront à mes yeux les raisons et les autorités proposées par un autre, ou découvertes par ma propre méditation. La seconde raison, c’est que l’amour et la haine, l’orgueil, la colère et l’envie, éloignent l’esprit humain de la vérité, et pervertissent le jugement. Si vous cachez votre propre pensée, vos amis ne l’embrasseront pas par faveur pour vous, et vos ennemis ne la rejetteront pas par animosité; mais les uns et les autres rechercheront la vérité avec désintéressement. »
Pour donner une idée plus exacte des écrits d’Ockam, nous exposerons seulement l’une des questions traitées par lui d’après sa méthode ; puis nous essaierons de dégager de cet imbroglio logique la vraie pensée de l’auteur, celte pensée qui, malgré les voiles dans lesquels elle s’enveloppait, paraissait alors si redoutable aux papes et si utile aux rois.
Dans ses Octo quœsliones super polestale et dignitate papali, Ockam pose cette question : La puissance laïque et la puissance ecclésiastique peuvent-elles être réunies dans un même homme (1)? C’est, sous une forme particulière, la grande question du moyen âge.
Ockam expose d’abord le non, puis le oui. Le non est soutenu par cinq arguments, et le oui par neuf. Voyons d’abord les arguments en faveur du non.
(1) Octo quæslionei saper polcilMc, q. r.
1° Ce qui est opposé par nature ne peut pas être réuni. Or la puissance laïque et la puissance ecclésiastique sont opposées par nature. Donc
2° Deux têtes de deux corps divers ne peuvent se réunir en un seul. Or le pape et l’empereur sont les deux
têtes de deux corps. Donc
3° La puissance laïque enveloppe l’idée de domination, la puissance ecclésiastique l’exclut. Donc
4“ On ne peut être à la fois père et fils. Or l’empereur est fils de l’Eglise. Donc
5° On n’est pas inférieur à soi-même. Or l’empereur
est inférieur au pape. Donc
Il est aisé de voir que ces arguments sont très-faibles. Les trois premiers partent de ce qui est en question ; les deux derniers sembleraient plutôt favorables à la thèse contraire. Cependant, la thèse dont il s’agit semble bien être l’opinion particulière d’Ockam, puisque c’est la thèse de l'indépendance des deux pouvoirs. Pourquoi cette thèse, qui est la sienne, est elle soutenue par de si faibles arguments, qu’il va lui -même réfuter tout à l’heure? Pourquoi la thèse opposée est-elle, au contraire, soutenue par neuf arguments qui , relativement, sont plus sérieux que les précédents ? Voilà pourtant ce qui charmait les contemporains d’Ockam ; plus habitués que nous aux jeux de la scholastique, ils avaient le tact de deviner la pensée de l’auteur dans le conflit de ces arguments divers; ils éprouvaient sans doute quelque chose de ce malin plaisir que faisaient éprouver à nos pères les réticences et les sous-entendus de Bayle et de Voltaire. Mais tout cela est disparu pour nous; et si l’histoire ne nous disait quel a été le rôle politique
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d'Ockam , il nous serait sans doute assez difficile de le déterminer d’après ses écrits.
Les arguments que fait valoir Ockam en faveur de la thèse aflirmative, c’est-à-dire en faveur de cette opinion que les pouvoirs laïque et ecclésiastique peuvent se réunir sur une môme tète, sont ceux que nous connaissons déjà, ce sont les textes si souvent cités : 1° Tu es Petrus (Saint Matth.). 2° Ecce constilui te (Jérémie). 3°Nescitis quoniam angelos (Saint Paul). En second lieu, les arguments historiques : Samuel et Saül; Alexandre et le grand pontife; Totila se retirant devant saint Léon. Puis les arguments théologiques : Jésus- Christ a eu un plein pouvoir temporel et spirituel. Enfin les arguments philosophiques : 1° l’àme est supérieure au corps ; 2° celui qui est délié de toutes lois séculières est supérieur au pouvoir séculier ; 3° celui à qui tous doivent obéir sans exception est souverain ; 4° celui du jugement duquel on n’appelle pas est supérieur à tous les pouvoirs.
Je passe une troisième opinion intermédiaire entre les deux autres, et qui me paraît entièrement inintelligible.
Voici donc les deux thèses posées en lace l’une de l’autre, avec leurs arguments que l’auteur paraît reproduire avec une parfaite impartialité. Il passe alors, selon sa méthode, à la réfutation des uns et des autres , mais il y a ici quelques différences qui ont sans doute leur importance. D’abord sa réfutation de la seconde opinion, c’est-à-dire de la thèse ecclésiastique , est beaucoup plus étendue que sa réfutation de la première , c’est-à-dire de la thèse laïque. Celle-ci ne contient qu’un chapitre, le chapitre V; celle-là contient douze chapi-
très, de VI à VH. De plus, contre la première opinion, celle qui sans doute est la sienne, il n’oppose qu’un argument à chaque argument; mais pour la seconde opinion , il commence par la discuter en elle-même, et la combattre par des arguments nouveaux; puis, reprenant chacune des neuf raisons qu’il a exposées d’abord en faveur de celte thèse, il en fait le siège en règle, et leur oppose une artillerie d’arguments pressés , accumulés, les uns forts, les autres faibles, mais avec une insistance qui ne parait pas trop conforme à l’impartialité dont il se targue.
Suivons-le encore dans celte double lutte.
Aux arguments de la première thèse, Ockam répond :
1° Deux opposés peuvent se réunir dans un même sujet considéré sous différents points de vue.
2° Les clercs et les laïques ne forment pas deux corps, mais un seul : Omnis unum corpus sumus in Christ o.
3° Le pouvoir ecclésiastique exclut le despotisme, mais non la domination sur des hommes libres : P'os genus electum regat sacerdotium.
Quant à la solution des deux derniers arguments, j’avoue qu’il m'a été impossible de la comprendre, tant elle est subtile et embrouillée.
Mais c’est surtout contre la seconde thèse, c’est-à-dire la thèse ecclésiastique, que Ockam emploie toutes les ressources de sa subtilité dialectique.
Cette seconde opinion , dit-il , est hérétique. En effet :
1° La loi évangélique, comparée à la loi de Moïse,
CHAP. IV. — DANTE. OCKAM
est une loi (le liberté; mais si le pape avait une telle plénitude de puissance, la loi évangélique imposerait une intolérable servitude , et bien pire que celle de Moïse.
2° Jésus-Christ, en tant que Dieu, a eu une telle puissance; mais, en tant qu'homme, il y a renoncé: Regnum meum non est ex hoc rnundo.
3° On ne peut avoir une telle puissance si l’on n’a point sous sa domination toute la terre. Or toute la terre n'est pas soumise au pape.
4° 11 n’y a point prescription contre une telle puissance. Or il y a prescription contre le pape.
5“ Le pape ne peut pas aliéner les fiefs et les biens temporels. (Lex auth., Col. I.)
C° Le pouvoir existe en vue du sujet. Or si le pape avait un tel pouvoir, il serait plutôt un mercenaire qui cherche son gain, qu'un pasteur qui fait paître ses brebis.
7“ Il y a eu des papes dont la personne était incompatible avec une telle domination : car, en tant que religieux, ils avaient fait vœu d'obéissance et de pauvreté.
Vient ensuite la solution des neuf raisons proposées en faveur de la première opinion :
1. Le Quodcuinque Ugaveris n’a pas rapport à une puissance absolue. Une telle puissance serait dangereuse pour le pape , dont elle exalterait l’orguei< ; pour les sujets, dont elle encouragerait la révolte. Ces mots n’ont rapport qu’au sacrement de la pénitence. Le Pasce oves meas, le Tibi dabo claves cœlorum, prouvent que cette puissance est limitée à l’usage spirituel.
LIVÜE H. — MOYEN ACE.
II. Le passage de Jérémie, Constitui te super régna , ne prouve rien. 1° Il n’était pas un prêtre, mais un prophète ; 2° il ne s’est jamais attribué une telle autorité ; 3° il ne faut point appliquer les principes de l’ancienne loi à la nouvelle.
III . Le passage de saint Paul , Nescitis quoniam angelos judicdbimiis , ne s’applique pas seulement an pontife et aux prêtres, mais à tous les fidèles, laïques ou clercs. Ockatn, ici, en attribuant à tous les fitfèlés Te pouvoir de juger les anges, c’est-à-dire les choses spirituelles, posait, sans le savoir, le principe de Wiclef et de Luther.
IV. Aux arguments historiques tirés de l’ancienne loi, Ockam répond :
1° Le sacerdoce est plus spirituel dans la nouvelle loi, parce que la loi elle-même est plus spirituelle. Ori dit que l’ancienne loi est le symbole de la nbuvelle, et que, dans celle-ci, le pape doit être, à l’égard de l'empereur, ce que dans celle-là le prêtre est' à l’égard du roi. Il faudrait donc tout imiter dans l’ancienne loi, même la circoncision. Le prêtre de la loi portait les armés et versait le sang.
2* D’ailleurs, même dans la loi ancienne, le prêtre n'était supérieur au roi que dans le spirituel. L’exemple de Samuel ne conclut pas :• 1° Samuel n’éthit' pas prêtre, mais il était juge; 2° il obéissait à un précepte spécial de Dieu, soit en sacrant Saul, soit en le déposant ; 3° Samuel ne déposa pas lui-même Sâül, mais il lui annonça seulement que Dieu le déposait. Ahjedt te Dominus ne règnes.
3° et 4* Tolila ne recula pas devantsaint Léon, comme
devant un supérieur temporel , mais comme devant un homme saint. Constantin n’a jamais abandonné sa puissance à l’Eglise, et n’en a pas reçu son propre pouvoir* mais il lui a donné des privilèges et des possessions temporelles : preuve évidente qu’il se considérait comme son maître. Justinien s’est également cru le supérieur de l’Eglise , puisqu’il a fait des lois sur les clercs , et a accordé à l’Eglise romaine la prescription centenaire.
5° Gomme on l’a dit, Jésus-Christ, en tant qu’ homme mortel, n’a jamais eu plein pouvoir dans le temporel ; mais il n’a pas môme transmis à saint Pierre le plein pouvoir qu’il avait au spirituel, par exemple, le pouvoir d’instituer des sacrements.
6° La supériorité de l’àme sur le corps n’empêche pas que le corps n’ait certaines opérations qui ne dépendent que de lui seul.
7° Le pape n’est libre que des lois qu’il a faites lui-méme, puisqu’on ne s’engage pas soi-même, et encore des lois des conciles et des empereurs qui ne concernent que sa propre puissance. Mais quant aux lois positives, qui ont rapport aux droits ou aux libertés des autres, le pape n’est pas libre.
8° Tous ne doivent pas obéir sans exception au pape, mais seulement dans les choses qui sont nécessaires au salut de la congrégation des fidèles. Si l’on demande qui jugera de ces choses, il faut répondre que c’est le simple bon sens, et que tous ceux qui sont instruits dans la loi divine peuvent en juger , qu’ils soient sujets ou maîtres, séculiers ou religieux, pauvres ou riches. Lorsque le pape vient à: errër, les sages, quels qu’ils soient, sont tenus de lui résister, selon le
lieu, le temps, et toutes les autres circonstances ; mais chacun doit lui résister, selon son grade et son état. Autre doit être la résistance des savants, autre des prélats, autre des rois, des princes, autre enfin celle des simples, et de ceux qui sont destitués de toute puissance temporelle.
Ce passage est un des plus hardis que l’on rencontre dans les écrits du moyen âge. On y pressent le souille avaul-coureur de la réforme. Le même esprit est encore plus frappant dans larguaient suivant :
9° Il est permis d’en appeler du jugement du pape, puisqu’il est permis de le mettre lui-même en jugement. Or, cela est permis dans trois cas : 1° S’il est hérétique. Il doit alors être jugé par les évêques. Mais si les évêques ne peuvent ou ne veulent juger un pa|»e hérétique, les autres catholiques, et surtout l’empereur, s’il est catholique, pourront le juger. Car là où la justice ecclésiastique fait défaut, il faut recourir au bras séculier. 2° Quand il a commis un crime notoire. Alors il doit être cité devant le tribunal des Romains, dont il est l’évêque; et, à son défaut, la puissance de juger est dévolue à un catholique quelconque qui est armé d’une assez grande puissance pour le contenir par la force temporelle. 3° Enfin, s’il envahit ou s'il détient injustement les droits et les biens des fidèles. Dans ces trois cas, on peut le mettre en jugement : donc, à plus forte raison, peut-on appeler de son jugement.
Pour mesurer la témérité de pareilles assertions, il ne faut pas oublier qu'Ockam écrivait plus de cent ans avant les grands conciles de Bâle et de Constance, au lendemain de la grande lutte entre Boniface VIII et Phi-
CHAP. IV. — DANTE. OCKAM
lippe le Bel, lorsque la papauté, humiliée saDs doute, mais non vaincue, encore toute frémissante de l'affront subi, pouvait excercer de si terribles représailles contre un adversaire audacieux et impuissant.
Nous comprenons aussi pourquoi Ockam tenait à dissimuler sa pensée, à paraître garder une balance égale entre les opinions contraires. Mais celte balance est loin d'être égale; et peut-être maintenant pouvonsnous mieux juger de sa tactique. Lorsqu’il s’agit d’établir directement, dans la première thèse, l'indépendance des deux pouvoirs, Ockam semble ne pas vouloir s’engager : il avance mollement quelques arguments qu'il réfute de même. Mais il fait porter tout le poids de la discussion sur la seconde thèse, celle de l’omnipotence du pape. Ici, on dirait qu’il secomplaît à rassembler des arguments pour les combattre ; il s'abandonne à la polémique, se dégage des arguments abstraits et métaphysiques, en découvre de nets, de vifs, de téméraires, qui devaient faire frémir à la fois ses amis et ses ennemis, et qui étendaient singulièrement la question, en transportant l’opposition de l’empereur à la multitude laïque. C’est le premier symptèrae de cette démocratie religieuse, que les scandales du grand schisme allaient faire éclater, et qui plus tard franchissant les bornes mêmes de l’Eglise, se traduisait dans cette formule célèbre : « Nous sommes tous prêtres. »
Un des traits remarquables de cette argumentation, et qui indique aussi un esprit nouveau , c’est que le christianisme y est invoqué comme une loi de liberté. Ockam revient sur cet argument important dans le Diction. i. 26
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logus , et il y insiste assez longuement (I). C’est une preuve qu’il y attache du prix, et qu’il ne le confond pasdans la foule des raisons qui nesont là que pour faire nombre.
S’il était vrai, dit-il, que le pape eût une telle plénitude de puissance, tous les chrétiens seraient esclaves, et gucun ne serait de condition libre; tous seraient les esclaves du souverain pontife, qui posséderait par là sur l’empereur, les rois, les princes et tous les laïques, enfin tous les chrétiens, relativement à leurs personnes et à leurs biens, autant de puissance qu’aucun chef temporel a jamais pu en avoir sur un esclave.
On répond que la loi chrétienne est une loi de liberté pour avoir délivré les chrétiens de la servitude du péché, ou de la servitude de la loi mosaïque, mais non pour avoir aboli toute domination. Car il s’ensuivrait qu’aucun chrétien ne pourrait avoir d’esclaves. Et ainsi, les rois, les princes, les laïques et l'Eglise même n’auraient pas d’esclaves ; ce qui est contraire aux lois civiles et aux saints canons.
Ockain répond à cette objection, que le Christ en nous délivrant de la servitude de la loi, nous a délivrés de toute servitude égale à celle-là ; et sa loi ne serait pas une loi de liberté si, en nous délivrant d’une servitude, il nous en infligeait une plus forte. Sans doute la loi chrétienne ne délivre pas de toute espèce de servitude, puisqu’elle permet encore que le chrétien ait des serfs ; mais elle ne peut pas accabler les chrétiens d'une ser-
(1) Dialog. pars. III, Iradal.'i, I. I, c. r, »i , tu et vm.
Cil AP- IV. — DANTF. OCKAM.
vitude plus grande que. colle des juifs ; ce qui sérail, si tous les chrétiens étaient serfs.
Mais il faut aller plus loin, et prouver que les chrétiens ne peuvent pas être les serfs du pape. Ockam l’établit de cette façon : L’esclave ou le serf n’a pas la propriété des biens temporels. Or, les chrétiens ont la propriété de leurs biens : donc ils ne sont pas serfs. Mais comment prouve-t-on que les chrétiens ont la propriété de leurs biens? C’est que ce sont les lois des empereurs qui règlent la possession des biens temporels pour les papes eux-mêmes; car ils font à l’Eglise des dons temporels. Le pape n’est donc pas le seul propriétaire. Autre raison : 11 y a des chrétiens qui ont des serfs; or un serf n’a point de serf. Donc tous les chrétiens ne sont pas serfs. Enfin l’Eglise a affranchi des serfs; donc il y a des chrétiens qui ne sont plus serfs.
Celte argumentation est remarquable, (ouïe perdue qu elle est au milieu du conflit de tant d’argumenls innombrables : c'est un point de vue nouveau apporté dans cette question complexe. Jusqu’ici l’Empire avait réclamé l’indépendance , en s’appuyant surtout sur le droit divin : « Omnis potestas à Deo. » Ockam semble déplacer la question, et la porter sur un autre terrain en invoquant le principe de la liberté. C’est, à ce qu’il nous semble, la première fois que la liberté chrétienne sert à défendre la liberté politique. Ce sera là plus tard le point de départ, on le verra, de la démocratie moderne. Le protestantisme, en partant de la notion de la liberté chrétienne, sera entraîné presque malgré lui, ou du moins malgré ses premiers auteurs, à transporter cette notion dans l'ordre politique. On disait,
il esl vrai, au temps d’Ockam, comme plus tard au temps de Luther : « La servitude dont l’Évangile nous a délivrés, n’est autre chose que la servitude du péché et la servitude de la loi. » Mais cette réponse p’est pas suffisante; car pourquoi l’Évangile aurait-il délivré l’homme d’une servitude, pour lui en infliger une autre? Il y a des liens si étroits et un passage si insensible de l’ordre spirituel à l’ordre temporel, qu’il est impossible de circonscrire l’action du christianisme dans l’enceinte de l’àme. Une t'irae libre et un corps esclave sont deux idées contradictoires. Mais Ockarn était bien loin de comprendre lui-même toute la force de l’argument qu’il employait. L’esclavage ou le servage était évidemment contre lui une objection considérable ; mais , au lieu de déclarer hardiment la contradiction du christianisme et de la servitude sous toutes ses formes, il aime mieux tomber lui-même en contradiction ; il établit que les chrétiens ne peuvent pointêtre esclaves, et il avoue qu’ils peuvent avoir des esclaves. Ainsi la cause de la liberté naturelle des hommes était si loin d’être gagnée que le plus téméraire des penseurs et des politiques du xiv* siècle ne pensait pas même à contester la légitimité de l’esclavage.
Le siv' siècle est un siècle de mouvement et d'agitation, dans lequel on voit germer la plupart des idées politiques des temps modernes. 11 commence par la grande lutte de Philippe le Bel et de Boniface VIII ; mais dans sa seconde moitié il nous présente le spectacle de l’insurrection populaire contre le pouvoir absolu et la tyrannie seigneuriale. Ainsi déjà la question commence à se déplacer. Bientôt elle ne sera plus entre Rome et
C11AP. IV. — DANTE. OCKAM
le roi, entre Rome et l’empereur, mais entre le roi et le peuple, ou bien entre les seigneurs et les vassaux. L’histoire de ces révolutions nous entraînerait trop loin de notre sujet : cherchons cepertdant si nous n’en trouverions pas quelque trace dans les ouvrages du temps.
.Nous avons vu que la doctrine la plus générale des jurisconsultes du moyen âge a été la doctrine du droit divin. Il ne faudrait pas croire ccpendantquetousles défenseurs du pouvoir impérial, les jurisconsultes mêmes, aient été sans exception partisans du pouvoir absolu. On trouve dans quelques-uns des idées indépendantes, et souvent même singulièrement hardies pour le temps. Je citerai particulièrement l’un des jurisconsultes les plus célèbres du xiv' siècle, Marsile de Padoue, qui a écrit comme Ockam pour la défense de Louis de Bavière, et dont le Defensor pacis peut être considéré comme un ouvrage très-libéral (1).
L’auteur ne fait guère, il est vrai, que résumer ou commenter la politique d’Aristote; et ce n’est pas là qu’est son originalité. Mais dans la dernière partie de son ouvrage, il termine par des conclusions curieuses, qui sont fort opposées aux doctrines des glossateurs et des jurisconsultes.
Dans l’une de ces conclusions, Marsile de Padoue établit nettement le principe de la souveraineté du peuple : « Legislatorem humanum, solam civium universitatem esse , aut valentiorem illius partent (2) . » Il démontre ainsi cette thèse (3), « selon la
(1) Goldasl, De monireb. Defensor pacis, ann. <314.
(2) Concl. VI.
(3) Pari I, c. xii. * »
vérité, et selon Aristote, dit-il » (deux autorités, comme on voit, à peu près égales]. Le vrai législateur, ou le souverain est le peuple, c’est-à-dire l’universalité des citoyens , ou une partie d’entre eux , élue par tous. Car la vérité et l’utilité d'une mesure est plus certaine, lorsque la totalité des citoyens s’y applique de toute son intelligence et de toute son âme ( intellectu et affectu) . Ajoutez que personne ne se nuit volontairement à soi-même ( rienio sibi nocet scienter). Aussi la communauté est seule apte à juger si telle mesure est conforme à i’iutérét d’un seul ou de quelques-uns, plutôt que de tous. Déplus une loi est mieux observée par les citoyens, lorsqu’ils croient se l’être imposée à eux-mêmes.
L'État est une société d’hommes libres. Ce qui ne serait pas, si un seul ou quelques-uns portaient des lois de leur autorité privée sur l’universalité des citoyens; car ils seraient alors les véritables maîtres de tous les autres (aliorum despotes estent), ei les autres citoyens, a’étant pas appelés à porter ces lois, ne les observeraient pas.
Les hommes se sont réunis én société civile pour y trouver leur avantage, obtenir ce qui est nécessaire à leur subsistance, et éviter ce qui leur est contraire. Il faut donc que tous connaissent les règles qui peuvent être utiles ou nuisibles à chacun, c’est-à-dire les lois. Des lois bien faites sont la plus sâre garantie du bonheur d’un Etat.
Ainsi, le peuple, sekm Marsile de Padoue, n'est pas seulement, comme l’admettaient la plupart des juristes du moyen âge, la .source du pouvoir impérial, en ce sens qu’il aurait conféré à l'empereur la souverai-
CHAP. IV. — DANTE. OCKAM. '
oeté. mais s’en serait ensuite dépossédé. I.e peuple est toujours le souverain de droit, puisqu’il est seul le vrai législateur. Demander qui est le souverain dans une société, c’est demander à qui appartient le pouvoir de lui donner des lois; et absolument parlant, le droit de souveraineté n’est autre chose que le droit de faire la toi»
Mais Marsile dePadoue va plus loin. Car après avoir donné au peuple le pouvoir législatif, il fait dépendre de celui-ci le pouvoir exécutif : « Cujuslibet principatus , aut alierius offîcii, per electionem instituendi, prœcipuè vint coactivam habéntis , electionem a solius legisla/oris expressa voluntate pendere (1). » Le mode de cette élection peut varier selon les formes de gouvernement : mais de quelque nature qu’elle soit, le choix de cette autorité appartient au législateur, c’està-dire à l’universalité des citoyens, ou à la meilleure partie d’entre eux. C’est encore au souverain à déterminer la forme selon laquelle les actes de la vie civile doivent être réglés, c’est-à-dire, la loi, ainsique la matière oulesujelqui doit réaliser cette forme, c’est-à-dire, l’autorité exécutive. Quant aux autres fonctions de la république, leur institution appartient en principe au législateur, mais secondairement à la puissance exécutive ou instrumentale, en vertu de l’autorité qui lui a été transmise par le législateur, et dans les formes fixées par lui. Le législateur est la première cause de tout ce qui se fait dans l’État; mais il ne peut pas s’occuper de tous les détails; et l’exécution des lois se fait mieux par
(t) Coud. X et parti, c. xn.
un seul et par plusieurs, que par tous qui seraient par là continuellement distraits de leurs occupations nécessaires (1 ).
Marsile de Padoue ne recule pas devant aucune conséquence de ses doctrines, et il admet que si le pouvoir exécutif s’égare, il peut être corrigé, et même déposé. En effet, dès qu’un homme possède le pouvoir , étant composé d’intelligence et de passion , il peut se faire qu'il conçoive ou de fausses idées des choses, ou de faux désirs, et qu’à la suite de ces fausses impressions, il agisse contrairement à la loi. Il faut alors qu’il y ait quelque autorité qui puisse mesurer la sienne, et juger ses transgressions. « Alioqum despoticus fieret quilibet principatus , et eivium vila servilis et insufficiens (2). » Or, le jugement, l’ordre, l’exécution d’une sentence contre un pouvoir prévaricateur appartient au législateur ou à ceux qu’il a investis de cette mission.
On rencontre donc dans Marsile de Padoue les trois points essentiels de toute doctrine démocratique : 1° Que le pouvoir législatif appartient au peuple; 2° que c’est le pouvoir législatif qui institue le pouvoir exécutif; 3“ enfin qu’il le juge, le change ou le dépose, s’il manque à ses devoirs. Quelques-unes de ces doctrines se rencontrent aussi dans saint Thomas d’Aquin et dans son école. Mais dans cette école, ces principes s’unissent aux doctrines théociatiques. Marsile de Padoue, au contraire, est un défenseur du pouvoir civil. 11 soutient l’indépendance des pouvoirs. Il voit donc plus
(1) lb. C. XT.
(3} Defens. pan...
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loin que son temps, puisqu’il veut non-seulement séparer l'État de l’Église, mais affranchir l’État lui-même du pouvoir absolu.
Il est encore un point sur lequel Marsile de Padoue est très-supérieur à son temps : c’est la question de la liberté de conscience. Voici l’une de ses conclusions : t« Adobservanda præcepta divince legis, pœna vel supplicio temporali, seu preesentis seculi , nemo Evangelica scriptura compelli prœcipitur . » Le prêtre n’est autre chose que le docteur de la loi divine ; il est chargé de nous apprendre ce qu’il faut faire ou rechercher pour mériter la vie éternelle. Mais il n’a pas la puissance coercitive pour forcer à l’observation de ses préceptes. Ce serait d’ailleurs vainement qu’il essaierait de contraindre personne; car des actes forcés ne serviraient à rien pour le salut éternel . L’Apêtre dit : « Toute écriture inspirée par Dieu est utile pour enseigner, reprendre, corriger, instruire dans la justice. » Il ne dit pas : « Pour forcer et pour punir. » Saint Chrysostome dit encore : « Il est impossible de soigner personne malgré lui... On ne ramène pas par la force un égaré. » De telles doctrines au xrv' siècle font le plus grand honneur à l’esprit libéral et tolérantqui les a soutenues.
Ce n’est pas seulement dans un écrit spéculatif et scientifique que les idées libérales et démocratiques et même démagogiques se firent jour au xiv* siècle. Il faudrait en .chercher la trace dans les grandes assemblées politiques du temps, dans les doctrines novatrices de Wiclef et de Jean Huss (1), dans les doctrines révo-
(I) Voyez cet article de Wiclef, condamné par le concile de Constance : Popvlarcs possunt ad arbilrium dominos delinquenlts corrigere (Cootlanliense concilhim, Lép. 1700, t. m, para xn, p. 180, 183).
lutionnairesdes paysans d’Angleterre (1), et enfin dans les luttes des Frères mendiants, soit avec le pape, soit avec les rois. Donnons seulement quelques éclaircissements sur ce dernier point.
Les ordres mendiants, qui comptent dans leur sein la plupart des écrivains éminents du moyen âge , furent pendant un siècle la milice dévouée de la papauté. Mais au xiv' siècle celte alliance semble se dénouer ; la guerre éclate entre les frères mineurs et le pape. C’est de l’ordre des franciscains qu'est sorti le redoutable Ockam. Enfin le général de l’ordre, Michel de Ciséna, soutint lui-même une lutte personnelle très-vive contre le pape Jean XXII, Fuite dans laquelle il n’est que le représentant de l’ordre tout entier (2).
Sur quoi portait cette lutte? Sur la question de la propriété.
La question débattue était de savoir si Jésus-Christ et les apôtres avaient renoncé à toute propriété, ou s’ils avaient conservé la propriété temporelle. Le pape Jean XXII soutenait que Jésus-Christ et les apôtres étaient restés propriétaires ; les ordres mendiants pré-
(I) Froissard, I. u, ch. cri. Il csl facile de voir que dam les réclamations populaires recueillies par Froissard, le bien et le mal étaient mêlés. Lorsque « ces méchantes gens, • comme il les appelle , demandaient à ne travailler que pour un salaire, Ils exprimaient une réclamation de la plus stricte justice : mais lorsque leur chef, John Bail, demandait que tous les biens fussent en commun, il était dupe d'une utopie grossière qui s’est mélée et se mêlera toujours dans tous les temps aux révolutions populaires. I.a communauté est la forme sous laquelle le peuple mal éclairé comprend l'égalité. Mais celte erreur ne doit pas nous faire méconnaître ce qu'il y avait de juste dans la cause des paysans d'Angleterre. C'était la cause prématurée d'un droit mal compris et qui ne devait triompher que quatre siècles plus tard.
(St) Guidait, t. il. Voir sur cette question un article de M. Ad. Franck dans le Spectateur (t" numéro), 1854.
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tendaient le contraire et affirmaient que Jésus-Christ et ses apôtres avaient donné l'exemple du renoncement à la propriété.
Ce débat peut nous paraître aujourd'hui assez étrange et fort éloigné de toute application. Mais si l’on réfléchit qu'au moyen âge toutes les questions prenaient la forme théologique, on n’aura pas de peine à comprendre que la question débattue était au fond la question sociale de la propriété elle-môme. En effet, déclarer que Jésus-Christ et les apôtres avaient renoncé à toutes propriétés, c’était implicitement faire entendre qu’ils avaient condamué la propriété, et c’était dire par conséquent que la propriété est un mal plus ou moins nécessaire et plus ou moins licite, mais essentiellement contraire à la perfection chrétienne. De telles conséquences étaient loin d'être soutenues par les frères mendiants ; cependant quelques-unes de ces idées ne laissèrent pas que de se glisser dans la discussion , et elles étaient certainement au fond du débat.
Mais comment la papauté et les ordres mendiants, qui avaient toujours marché d’accord depuis l’établissement de ces derniers, pouvaient-ils se diviser sur une question de celle importance? Comment la papauté prenait-elle tout à coup parti contre les ordres mendiants, qu’elle avait si souvent défendus contre leurs adversaires? Comment élevait-elle des objections contre la doctrine de la pauvreté évangélique dont les ordres mineurs étaient les représentants institués par elle ? Etaitce un simple hasard d’opinions, un choc fortuit d’influences et de personnes? Non, la question avait une autre portée.
Les moines mendiants, en soutenant que la perfection évangélique consistait dans le renoncement absolu à toute propriété, même à la propriété des choses indispensables à la vie, des choses d’usage, usu consumptibilium , se réservaient évidemment le rôle et l’honneur d’un tel degré de perfection; et par conséquent se plaçaient au-dessus de tout le clergé séculier et même de son chef, le souverain pontife, qui n’était pas astreint à de telles règles. 11 était donc à craindre que les ordres mendiants, devenus extrêmement puissants, après avoir été la milice du pape, ne prétendissent s’élever au-dessus de lui, au nom de la supériorité de leur règle et de leur plus grande ressemblance avec les apôtres et Jésus-Christ.
Mais il y avait un point bien plus grave encore. Si Jésus-Christ n'avait rien possédé temporel lement , le • pape, qui était le vicaire de Jésus-Christ, ne devait rien posséder temporellcment, ni richesses , ni territoire, ni domination, ou du moins, s’il possédait ses choses, cen’était plus à litre de vicaire de Jésus-Christ, mais en vertu d’un droit purement temporel. A ce point de vue l’attaque des moines mendiants portait directement sur le pouvoir politique du souverain pontife, et indirectement sur les richesses ecclésiastiques. D'une part, les ordres mendiants semblaient renouveler l’hérésie des Vaudois en soutenant que la possession d’un bien temporel est incompatible avec la perfection évangélique ; de l’autre, ils donnaient la main aux adversaires laïques du pouvoir pontifical, en excluant toute idée de pouvoir ou de propriété temporelle de la mission de Jésns-Christ.
L’influence des ordres mendiants se montre encore,
quoique d’une manière assez couverte, dans legrand débat soulevé au xve siècle par le cordelier Jean Petit. On sait quel était le sujet de ce débat : c’était la question soulevée déjà au xii' siècle par Jean de Salisbury.
Il est à remarquer, du reste , qu’au moyen âge la question de la tyrannie avait, il me semble, un intérêt bien plus présent et bien plus direct qu’elle n'en peut avoir dans les temps modernes, où la violence ne saurait prévaloir contre certaines lois générales, écrites ou non écrites, qui constituent la civilisation. Mais au moyen âge, sauf les grandes souverainetés qui paraissaient se maintenir et se perpétuer d’après un ordre régulier, il y avait une multitude de petites puissances secondaires qui se renversaient les unes les autres avec une extrême rapidité. Là où le poids d’un pouvoir central et reconnu ne ac faisait pas sentir, les tyrannies succédaient aux tyrannies, les usurpations aux usurpations. C’est ce qui avait lieu surtout en Italie, où chaque ville, comme les anciennes républiques de la Grèce, avait continuellement à lutter contre les entreprises de quelque chef puissant qui cherchait à les opprimer. Ce qui prouve l’intérêt pratique que pouvait avoir la question de la tyrannie au moyen âge, c’est le traité de Bartole sur ce sujet, de Tjranno (1). Bartole n’est ni un politique, ni un philosophe : .c’est un jurisconsulte. Il traite de la tyrannie au point de vue juridique. Il examine ce qu'il peut y avoir de légal dans les actes du tyran. Il distingue les actes faits par lui per modurn jurisdictionis des actes faits per modurn contraclus.
(I) Barlh. oper. éd. de Bile 1529, t. V, Inet. »r, p. 587, 592.
Les uns sont illégaux, et leur validité cesse avec le pou voir du tyran ; les autres sont valables même après le renversement du tyran. En un mot, les actes politiques périssent (à l’exception desdécisions judiciaires rendues selon les lois du pays); mais les contrats et les engagements subsistent. Distinction qu’on a eu plus d’une fois lieu d’appliquer dans les révolutions des temps modernes. Ce qui est certain , c’est que de telles questions ne pouvaient être soulevées par un esprit aussi peu spéculatif queBartole,si clics n’eussent pas répondu à des intérêts présents cl de tous les jours. On no s'étonnera donc pas de l’éclat qu’eut au xv' siècle la discussion soulevée par J. Petit, cordelier, sur le droit de tuer le tyran, discussion portée aux grandes assises de Constance par Gerson et l’Université de Paris (1).
On sait quelle a été l’origine de celte discussion : ce fut le meurtre du duc d’Orléans par le duc île Bourgogne pendant la folie du roi Charles VI. I>* cordelier Jean Petit, stipendié par le duc de Bourgogne, fut appelé à parler devant le conseil du roi ; et, en présence du roi même, à justifier l’action de son patron. Son discours, dont Moustrelet (2) nous a conservé le résumé, est devenu le texte de la longue et célèbre discussion que nous allons analyser. Ce discours se résumait en huit propositions dont voici les principales :
« I. Que tout vassal et sujet qui, par convoitise et sortilège, machine contre le salut corporel de son roy et souverain seigneur pour lui lollir et distraire sa très-
(I) Gerson. Opcr. I. V loul entier.
(21 Enguerr. de Monstrelet, c.
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noble seigneurie, est digne de double mort, première et seconde.
» II. Au cas dessus dit, il est licite à chacun sujet, sans quelque mandement, selon les lois morale, naturelle et divine, d’occire ou faire occire iceluy trahislrc déloyal et tyran, et non pas seulement licite, mais honorable et méritoire, même ment quand il est de si grande puissance que justice n’en peut bonnement être faite par le souverain.
V. En cas d'alliances, serments, promesses et confédérations faites de chevalier à autre , ou en quelque manière que ce soit ou puisse être, s’il advient que icelles tenir et garder, tourne au préjudice à son prince et à ses enfants, ou de la chose publicque, n'est tenu de les garder ; ains les tenir et garder en tel cas, serait contre les lois morale, divine et naturelle.
11 est à remarquer que dans cette apologie Jean Petit ne soutenait que ce qui était strictement nécessaire pour la justification de son patron , le duc de Bourgogne. Ainsi, ce qu’il appelle tyran, c’est le vassal rebelle à V autorité du roi. C’était en effet là le prétexte dont se couvrait Jean de Bourgogne pour excuser le meurtre du duc d’Orléans. Mais il est évident qu'il n’élail pas difficile de tirer de telles prémisses la justification absolue du tyrannicidc dans tous les cas. Cependant il faut convenir qu’en dénonçant la doctrine de Jean Petit à l’ Université de Paris, le chancelier Gerson eut le tort d’en dénaturer les termes et de lui prêter ce qu’il n’avait pas dit (1). Il ledénonce comme s'il avait parlé du tyran en général, sans rien
(Il Gers, oper., t. V, p. 55.
spécifier, tandis que Jean Petit n'avait parlé que da vassal rebelle. Aussi , les partisans de Jean Petit ne manquèrent-ils pas de relever cette équivoque dans la longue discussion qui suivit.
Gerson eut gain de cause devant l’Université de Paris. La doctrine de Jean Petit, malgré quelques protestations, fut condamnée. Il n'en fut pas de même au concile de Constance , où Gerson porta l’affaire au nom du roi et de l’Université. C'est là que se fait jour le rôle des ordres mendiants dans cette question. L’Université avait cru voir leur main dans l’affaire de Jean Petit. Lui-même était un cordelier, et il parait que ses doctrines s'étaient surtout répandues parmi scs confrères. C'est ce qui semble résulter d’une lettre de l’Université de Paris au concile de Constance , qui impute surtout aux ordres mendiants la propagation de ces doctrines (1). On peut, il est vrai, expliquer cette imputation par l'animosité ancienne et invétérée de l’Université contre les ordres mendiants. Mais eux-mêmes pâturent autoriser ces soupçons en prenant en main la défense de Jean Petit au concile. On voit , par exemple , un certain père de la Roque (de Roqua), des frères mineurs, prendre la défense des propositions de Jean Petit, déclarer qu’elles ne sont pas contre les bonnes mœurs, et enfin s’attaquant à Gerson lui-même , dénoncer dans ses écrits cette doctrine même du tyrannicide qu’il impute à d'autres (1). A cette levée d’armes, Gerson se lève et répond « qu’il était bon que l’on sût enfin ces choses, et
(1) Gerson, oper. t. V, p. 507, 645.
(2J Ibid!, p. 492.
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que l’on connût les vraies intentions des quatre ordres. Et quoiqu’il y eût lieu de gémir de ce que le poison était dans la plaie, il fallait se réjouir en même temps que celte plaie s’ouvrît et que la corruption s'en répandît au dehors ; car il serait alors plus facile et plus court de la guérir. « On voit par ces paroles de Gerson que, dans sa pensée, les ordres mendiants en général étaient tous plus ou moins complices des maximes de Jean Petit. Enfin, ce qui semble venir encore à l’appui de ces présomptions, c’est le traité d’un autre moine jacobite, Jean de Falkcnberg, en faveur de la proposition de Jean Petit, traité qui, du reste, fut condamné par le concile.
Quoi qu’il en soit de la part que les ordres mendiants prirent à ce débat, Gerson s’efforça de montrer que les maximes de Jean Petit étaient au fond les mômes que celles de Wielefdéjà condamnées. « Les peuples, avait dit celui-ci, peuvent punir leurs chefs à leur volonté. » Et celte doctrine avait été rejetée par le concile. Au fond la doctrine du tyrannicide n'est pas autre que celle-là. Le sujet et le vassal n'est pas le juge légitime de son maître. Quelle loi peut permettre à personne d’ôtre , dans la cause d’autrui, témoin, juge, partie et exécuteur? C’est une loi dans les écoles que nul ne peut se rendre justice à soi-môme; autrement, l’autorité du maître est supprimée. Cette loi subsiste jusque chez les brigands, les Turcs et les païens. Si celui qui veut tuer le roi peut être tué par qui que ce soit, sans mandat et hors le cas de légitime défense, on peut tuer aussi celui qui veut induire le roi au péché ; car il est plus mal de vouloir le péché du roi que sa mort. S’il sufiisait pour
t,g LIVRE 11. - MOYEN AGE.
avoir le droit d'assassiner, de déclarer que celui que l'on tue voulait lui-même tuer le roi, sans aucune autre preuve notoire, qui ne voit à quel arbitraire serait livrée la vie des supérieurs? Il n’y a qu’un seul cas où une pareille prétention pourraitêlre juste : ce serait le cas de [îéril pressant et immédiat : si, par exemple, le roi était sous nos yeux en danger de mort. Le juge ordinaire luimême, c’est-à-dire le roi, ne peut pas tuer lui-mêmeun tel i-oupablesansravoiravertietconvaiBCu; à plus forte raison, un simple particulier ne le peut-il pas. Leroi ne doit condamnera mort aucun criminel sans les formes légales, laul qu’il peut le faire juger par la justice ordinaire. Or celui qui veut tuer le tyran ne peut jamais savoir, de science certaine, qu’il ne peut pas en être fait justice autrement. De plus, il n est pas un ordre , une société quelconque où la tyrannie ne puisse s exercer : le pape lui-même peut être un tyran. Qui ne voit qu avec un tel principe tout le monde peut être tué comme tyran? Argument bien redoutable devant un concile qui déposait un pape, comme notoirement tyran. C’est justifier toute sorte d’homicide : car on peut toujours supposer d’un homme qu il conspire contre la vie du roi. Les principes de la morale doivent être clairs et ne point se prêter à mille interprétations. Ce précepte « Tu ne tueras pas » a un sens clair et évident : c est que nul ne doit tuer un autre homme spontanément ou par inspiration, s’il n'est pas revêtu de l’autorité publique. Et de même ce second précepte : « Tu n’invoqueras pas en vain le nom du Seigneur ton Dieu » doit être observé jusqu’à la mort tant qu’il ne compromet point le salut. Enfin , si dans l’histoire on rencontre avec éloges les
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ilît
noms de quelques-uns de ceux qui ont tué les tyrans, c’est q\t’il9 étaient investis d’une fonction publique, ou qu’ils en avaient reçu l'ordre de Dieu lui-même.
Cette discussion si forte, si lumineuse, si exacte de Gerson ne trouva pas grâce devant le concile. Le duc de Bourgogne triompha. Les doctrines de Jean Petit ne furent pas condamnées : vingt-six voix se prononcèrent pour, et soixante et une contre la condamnation.
C’est snrtont à la fin du xv* siècle que l'on voit les doctrines démocratiques commencer à prendre conscience d'elles-mémcs et proclamer quelques principes, dont les publicistes du siècle suivant donneront la théorie et la démonstration. Tout le monde connaît le discours célèbre de Philippe Pot aux Etats de 1 484 ; nous sommes étonnés, dans nos préjugés modernes, d’entendre au xv' siècledes paroles si nettes et si fermes en faveur des droits dupeuple. Où ce petit gentilhomme avait-i! pris de telles maximes : « La royauté est une charge et non un héritage. Les historiens (apportent, et j'ai appris des anciens, qu’à l’origine, les maîtres étaient élus par îc suffrage du peuple, et que ceux qui se sont emparés du pouvoir par force ou autrement , sans consentement du peuple, sont des tyrans. — Il est évident que le roi ne peut disposer par lui-même de la république. C'est aux Etats à valider les faits accomplis par leur approbation , et rien de saint et de solide ne peut subsister malgré eux et sans leur avis. » Ce principe de la souveraineté nationale si clairement aperçu et si vivement exprimé , se rencontre encore vers la même époque dans un écrivain éminent, que ses fonctions auprès de Charles de Bourgogne et de Louis XI ne paraissaient
pas avoir préparé à accepter de tels principes : c'est l’historien Comines. Nul n’a exprimé avec plus de force et d’éloquence ce grand principe du droit politique moderne, qu'un peuple ne peut pas être taxé sans son consentement. Mais il suflit, quant à présent, de signaler le commencement de ces doctrines , et de montrer surtout leur séparation d’avec les doctrines théocratiques , dont elles avaient subi toujours l’alliance au moyen âge. Nous devons réserver de les étudier avec plus d’étendue lorsqu'elles se présenteront dans toute leur force et leur indépendance.
En résumé, que devons-nous penser de la philosophie morale et politique du moyen âge? En morale, nulle originalité : Aristote uni à saint Augustin, voilà la scholastique. Discuter la morale de saint Thomas, c’est discuter la morale d’Aristote. La seule chose qui appartienne à saint Thomas , c’est l’entreprise de cette alliance entre le péripatétisme et le mysticisme. Or cette alliance, nous l’avons montré, est une œuvre des plus artificielles : c’est une philosophie morte, une philosophie d’école, admirable combinaison logique , dont on ne ranimera pas les cendres. La seule doctrine vivante du moyen âge, c’est le mysticisme ; j’entends le mysticisme libre du joug scholastique, le mysticisme de saint Bernard et de Y Imitation. Par là, le moyen âge a vécu et vit encore : car il a connu à fond tout un côté de l’âme, le plus profond peut-être et le plus grand, celui par lequel l’âme s’unit à Dieu. Mais cette doctrine elle-même, quelque grande qu’elle soit, manque d’étendue et de fécondité; elle favorise au delà d’une juste mesure la tristesse.
chai*. iv. — dame, ockam. «i
l’ennui, l’inertie, et préoccupée du seul soin de rapprocher l’homme de Dieu , elle peut rester indifférente aux plus grandes injustices sociales, qu’elle connaît à peine ou qui lui paraissent de peu d’intérêt.
C’est ce qui arriva au moyen âge. Les doctrines sociales sont de beaucoup inférieures à celles de l’Eglise primitive. Sur la question de l’esclavage, la scholastique est revenue purement et simplement à Aristote. Les objections du stoïcisme et même du christianisme contre l’esclavage lui paraissent inconnues. La scholastique est évidemment, sur ce sujet, esclavede la méthode d’autorité; elle ne soupçonne pas qu’on puisse être d’un autre avis qu’ Aristote; et tout ce que le philosophe a dit doit être vrai, bon gré mal gré. Quant à la question de la liberté de conscience, ce n’est pas la doctrine des premiers Pères , c’est celle de saint Augustin dans la dernière période de sa vie, que la scholastique a adoptée. Le droit de réduire les hérétiques par la force , est la doctrine constante du moyen âge. La seule protestation éclatante contre cette doctrine est celle de Marsile de Padoue, vers la première moitié du xiy* siècle. Enfin, la question de la propriété n’est guère étudiée en ellemême : les débats portent principalement suv la propriété ecclésiastique, et ne sont, par conséquent, qu’une des faces du grand débat politique du moyen âge, de la lutte entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel.
C’est là surtout, c’est sur le terrain de ce dernier problème que le moyen âge est original et a une opinion, lia soulevé, discuté, résolu en partie, une questionque l’antiquité n’avait pas connue. On peut dire même que
itt
c’est la seule question que le moyen âge ait traitée en connaissance de cause ; pour toutes les autres, il ce les a «m'ébauchées, et souvent même à peine comprises. Ce n’cst donc point sur ces questions secondaires, où il n’a eu que des germes d’idées, que le moyen âge doit être jugé : c’est sur la question capitale, qui Ini appartient eu propre.
Qui a raison daus ce grand procès du moyen âge , du pape ou de l’empereur, des jurisconsultes impériaux «u des jurisconsultes canonistes , de saint Thomas ou d’Ockam? La papauté a-t-elle le pouvoir supn&iue au spirituel et au temporel? Est-ce de l’Eglise que le pouvoir civil tient son autorité? Est-ce à elle qu’il en est responsable? Prête— t— il serment entre ses mains? Peutil être changé et renversé sur son ordre ? Enfin, où est le principe de la souveraineté? Résido-t-il dans l’Eglise, oc dans l’Etat ?
Historiquement, il est bien difficile de dire qui a eu raison, et qui a eu le bon droit de son côté. S’il est vrai que les empereurs d’Allemagne , et en général les monarques du moyen âge, ont été peu recommandables ; qne , livrés à des passions sans frein, il a été utile qu’ils rencontrassent un obstacle et une surveillance dans un |X)uvoir jaloux et moralement supérieur, on ne peut cependant s’empêcher d'accorder sa sympalliie à quelques-uns de ces princes , qui ne faisaient que défendre, après tout, l’indépendance de leurs Etats et l’argent de leurs peuples. S’il est certain que la vente des bénéfices ecclésiastiques,, l’altéralioB des monnaies, les exactions de toute sorte, méritaient souvent les justes censures de Rome, d’un autre côté il faut reconnaître
CHAP. IV. — DANTE. OCKAM
que les princes avaient parfaitement le droit d’empêcher l'argentdes bénéfices d’aller à Rome au lieu d’entrerdans leurs trésors ; de s'opposer à ce que des étrangers vinssent dévorer les fruits de leur territoire, n'ayant de fidélité que pour le souverain qui les choisissait ; enfin ils • avaient bien le droit d’exiger de leurs sujets ecclésiastiques, comme de tous les autres, de contribuer aux dépenses publiques, puisqu’ils leur accordaient une même protection. On voit que le tort et le droit se partagent peut-être entre les deux puissances rivales. Mais c'est là, après tout, une question qui appartient à l'historien. Pour nous, ce qui nous importe, c'est de savoir qui a eu raison, non en fait, mais en droit; qui a le mieux raisonné, des partisans ou des adversaires du pouvoir pontifical ; enfin de quel cèté est la vérité.
On peut considérer la question au point de vue théologique et philosophique.
Théologiquement, on ne peut s’empêcher de donner raison à Dante et à Ockam contre Grégoire VH et Innocent III. Sans nous engager dans cette guerre de textes que nous avons rapportée, pénétrons au fond du débat. Quel est le caractère essentiel et original du christianisme? C’est d’être une religion d’esprit. Il repose sur la distinction du spirituel et du charnel. L’ancienne loi était toute charnelle; la loi nouvelle est spirituelle. Tout ce que les juifs entendaient dans un sens concret et réel, les chrétiens l’entendent dans un sens mystique et figuré. Pour les juifs, la royauté du Messie est une royauté humaine, terrestre, temporelle ; mais la véritable royauté du Messie, c’est la royauté des âmes. La richesse, la puissance, les biens
temporels en général, sont les récompenses promises à chaque pas dans l’ancienne loi à l’accomplissement de la vertu; les récompenses chrétiennes sont toutes célestes. Dans le royaume chrétien tous les rangs sont “ renversés : les pauvres sont heureux , les riches sont malheureux; car ils ont ici-bas leur récompense; les premiers sont les derniers; et le premier de tous est le serviteur de tous. Cette conception du royaume chrétien est donc l’opposé du royaume temporel. Aussi Jésus- Christ dit-il : « Mon royaume n'est pas de ce monde. » Il suit évidemment, de cette première donnée du christianisme, que l’idée d’un Messie empereur et prêtre est une idée grossière et charnelle, toute judaïque et non chrétienne : et c’est là pourtant le fond des doctrines théocratiques du moyen âge. La papauté faisait donc rétrograder l’idée chrétienne, et invoquait en sa faveur, sans le savoir, le préjugé mosaïque d’un Messie roi du monde.
Une autre considération conduit aux mêmes conséquences. L’idée mère du christianisme, c’est l’idée du sacrifice: Dieu meurt pour l’homme! Mais comment meurt-il? Est-ce avec éclat etavec gloire, comme meurent les héros? Non, c’est là une mort charnelle, qui n’aurait ni le sens ni le prix de la mort du Christ. La mort du Messie est une mort d’esclave : c’est une mort humiliante , honteuse , affligée , accompagnée d’outrages et de sarcasmes. Est-ce là la mort d’un roi? Non ; il a voulu boire le calice jusqu’à la lie ; et le mystère de la rédemption n’est accompli que lorsque les dernières épreuves ont été subies. Ainsi c’est la bassesse du supplice, c’est la honte même qui s’y attache,
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c’est la croix, la couronne d’épines, et toutes les insultes , qui achèvent la mission du Christ. Comment cette mission annoncerait-elle un empire temporel ? Si Jésus-Christ a voulu fonder un tel empire, que lui a servi de prendre les marques de la servitude? Sans doute Jésus ressuscite, et d'humilié il redevient triomphant; mais son triomphe ne fait point partie de sa vie terrestre. Ce qu’il a fondé, c’est une Eglise militante et non triomphante, une Eglise servante et non dominatrice; et son vicaire ne peut aspirer à l’empire du monde lorsque lui-méme n’a pris pour lui que le mépris du monde. Tel est le grand et invincible argument du moyen âge contre la monarchie pontificale. « Vous êtes, disait-on au souverain pontife, le vicaire de Jésus-Christ, mais de Jésus-Christ crucifié et humilié , et non de Jésus-Christ dans la gloire. »
La révolution chrétienne a été une révolution spirituelle : le gouvernement chrétien ne peut être que le gouvernement spirituel. Or un tel gouvernement n’est pas le pouvoir politique. S’il n’a pas été permis à l’Eglise opprimée de prendre les armes contre l’injustice et l’iniquité, comment un tel pouvoir appartiendrait-il à l’Eglise victorieuse ? Les doctrines théocratiques du moyen âge rendent le martyre inexplicable, ou lui ôtent toute sa beauté. L’Eglise des premiers temps déclarait qu’il fallait obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes; mais elle défendait de résister les armes à la main. Mais, en vertu des principes du moyen âge , n’aurait-elle pas pu excommunier les oppresseurs , délier tous les fidèles du serment de fidélité; et l’empire étant électif, nommer un empereur contre l’empereur, et mettre ainsi la guerre
civile dans l’Etat. Eh quoi une telle conduite aurait elle été différente de celle de Grégoire VII, Alexandre III, Grégoire IX , Innocent III , déposant les empereurs et faisant choisir à leur gré un empereur nouveau qu'ils opposaient au précédent ? II est vrai que les empereurs romains étaient infidèles, qu’on ne peut excommunier un infidèle , et que, selon la doctrine de saint Thomas, le pape n’a d’autorité que sur les princes fidèles et non sur les infidèles ; d’où il suit que le privilège d’un prince chrétien, c’est de pouvoir être déposé par l’Eglise, tandis qu’un prince païen est inviolable. Si Constantin eût connu ceite distinction scholastique, il est fort douteux qu’il eût aussi aisément consenti à une conversion dont le premier effet était de mettre en question la solidité de son pouvoir.
On revendiquera pour une Eglise le droit d’exclure de son sein, et par conséquent d’excommunier ceux qui violent ses lois fondamentales : par exemple, une Eglise chrétienne n’est pas tenue de conserver et d’admettre à ses cérémonies religieuses un homme notoirement athée, tel que Frédéric II. Je l’accorderai, quoiqu'il reste encore à décider dans quels cas une mesure si extrême peut être employée ; car, comme toutes choses, elle peut avoir ses abus; et nul doute qu’on n'en ait fait au moyen âge un abus déplorable. Mais il faut distinguer l’excommunication delà déposition : le premier est un acte religieux, le second est un acte politique : le premier est un acte spirituel, le second est un acte temporel. Le second n’est point du tout la conséquence du premier. La preuve en est, que les docteurs ullramontrains du moyen âge a valent soin d’établir que l’excommunication n’emporte pas la
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déposition ipso facto, et après l'excommunication , il fallait un nouvel acte pour délier les sujets du serment de fidélité : cet acte était donc essentiellement distinct du précédent.
L’acte de déposition dont les papes accompagnèrent plus d’une fois l’excommunication ne peut donc pas se défendre au point de vue chrétien. Or, quoique ce fi\t là l’effet le plus violent des prétentions théocratiques de la papauté, ce n’était pas le seul, et les mêmes principes démontrenU’illégitimité de toute intervention, quelle qu’elle fût, du pouvoir spirituel dans les affaires temporelles.
Quant au point do vue philosophique de la question, il a été à peine traité parles scholastiques. Ils se bornent à quelques arguments sans portée, ou dont ils n’entrevoient pas la portée. Le principal est tiré de la distinction de l’àme et du corps. Si l’àme est supérieure au corps, dit-on, le gouvernement de l’àme est supérieur à celui du corps. Or, le gouvernement de l’âme est le pouvoir de l’Eglise, et le gouvernement du corps appartient au pouvoir laïque. Donc le pouvoir ecclésiastique est supérieur au pouvoir laïque. A cet argument les laïques répondaient : le corps est soumis à l’âme, il est vrai; mais néanmoins il en est distinct : il a ses fonctions propres qu’il accomplit sans l’intermédiaire de l’âme, et dans lesquelles il est indépendant. Le même pouvoir laïque , soumis à l’Eglise dans l’ordre spirituel, en est indépendant dans l’ordre temporel. Mais cette réponse n’était pas suffisante et c’était beaucoup trop accorder. Si l’Etat n’est que le gouvernement du corps , il est nécessaire qu’il soit subordonné à celui de l’Eglise; caries actions du corps dépendent des actions de l’âme, et d’ail-
leurs, toutes les fonctions do l’Etal ont plus ou moins rapport à l'âme, et par ce côté dépendraient de l’Eglise, à qui seule appartiendrait le gouvernement de l’âme. Mais les scholastiques auraient dâ ajouter , que l’Eglise n’a le gouvernement des âmes qu’à un point de vue, celui du salut; et que l’Etat a aussi le gouvernement des âmes à son point de vue, puisqu’il n’est autre chose que le défenseur armé de la justice, et que la justice est la règle des âmes et non des corps. C’est donc une erreur, commise, encore de nos jours mêmes, par certains écrivains, de ne voirdans l’Etat qu’une force brutale, faisant mouvoir des corps par une certaine’ discipline, par cette raison que l’Etat est devenu entièrement séculier. L’Etat, même laïque, s’occupe autant, et plus peutêtre, des intérêts moraux que l’Etal ecclésiastique du moyen âge.
Udc autre distinction plus sérieuse, et qui pénètre plus au fond du sujet, est la distinction du droit humain et du droit divin. Saint Thomas disait que le gouvernement civil était de droit humain, et sur ce principe il établissait l’indépendance des infidèles : car, disait-il, la distinction des fidèles et des infidèles est de droit divin ; et le droit humain est antérieur au droit divin. Mais il faisait une exception pour les princes fidèles. Or, cette exception était une inconséquence. Si le gouvernement est de droit humain, qu’importe que le prince soit fidèle ou infidèle, son droit reste le même, et il ne peut pas avoir, parce qu’il est fidèle, moins de prérogatives que l’infidèle. Il est vrai que le prince chrétien est soumis spirituellement à l’Eglise : mais cette soumission spirituelle ne change rien à son droit temporel. Infidèle, ilétait, commeprince,
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indépendant du pouvoir de l’Eglise : il reste indépendant au même titre après sa conversion, et il en est de même de ses successeurs. Il est vrai qu’eu établissant que le pouvoirest de droit humain, les scholastiques prétendaient combattre par là même la doctrine de l’inviolabilité royale; et ils avaient raison : mais ils avaient tort de croire que les conséquences de ce principe pussentêtrefavorablesàl’Eglise. Sans doute, si le pouvoirest de droit humain, il peut être modifié, limité, soumis à telle ou telle condition par la volonté humaine : mais à quel titre l’Eglise interviendrait-elle dans ce débat? Fondée sur un droit surnaturel, elle no pourrait changer quelque chose à l’ordre naturel que par une institution spéciale et une volonté expresse de Dieu. Or, nous avons vu que tous les textes invoqués à l’appui de cette prétention ne sont relatifs qu’à l’ordre spirituel.
Le moyen âge n’a donc pas résolu entièrement la question du spirituel et du temporel, parce qu’il n’a pas été assez loin dans les conséquences de ses principes. Il n’a pas vu que l’Etat est une institution naturelle, résultant de l’essence même de l’homme , en tant qn’ homme, et gouvernant les citoyens, non comme chrétiens , mais comme hommes. A ce titre l’Etat est indépendant de toute Eglise : n’y eût-il pas d’Eglise, il y aurait un Etat; avant que l’Eglise fût, l’Etat était. Que l’Eglise, par le gouvernement des âmes, rende les citoyens plus aptes à faire partie de l’Etat, cela n’est pas douteux; mais l’Etat n'en est pas moius par lui-même : il lui suffit pour être, qu’il y ait entre les hommes des relations naturelles de justice et d’équité. Mais une telle sécularisation de l’Etat est à cent lieues des idées du moyen âge. Il a fallu les
conflits religieux des temps modernes pour donner naissance à cette conception .
La confusion des scholastiques sur ee point essentiel leur rendait impossible de voir clair et de voir juste dans une des questions capitales de la politique moderne : la liberté de conscience. L’Eglise avait eu un sentiment très-vrai de cette vérité au temps de la persécution. En effet, le pouvoir étant alors entre les mains des infidèles, et l’Eglise, avec saint Paul, reconnaissant la légitimité de ce pouvoir, devait invoquer, pour préserver sa croyance, le droit d’adorer Dieu selon sa conscience. C’est ce qne firent les apologistes. Mais, lorsque l'empereur fut devenu chrétien, l’Etat par là même fut chrétien : car l’empereur, c’était l’Etat. Tout le moyen âge repose donc sur l’idée de l’Etat chrétien; et parmi les publicistes les plus hardis, il ne s’en trouve pas un seul qui, en défendant le pouvoir laïque contre le pouvoir ecclésiastique, soit allé jusqu’à concevoir l'Etat comme désintéressé entre les différentes formes religieuses. Mais la foi chrétienne faisant partie de la constitution de l’Etat, attaquer la foi chrétienne, c’était attaquer l’Etat. Toute liberté de conscience était impossible dans ces principes. C’était revenir, par un autre chemin, à la confusion de l’antiquité, qui absorbait l'homme tout entier dans l’Etat. Si l’Etat est séparé du christianisme, le christianisme représente les droits de la conscience en face des droits de l’Etat, et de co conflit naît nécessairement la liberté : mais si le christianisme se confond avec l’Etat, l'autorité religieuse avec le pouvoir politique, l'infaillibilité théologique avec l'inviolabilité de la loi, aucun refuge ne reste à l’individu. L’Eglise ne le garantit pas des in-
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justices de l’Etat, ni l’Etat des injustices de l’Eglise. De là l’Inquisition, tribunal odieux, qu’aucun sophisme ne réhabilitera dans la conscience de plus en plus éclairée des peuples modernes.
Qu’est-ce que le moyen âge a done prouvé dans la question du temporel et du spirituel ? Il a prouvé que l'esprit du christianisme était absolument contraire à toutes prétentions de l’Eglise au pouvoir temporel. C’est ce que le xiv" siècle a démontré avec Une force irrésistible. Aussi, à partir de cette époque, la cause théocratique est perdue. Il reste encore beaucoup à démêler entre l’Eglise et l’Etat; et la liberté de conscience est un de ces débats qui sont à régler, ou qui n’est pas même entamé. Mais quant à l’indépendance du pouvoir laïque, c’est un point résolu et gagné, au moins théoriquement. La politique se sécularise peu à peu, et s’affranchit delà théologie De nouvelles questions vont naître: les peuples qui n’étaient que sur le second plan dans les débats du papeet de l’empereur , commencent à paraître sur la scène. Le prince, libre du joug de Rome, va voir son pouvoir discuté par ses sujets; la science politique met aux prises ces droits et ces prétentions opposées. Le principe delà libert ■ politique, qui avait régné dans l’antiquité, et qui depuis n’avait jamais été invoqué qu’incidemment par les partisans du pouvoir sacerdotal, reparaît en son propre nom, et combat avec ses propres armes. En même temDS les questions de droit, d'égalité, de liberté naturelle, de liberté de conscience, que le moyen âge avait ignorées et étouffées, naissent ou renaissent avec éclat. Le libre examen pénètre jusqu’aux fondements du droit politique et du droit naturel ; en cherchant les principes
de l'Etat, il trouve ce que l’antiquité n’avait pas connu, les droits de la personne et de la conscience; il sépare l’homme du citoyen, et il se met à la poursuited’un Etat fondé sur la philosophie et sur la raison. Tels sont les travaux de la science politique dans les trois siècles qui s’écoulent depuis la fin du moyen âge jusqu’à la révolution française, terme de nos études. Quant à la morale, nous aurons beaucoup moins à en parler : car on n’a guère ajouté aux théories spéculatives des anciens et aux doctrines pratiques de l’Evangile : c’est seulement à la fin du xviii* siècle que nous rencontrons une grande philosophie morale. Dans l’intervalle, la morale ne fait autre chose que de réfuter les fausses doctrines. Mais, si la philosophie moderne manque en général d’originalité dans sa théorie du devoir, elle est fort supérieure à l’antiquité et au moyen âge dans sa théorie du droit. C’est là surtout qu’est sa force et sa nouveauté. Mais c’est assez préparer l’exposition de ce qu’on va lire. 11 est temps d’entrer dans le détail de ces débats si grands, si variés, si complexes et encore en suspens.
