Le GHa Govinda, traduction Fauche, Paris

Cette religion de Famour divin et de la grâce eut son apôtre dans la personne d'un ascète vishnuite, le grand saint bengali Çaitanya (1485-1527) \ Pendant vingt-quatre ans cet extraordinaire personnage parcourut le Doab, l'Oude, le Bengale, l'Orissa et le Carnate, prêchant partout aux foules la communion des âmes avec Krishna. Jusqu'alors la mystique indienne avait été une mystique purement intellectuelle, orgueilleuse et farouche, la mystique de Çankara ou des Yogis.- Çaitanya substitua à cette ascèse inhumaine, la tendresse mystique, l'humilité du cœur, la suavité poétique des soufis musulmans. Adorant Krishna comme un dieu personnel, comme un divin amant, il repoussa avec horreur le monisme presque agnostique de Çankara. Avec lui la bhakii, la dévotion intime remplaça définitivement l'intellectualisme Çankarien.

Ce fut dans les mêmes milieux vishnuites que se produisit au xix« siècle la prédication de Swâmi Nârâyan (1780-1829). Comme Çaitanya, Nârâyan enseignait que tous les dieux ne sont que des émanations de Krishna, conçu de plus en plus comme le dieu unique du nouveau Vishnuisme. Mais au lieu de l'ascèse mystique, Nârâyan prêchait une morale pratique : l'hommage que réclame Krishna, ne consiste point dans l'union séraphique, mais dans les bonnes œuvres. Par la dignité de son culte et le caractère social de sa morale, cette doctrine se rapprochait plus qu'aucune autre de l'Islamisme. Le Krishna

1. Cf. B. J.G. Chose. Essay on the eihic of Çaitanya. — Rai Sahib Dinesh Chandra Sen, Chaitanya nnd his companions, 1917.

qu'elle adore nous apparaît, par plus d'un trait, moins comme un avatar de Vishnu, que comme un doublet d'Allah.

Le dernier réformateur dans cet ordre d'idées fut Râma Krishna (Î833-1886), ascète Vishnuite qui prêchait également aux foules une religion toute d'amour et de charité. Une de ses paraboles les plus connues recommande l'oubli des injures : « En traversant une rue encombrée, un saint heurte du pied un homme brutal qui le frappe, à le faire tomber évanoui. A grand peine, les disciples du saint le firent revenir à lui : Maître, lui demandèrent-ils, reconnaissez-vous celui qui vous soigne ? Et le saint de répondre : Celui qui m'a frappé ! — faisant entendre par là qu'il n'établissait aucune distinction entre l'ami et l'ennemi ' — . n Au point de vue théologique Ràma Krishna enseignait le culte mystique de Kâli, la déesse sivaïte, donnée par lui non plus comme la cruelle divinité de la mort, mais comme la mère de toute miséricorde.

La pensée hindoue et l'influence chrétienne : Le Brahma Samâj.

L'influence du Christianisme sur l'Hindouisme, au XIX® siècle, accéléra l'évolution de ce dernier vers les doctrines théistes. La fondation du Brahma Samâj et de VArya Samâj répond à cette nouvelle phase.

Le fondateur du Brahma Samâj, Râm Mohan Raï

1. Cf. Max Muller. Râmakrishna, his life and siyingt, p. 111.

(1774-1833) était un brahmane vishnuite de Radhanagar au Bengale. L'éclectisme de ses études explique celui de sa pensée. Il avait suivi tour à tour, à côté des leçons des plus illustres brahmanes, l'enseignement des docteurs musulmans, (il avait fait ses étudesà l'école musulmane de Patna), des lamas tibétains et des pasteurs anglicans. De ces diverses leçons, Râm Mohan Rai dégagea une doctrine monothéiste, d'un monothéisme presque aussi pur que celui de la Bible. Au Dieu unique ainsi retrouvé il donnait le nom de Brahmâ, en appuyant sa doctrine sur les Upanishads et sur le Vedânta. « Quiconque, disait-il, lira sans préjugé les livres du Vedânta, se convaincra que le principe même de leur enseignement est l'unité divine *. » — Mais le dieu ainsi affirmé était un dieu personnel, transcendant, providentiel, — bref le dieu même du Christianisme.

Et c'est bien au Christianisme, — à une manière de Christianisme — , qu'aboutissait Râm Mohan Raï vers le milieu de sa carrière. « Après de longs, d'incessants efforts pour découvrir la vérité religieuse, j'ai dû,

1. Ram Moham Raï. Brahmanism and Hinduism, p. 481. — Consulter sur le Brahma Samaj et l'Arya Samaj : Rajnarain Rose. The Adi Brahmo Samaj, Calcutta, 1873. — Sophia Collet. Brahmo yearbook, Londres, 1876 et sq. — Léonard. A history of Brahmo Samaj, Calcutta, 1879. — Sivanath Sastri A^eio dispensation and the Sadharam Brahmo Samaj, Madras, 1881. — Mozumdar. The failh and progress of Brahmo Samaj, Calcutta, 1882. — Ram Ghandra Rose. Brahmoïsm, Londres, 1885. — Mozumdar. Life and teachings of Keshub Chander Sen 1888. — Lilingston. The Brahmo Samaj and Arya Samaj in their bearing upon Christianity, Londres, 1901. — LajpatRaï. The Arya Samaj, Londres, 1915. — Farquhar. Modem religions movement in India, New- York, 1915.

écrivait-il, reconnaître que la doctrine du Christ est moralement plus féconde et mieux adaptée à l'usage d'êtres innombrables qu'aucune autre connue de moi.» Néanmoins, il n'alla pas jusqu'à embrasser la foi chrétienne, une interprétation insuffisante du dogme de la Trinité l'ayant, au dernier moment, arrêté en chemin. Il chercha donc à fonder une religion nouvelle, unissant au Vêdantisme originel le Monothéisme biblique. Ce fut dans ce but qu'il fonda en 1830 la secte du Brahma SamâJ ou secte Brahmoïque, que Ton pourrait définir : un essai d'adaptation du Brahmanisme védantiste aux idées et même au culte chrétiens.

Dabendra Nath Tagore, successeur de Mohan Raï à la tête du Brahma Samaj, rompit avec l'orthodoxie hindoue en condamnant la théorie des castes. Au point de vue dogmatique, il formula les préceptes fondamentaux du Brahma Samâj dans une sorte de Credo, le Brahma Dharma, qui enseignait « l'unité et la personnalité de Dieu, l'immortalité de l'âme, l'efficacité morale de la prière, la nécessité du repentir pour le rachat des fautes », Le culte de ce « Brahma biblique » comportait un service religieux, calqué sur les services presbytériens, avec lecture des textes védiques, récitation des Upanishads^ sermon et chant d'hymnes brahmoïques.

Après Mohan Raï et Dabendra, la direction du Brahma Samâj passa à Keshab Chandra Sen (1838- 1884). Elevé au collège anglo-indien de Calcutta, Keshab avait subi très profondément l'influence des idées européennes. Il débuta par un déisme purement

intellectualiste : croyance en un Dieu personnel, distinct du monde et créateur, dogme de l'immortalité de Fâme, négation de toute révélation. Puis, il évolua vers le Mysticisme et chercha à faire fusionner dans ce sens le Vishnuisme et le Christianisme, c Un pouvoir supérieur, écrivait-il en 1879, a touché et conquis nos cœurs. Ce pouvoir, c'est le Christ. Le roi de l'Inde, est-ce la Grande-Bretagne? Non, c'est le Christ ! L'Inde, sublime diadème ne peut appartenir qu'à un roi, à un seul : Jésus, Jésus, Jésus ! » Renonçant au déisme rationaliste, il admit la théorie de l'intuition directe, la doctrine de la Grâce, et annonça qu'à diverses reprises le Christ et saint Paul lui avaient révélé le Verbe Divin. A côté du Christ, il invoquait d'ailleurs le Bouddha Çâkyamuni, Çaitanya et les saints vichnouites. Le 22 janvier 1880, il fonda sur ces bases le Navan Bidhan ou Church of tlie New Dispensation qui se présentait comme un syncrétisme religieux universel, dont le dogme reposait essentiellement sur la personnalité de Dieu, sa toute bonté, sa providence, sa paternité envers les hommes, et aussi sur l'immortalité de l'âme et sa communion mystique avec Dieu.

Après la mort de Késhab, son église fut dirigée par Protâb Chandra Mozumdâr. Elle consista de plus en plus en un théisme intuitif et mystique, chrétien d'inspiration, hindou de forme, et admettant comme livres révélés les Upanishads, les Brahma-sûtras etles poèmes pouraniques, la Bible, les Evangiles, le Qoran, les sûtras bouddhiques et même VAvesta.

Enfin un autre réformateur, Dayânanda Sarasvati,

né à Lahore en 1824, mort à Ajmir en 1883, fonda en en 1877 une secte analogue, VArya SamâJ, qui s'appuyait également sur les Védas et sur les Upanishads, dont elle interprétait le texte dans un sens moderniste.

11 semble donc bien que l'évolution générale de la philosophie brahmanique orthodoxe, ait été orientée au moins depuis le xi* siècle, du Monisme vers le Théisme. Sans doute, cette évolution se trouva accélérée depuis la Renaissance, par l'influence de l'Islam d'abord, du Christianisme ensuite. Mais il semble que les mfluences extérieures n'aient fait que renforcer à cet égard les tendences internes de l'Hindouisme. C'est de son propre mouvement, en vertu du travail profond de ses penseurs, que l'Hindouisme orthodoxe s'était mis en marche vers le Dieu d'Aristote et de saint Thomas...

Une logique analogue avait déjà conduit à des conclusions semblables la doctrine athée du Sâmkhya, devenue la doctrine théiste du Sâmkhya-Yoga \

1. Nous n'entendons nullement dire par là que le Sâmkhya se soit jamais absorbé dans le Yoga. Les deux écoles représentent des interprétations parallèles d'une doctrine commune. Mais l'école purement philosophique du Sâmkhya a fini par se dessécher, tandis que l'école religieuse du Yoga conservait toute son action sur les âmes.

Le système Vaiçeshika, atomisme indien.

Le Védânta était le représentant le plus fidèle de l'orthodoxie brahmanique. Il avait donné Tinterprétation philosophique officielle de la religion hindoue. Mais à côté de lui, l'Inde ancienne connut des doctrines toutes différentes, de tendances sinon hétérodoxes, du ' moins laïques et parfois même athées : l'école Vaisçeshika et l'école Sâmkhya.

Le système Vaiçeshika est étroitement lié à une autre école \ l'école Nyâya, école de pure logique dont le plus illustre représentant aurait été un certain Gautama *. Le système Vaiçeshika, dont le fondateur supposé, Kanâda, aurait vécu à l'époque pré-bouddhique, appliqua à l'étude scientifique de l'univers les mêmes méthodes analytiques que le Nyâya *. La doc-

1. Rappelons d'autre part que le Vaiçeshika ne se rattache pas seulement au Nyâya, mais aussi à la Mimâmsâ dont il constitue en quelque sorte le supplément philosophique (Dasgupta, Hislory of Indian philosophy, I, 285).

2.Gf.Ballantyne. The aphorismsof the Nyâya philosophy of Gautama, Allahabad, 1850, — Mahesa Chandra Nyayaratna. Notes on the modem Nyâya system of philosophy and its technical terms. Calcutta. 1891.

3. Cf. Vaiçeshika d&rçana, édit. et commentaire, Calcutta, 1887. — Hant, Die atomistische Grundlage der Vaiseshika philosophie, Rostock, 1900. — Chatterji ijagadisha Chandra). Thehinda realism, being an introduction to the metaphysics of the Nyâya Vaiseshika System of philosophy, Allahabad, 1912 - B. Faddegon. The Vaiçeshika System, described with the help of the oldest texts, Amsterdam, 1918. — A. B. Keith,/nd/an logie and atomism, an exposition

LE SAMKHYA ET LE YOGA 127

trine qu'il enseigna, se présenta comme une théorie atomistique dont les données correspondirent un peu à celles de la philosophie physique des Grecs, notamment à lEpicurisme. Car on se tromperait du tout au tout en ne considérant la pensée indienne qu'en fonction des Upanishads et du Vedânta. A côté de l'Inde mystique, panthéiste et idéaliste de Gankara, il a existé une Inde positive et froidement scientiste, qui a poussé aussi loin que Lucrèce la recherche du déterminisme universel '. L'école Vaiçeshika exprime cet aspect, trop négligé, de la pensée indienne. — Remarquons d'ailleurs qu'on suit le travail du Vaiçeshika à travers toute l'histoire indienne. Si Kanâda, l'auteur supposé des Vaiçeshika-sutras, est reporté par la légende à l'époque pré-bouddhique \ le principal maître del'École, Praçastapàda, dut vivre soit entre les v« et vi^ siècles de notre ère, soit même, d'après Schtscherbazkoj, « à la fin du vn« siècle au plus tôt et vraisemblablement plus tard. » A leur tour les commentateurs de Praçasta-

of the Nyàya. and Vaicesika Systems, 1922. - Ui, édition critique de la « Vaiçeshika philosophy » d'après le Dasapadari/ia. Londres.

1. Consulter sur la science indienne : G. Thibault. Indische Astronomie, Astrologie und Mathematik,Buh\Qrs Grundriss, Strasbourg, 1916. — W. Kirfel. Die Kosmographie der Inder Kosmographie der Brahmanen, der Buddhistisehen, der Jaina, etc.), 1920. — Mahâvirocarya. The Ganita-Sabra-Sangraha {Hinda Malhematics), traduction anglaise de Rangacârya, Madras, 1912. — B. N. Seal. Positive Sciences of the ancient Hindus. — Ray. History of hinda chemistry, 1909. - Guranga Nath Banerjee. Hellenism in Ancient IndÏA, 2' éd., Calcutta, 1920.

2. Schtscherbazkoî estime qu'en réalité lesVaiçeshika-sûtras datent aeulemeni du iv» ou du v siècle de notre ère {Zeitschrift fur Buddhismns, 1922, p. 159.

j^28 LA PENSÉE HINDOUE

pâda vécurent, Udayâna vers 980 et Çankara Misra

vers 1435.

A la différence du Vedânta, l'école Vaiçeshika est résolument réaliste. Admettant, à la base du raisonnement, le témoignage de l'expérience, elle pose que le monde sensible existe d'une existence immédiate et indéniable. Puis, la réalité sensible ainsi affirmée, le Vaiçeshika s'en empare pour l'analyser selon les méthodes logiques du Nyâya, et voici le résultat de sa recherche :

Tous les corps composés peuvent, en dernière analyse, être ramenés aux atomes, anus et paramânus\ c'est-à-dire à des éléments infinitésimaux qui ne souffrent pas d'analyse ultérieure. Ces atomes diffèrent de ceux de la science contemporaine en ce qu'ds sont non pas infiniment petits, mais littéralement « sans grandeur ». Ce ne sont pas des minima physiques, mais des points mathématiques. Ces éléments constitutifs de la matière sensible présentent donc le caractère singulier de n'être ni étendus dans l'espace, ni perceptibles par les sens. Ils n'en sont que plus radicalement indivisibles et simples, et, de ce fait,totalement indestructibles. En effet toute destruction n'étant qu'une diminution d'être ou une dissolution des parties composantes, ce qui n'est pas composé ne saurait périr. L'atome du Vaiçeshika est donc

éternel.

Ces atomes purement abstraits, ces points mathématiques n'en constituent pas moins par leurs infinies

1. Les 3JIUS représentent les atomes simples, les paramânus, les ultimes éléments atomiques, « l'atome d'atome ».

LE SA.MKHYA ET LE YOGA 129

combinaisons, tous les composés matériels qui composent le monde sensible. Deux atomes s'unissent pour former une molécule binaire {dvyanuka) ; deux, trois, quatre ou cinq dvyanukas forment à leur tour des molécules plus importantes, nommées tryaniikas^ caiuranukas, etc.. Mais tandis que les atomes sont éternels, leurs associations moléculaires restent à l'état d'équilibre instable, ce qui explique le caractère phénoménal et éphémère des choses. On voit par là les analogies et aussi l'opposition radicale qui existent entre le Vedânta et le Vaiçeshika. Dans la Vedânta, la réalité était l'Atman unique, l'Unité absolue. Dans le Vaiçeshika, la réalité, c'est la pluralité, ce sont les éléments atomiques des choses, indestructibles, éternels et en nombre infini. En revanche dans le Vaiçeshika comme dans le Védanta, le monde sensible est purement phénoménal puisqu'il n'est dans le premier cas qu'une éphémère association d'éléments, dans le second que la pensée de Dieu.

Les atomes, dans la physique moderne, ne sont pas considérés comme les seuls principes de l'univers. Tout d'abord ils ne forment pas un magma compact, un bloc rigide : dans ce cas en effet toute plasticité, toute élasticité leur serait enlevée, ils ne pourraient se combiner entre eux pour former les mille substances composées de la matière, et la matière n'existerait pas. Pour que les agrégats puissent se former, il faut que les atomes soient séparés par un vide interstitiel, qu'ils baignent dans un milieu. Ce milieu, le Vaiçeshika l'appelle Vâkâsha, mot que l'on traduit quelquefois par espace, mais qu'il vaudrait mieux rendre ici par éther.

Et de fait Vâkâsha joue un peu le même rôle que l'éther de la science moderne. C'est, comme notre éther, un milieu continu, universel, infini, pénétrant tout. De même que les atomes, il est éternel, primordial, indestructible. Mais, — à la difPérence de notre éther que le jeu des ions et des électrons agglomère en tourbillons planétaires infinitésimaux, l'âkâsha n'est ni contractible, ni extensible : Les atomes ne sortent pas d'une concentration locale de Vâkâsha, ils sont essentiellement distincts de Vâkâsha^ et coéternels à lui.

Les éléments de la matière sont, dans la Vaiçeshika, la terre, l'eau, le feu et l'air. Ce sont vraiment des éléments primordiaux : Bien qu'ils soient formés d'agrégats d'atomes, leurs qualités ne proviennent pas de la combinaison quantitative des atomes. Ce sont eux, au contraire, qui « qualifient » les atomes. Les atomes, en effet, sont divisés dès l'origine, en atomes telluriques, aqueux, ignés ou aériens, qui diffèrent qualitativement entre eux et ne sont pas interchangeables. Par opposition à notre atomisme quantitatif et purement numérique, le Vaiçeshika se présente donc comme un atomisme qualitatif.

A côté de ces divers éléments, la Physique du Vaiçeshika admet deux autres principes primordiaux : qu'elle appelle Kâla et Disk. Le Kâla est la Force ou loi d'évolution des choses dans le temps. La Dish est la Force ou loi du mouvement des choses dans l'espace. Comme on le voit, il ne s'agit pas là d'entités métaphysiques, mais de notions physiques ou plutôt énergétiques. Le Kâla n'est pas seulement le temps : il est

LE SA3IKHYA ET LE YOGA 131

l'énergie s'exerçant selon l'ordre de la succession. La Dish n'est pas seulement l'Espace (l'Espace, ce serait plutôt Akâsha, l'éther primordial), la Dish est aussi l'orientation, la direction spatiale des choses, l'Energie s'exerçant dans l'étendue. La conjugaison de ces deux sortes d'énergies anime les éléments, favorise, soutient et détruit leurs combinaisons et concourt à la création de l'ordre universel '.

Les choses passent ensuite par les phases connues d'intégration et d'agglomération, puis de séparation et de désintégration. C'est le rythme éternel des créations et des dissolutions, commun à tous les systèmes hindous.

Jusqu'ici le Vaiçeshika ne nous est apparu que comme une physique, et s'il se bornait à ces enseignements, nous pourrions le qualifier de système matérialiste. Mais à côté de sa physique, le Vaiçeshika nous offre une psychologie, et cette psychologie est franchement spiritualiste. Comme celle deVédânta, eUe repose sur la notion de Vdtman, de l'âme ou du moi spirituel, tel que l'ont défini les Upanishads. L'existence de Vâtman est attestée ici encore par l'expérience interne ou conscience individuelle. La sagesse hmdoue est en effet unanime à penser que l'âme n'est pas la propriété du corps car, en ce cas, elle serait, comme le corps, un agrégat, alors qu'elle se connaît une ; qu'elle n'est pas un attribut, mais une réalité indé-

1. Pour la critique de l'idée de Temps dans la philosophie indienne, consulter Schtscherbazkoï. Erkenntnistheorie nnd Logik nach der Lehre der spâteren Buddhisten, Zeitschrift fur Buddhismus, juillet-décembre 1922, p. 275.

pendante, une entité et qu'ainsi l'existence de l'âtman est prouvée, puisque nous percevons son être même. L'âtman individuel du Védânta n'était qu'un aspect, un moment de FAtman divin, unique et total, ou Paramâtman : à la vérité, il n'y avait pas d'âtman individuel. Il n'y avait que l'Atman cosmique dans lequel tous les autres se fondaient. Rien de tel dans le Vaiçeshika. Fidèle là encore à l'expérience, il enseigne que les âmes sont en nombre illimité et différentes dans chaque individu. Par ailleurs, il les donne comme étant de grandeur infinie, omniprésentes, chacune d'entre elles étant virtuellement en rapports avec toute chose : ce qui veut dire sans doute que la pensée humaine embrasse l'infini dans l'espace et dans la

durée.

A côté de l'âtman, de l'âme in abstracto, le Vaiçeshika, comme avant lui le Védânta, distingue le manas, mot qui désigne ici le moi phénoménal, c'està-dire l'ensemble des sensations, sentiments, volitions, souvenirs qui constituent la personne morale.

Le manas est l'organe interne, qui sert à l'âtman pour percevoir l'univers. L'âtman est le sujet, le manas l'instrument de la connaissance (d*où le nom d'entendement qu'on lui donne parfois). Chaque âtman possède donc un manas, chaque moi absolu est doté d'un moi phénoménal et il s'ensuit que le nombre des atmans étant illimité, celui des manas l'est aussi. En revanche tandis que l'âtman, l'esprit pur ne connaît pas de limites et embrasse l'infini, le manas ou moi phénoménal ne perçoit que les objets situés à sa portée immédiate. Ce que le Vaiçeshika traduit en disant

LE SAMEHTA ET LE YOGA 1B3

que ràtman est omniprésent, tandis que le Manas, sorte d'atome subtil, est de dimensions infinitésimales.

De tout ce que nous venons de dire, il résulte qu'en droit le monde des âmes et celui des corps sont deux mondes complets l'un et l'autre, irréductibles l'un à l'autre. D'un côté un atomisme absolu, de l'autre une monadologie parfaite. La confusion entre l'âme et la matière se produit cependant dans la pratique et c'est cette confusion qui crée le cycle des renaissances [samsara], c'est-à-dire la douleur universelle. Le salut [Moksha) sera donc obtenu par la discrimination du psychique et du matériel : a Quand un homme a su distinguer l'âme du corps, les notions fausses disparaissent, les vices également, avec eux cesse 1 activité ; avec l'activité cesse la naissance, et avec la cessation de la naissance se produit l'abolition complète de douleur, abolition qui est la béatitude finale ».

Par la forme de cette conclusion, autant que par Faspect scientiste de ses enseignements, le Vaiçeshika peut nous servir de transition pour passer du système Védânta au système Sâmkhya.

Le Système Sâmkhya, rationalisme indien S

Plus encore que le système Vaiçeshika, auquel elle se rattache d'ailleurs sur plus d'un point, la philoso-

1. Textes du Samkhya. Ishwara Krishna. The Sânkhya Kàrikâ, or mémorial verses on the Sânkhya philosophy, translatée by Coolebroke, also the Bkshya Commentary of Gaudapâda, traduction Wilson, Londres, 1837. — Sânkhya Pravachana Bàshya, commentary on the aphorisms of the hindu atheistic philosophy,with commentaries of Vijnâna Bhikshu, Bibliotheca Indica, édition Hall, Calcutta, 1862. — Sânkhyasàra, édition Fitzeward Hall, Calcutta, 1862. — Ballahtyne. The Sânkhya aphorisms of Kapila,with illustrative extracts from the commentaries, english translation, Calcutta, 1865 ;3« éd., Londres, 1885. - Ballantyne. Sânkhya Kàrikâ, text with commentaries of Gaudapâda, An english translation, Calcutta, Bibliotheca Indica. — Vàçaspatimiçra, Der Mondschein der Sàmkhya Wahrheit (avec introduction sur la philosophie Sânkhya par R. Garbe), Miinich, 1892. — Aniruddha's commentary of Sànkhya-sùtra, traduction Garbe, Bibliotheca Indica, Calcutta, 1888-1892. — Vijnâna Bhikshu. Sânkhya pravachana bàshya, édition Garbe, Harvard, 1895. — Sânkhya tattva Kaumudi, english translation, Bombay, 1896. — John Davies. Hindn philosophy, The Sânkhya Kàrikâ of Iswara Krishna, an exposition of the System of Kapila, with an appendix of the Nyâya and Vaiseshika Systems, Trubner Oriental Séries.

ÉTUDES SUR LE Samkhya. Barthélémy Saint-Hilaire. Étude sur le San/c/iya, Paris, 1852. — Ramakrichna J. Bhandarkar. The Sânkhya philosophy stated, explained and compared, Bombay, 1871. — Schluter. Aristoteles Metaphysik, eine Tochter der Sankhyalehre, 1874. — H. Garbe. Die Théorie der indischen Rationalisten, Ber. ub. die Verhandl. d. k, Gesel d, VVissenschaften Philol. Hist. Classe, 1888. — K. Garbe. Die Samkhya Philosophie, eine Darstel- Inng der indischen Rationalismus, Leipzig, 1894 — R. Garbe. Sàmkhya und Yogra, Biihlers Grundriss, Strasbourg, 1896. — Fierro Martinetti. Il systemo Sânkhya, Studio délia filosofia Indiana, Turin, 1897. — Jacobi. Ursprung des Buddhismus ans dem Sànkhya- Yo'ga, Nach. der Gott. Ges. d. Wiss.. 1896. — Oldcnberg. Le Bouddhisme et le système Sânkhya, in : Le Bouddha, trad. Foucher,

LE SAMKHTA ET LE YOGA 135

phie Sàmkhya s'oppose au Védantisme orthodoxe'. Le contraste entre les deux doctrines est si frappant qu'il est difficile de ne pas supposer que les auteurs du Sâmkhva ont, sur la plupart des questions, pris délibérément, systématiquement, le contre-pied des thèses védantistes.

Le Védànta était religieux au point d'être moins une philosophie qu'une théosophie, moins une théosophie qu'une théologie. Le Sâmkhva ignora, de parti pris, l'ensemble de la question religieuse. Le Védànta était mystique jusqu'à en paraître « ivre de Dieu >-. Le Sàmkhya fut agnostique jusqu'à l'athéisme. Le Védànta oscillait du monisme absolu à un théisme équivoque, encore tout imprégné de panthéisme. Le Sàmkhya fut nettement, sèchement dualiste. Le Védànta avait tour à tour fait appel à l'induction métaphysique, à l'intuition, à la grâce. Le Sàmkhya ne voulut connaître que le résultat de l'expérience. Constitué en opposition à la théologie védantiste, il se

2' éd., Paris, 1903. — Takakusu. Le Sâmkyakârikâ étudié à la lamière de sa, version chinoise, Paris, 1904. — Dahlmann, Sàmkhya Philosophie, 1902. — A. B. Keith, The Samkya system, a history of the Sàmkhya philosophy. Calcutta. Oxford, 1922. — L'opposition entre le Sàmkhya et le Védànta a été bien mise en lumière par Shantaram Anant Desai. A Study of indian philosophy, Bombay, 1906, p. 295.

1. Le Sàmkhya ayant pris la précaution de ne pas heurter la lettre des Vedas. n'a pas été rangé parmi les systèmes hétérodoxes. Il n'en reste pas moins dans la réalité « en marge » de l'orthodoxie brahmanique. Voir cependant Dasgupta, History of Indian philosophy, I, 211 : The germs of Sàmkhya in the Upanisads. On trouvera un compte-rendu très serré de l'état de la question in : Keith, The Sàmkhya System, p. 5 (The Sàmkhya in the Upanisads).

présente à nous comme un rationalisme indien, une manière de libre pensée orientale, affichant un mépris silencieux pour les doctrines de l'école officielle. Non sans doute que le Sâmkhya ait publiquement rompu avec la tradition. Pour éviter la rupture, il alla jusqu'à proclamer sa fidélité aux Védas et il évita ainsi le reproche d'hérésie qui eut pu lui être fatal. Mais par la manière dont il passait sous silence les notions de Brahman et d'Içwara, on voyait nettement que son respect pour la lettre des Ecritures dissimulait à peine son mépris pour leur esprit et leur méthode.

Cette doctrine de critique et d'opposition n'est pas, comme on pourrait le croire, le produit d'une époque tardive. On la voit apparaître aux débuts de la philosophie indienne, en même temps que le Védânta. Kapila, le fondateur mythique du Sâmkhya, aurait vécu au v' ou même au vi^ siècle avant Jésus-Christ, à l'époque des dernières Upanishads *.Mais, comme le Védânta, la doctrine Sâmkhya ne fut définitivement constituée qu'en plein moyen âge. Le plus ancien texte del'école, la Samkhija-Kârikâ d'Içwara-Krishna', semble avoir été écrit entre 200 et 300 de notre ère, et ses commentateurs, Gaudapâda et Vâcaspati Misra, ont vécu, le premier au ix' siècle, le second au xii°. Le Sâmkhija-sûlra est encore plus récent. M. Dasgupta

l.On admet aujourd'hui que l'attribution des Sâmkhya-sûtras à Kapila est entièrement fantaisiste. Le premier nom authentique du Sâmkhya est celui de Pancashikha, que Garbe et après lui, Keith, placent au I" siècle de notre ère (Cf. Keith, Sâmkhya System,p. 43).

2. Cf. J. Takakusu. La. Sâmkhyakârikâ étudiée à la lumière de sa version c/imoise, Bulletin de l'École Française d'Extrême-Orient,

LE SAMKHYA ET LE YOGA 137

le donne comme « postérieur au ix'^ siècle » ; Garbe le date même des premières années du xv siècle, tandis que les deux commentaires du texte se placent, celui d'Aniruddha à la fin du xv» siècle, et celui de Vijnânabhiksu à la fin du xvi* siècle '. Le Sâmkhya correspond donc à une tendance permanente de l'esprit indien, aussi profonde et (nous le verrons par l'histoire du Bouddhisme) aussi féconde que la tendance védantiste elle-même.

Rationalisme indien, c'est surtout au système de Çankara que le Sâmkhya s'oppose. L'idéalisme de Çankara avait nié l'existence du monde extérieur, où il n'avait voulu voir qu'un produit de la i>/di/d, l'Illusion universelle. Le Sâpikhya s'insurgea contre cette dootrme que contredisaient le témoignage des sens et l'expérience quotidienne de la vie. Il restitua au monde extérieur, à l'univers visible sa pleine réalité. Cet univers d'ailleurs, le Sâmkhya ne prétend pas, tout au moins au début de la spéculation, en rechercher les origines. Doctrine empirique, il constate seulement l'existence indéniable du monde sensible. Il voit dans le monde sensible une série de faits, un processus incessant de phénomènes bien réels, déterminés les uns par les autres. Il le voit et le dit, sans se préoccuper de faire cadrer avec les postulats idéalistes des Upanishads la conception purement scientiste qu'il se fait de l'imivers.

La loi du Cosmos est, dans le Sâmkhya comme

1. Vijnâna Bhikshu. The Sâmkhya Pravachana Bâshya, or corn mentary on the exposition of ihe Sâmkhya philosophy, édited by K. Garbe, Harvard Oriental Séries, 1895.

dans le Védantisme çankarien, le passage de « l'état subtil » à « l'état grossier », c'est-à-dire de l'homogène à l'hétérogène, avec retours périodiques du grossier au subtil : en d'autres termes le rythme alternatif de l'évolution et de la régression. Mais rien ne ressemble moins à la « lanterne magique » de Çankara que l'enchaînement mécanique des faits selon Içv^-ara Krishna et Vijnânabhiksu. La trame des faits où Çankara n'avait aperçu qu'une écharpe de mensonge et de rêve, le Sâmkhya lui restitue toute sa consistance, toute sa solidité, en voyant en elle le tissu des effets et des causes, la trame sans déchirure du déterminisme universel. Au monde « tel qu'en songe » de Çankara, au monde vacuité des Bouddhistes, il substitue un univers aussi cohérent, aussi logique que celui d'Epicure et de Lucrèce. Ce qui, chez Çankara, donnait à la succession des phénomènes un caractère fantomatique, c'était l'inconsistance de leur apparition et de leur disparition, livrées au caprice de la Mâyâ. Au contraire, le déterminisme inflexible, le mécanisme rigoureux du Sâmkhya rendent au monde de l'évolution toute sa valeur, et à la raison sa confiance dans les choses. Si les choses passent sans cesse de l'homogène à l'hétérogène, du « subtil » au « concret », ce n'est pas que leur devenir soit un jeu de l'Illusion, c'est que la matière est à la fois une et susceptible de développements infinis, tout le concret existant déjà en puissance dans le subtil. Les docteurs Sâmkhya formulent là-dessus un certain nombre de maximes que ne désavouerait pas le scientisme contemporain : Rien, dit Vijnânabhiksu, ne naît de rien,

toute production n'est que la manifestation de ce qui existait déjà en puissance, les propriétés des corps composés existent déjà à l'état subtil dans les corps simples, tout être n'est que la réalisation de ses virtualités embryonnaires. L'incessant écoulement des phénomènes qui, aux yeux du Védànta et du Bouddhisme, installait l 'impermanence au cœur des choses et faisait douter de la consistance de l'univers, ne saurait donc inquiéter les maîtres Sâmkhya. Tout au contraire, par le rigoureux enchaînement des causes et des effets, l'Evolution ne peut que satisfaire la raison des ces lucides penseurs, qui retrouvent ainsi la continuité de l'Etre au sein de l'impermanence, le fil conducteur de la loi à travers la série du devenir.

Mais puisque le Sâmkhya est ime doctrine expérimentale, l'expérience lui révèle autre chose que le monde extérieur et son évolution. A côté du témoignage des sens, celui de la conscience psychologique nous fait connaître un monde différent du monde matériel et aussi réel que lui : le monde de la pensée, l'âme. « L'existence de l'âme, dit Vijûânabhiksu, est établie par l'idée : Je connais », — formule remarquable qui est presque mot pour mot, un demi-siècle avant Descartes, la formule même du Cogito ergo siim. Et tandis que les sens nous avaient appris que le monde matériel reste à l'état de pluralité et de changement perpétuel, — à l'état phénoménal, — la conscience psychologique nous montre l'esprit comme une substance fixe, permanente et simple. Les phénomènes qui constituent le monde, se succèdent en une incessante évolution. La pensée, telle que nous la saisis-

sons dans la conscience individuelle, se révèle essentiellement une et identique à elle-même.

Cette double expérience dicte au Sâmkhya son dualisme philosophique. Fidèle à l'enseignement des faits, il pose à la base de toute spéculation l'existence de deux principes également absolus et éternels, radicalement distincts, opposés et inconvertibles l'un à l'autre : d'une part la Prakriti, la Nature en devenir perpétuel, d'autre part le Purusha, l'Esprit permanent et immobile \

Quant à l'existence d'un principe divin supérieur au Purusha et à la Prakriti, il n'en est nulle part question dans le Sâmkhya. Le Sâmkhya ne mentionne Dieu ni comme âme suprême (Brahman, Pararaâtman)

1. Telle est du moins l'interprétation traditionnelle, ou, comme dit M. Guenon, « officielle » du Sâmkhya. A côté de cette interprétation, il y a lieu de tenir compte de celle de M. Guenon, qui tend à présenter le Purusha et la Prakriti comme les deux modalités d'une substance unique tacitement reconnue par le Sâmkhya, bien que non mentionnée par les textes. « Contrairement à ce que pensent certains, l'opposition de ces deux principes ne présente pas le moindre caractère dualiste. Ils procèdent tous les deux de l'Être universel, dans lequel ils constituent la première de toutes les distinctions. Mais le Sânkhya n'a pas à aller au-delà de cette distinction même, et la considération de l'Être pur ne rentre pas dans son point de vue. N'étant point systématique, il laisse possible tout ce qui le dépasse, et c'est pourquoi il n'est nullement dualiste. » (Guenon, op. laud., p 243). Remarquons d'ailleurs que nous connaissons un Sâmkhya de tous points conforme au point de vue de M. Guenon : c'est celui qui apparaît dans la Bhagav&d gitâ. Pour la Bhagavad-gîtâ, le Purusha, l'Esprit du Sâmkhya, s'identifie au Brahman ou au Paramâtman du Védânta. Quant à la Prakriti, à la Nature du Sâmkhya, ce n'est plus qu'une manifestation, une extériorisation du Purusha. Nous retrouvons donc bien là le Sâmkhya moniste et religieux, entrevu par M. Guenon.

LE SAMKHYA ET LE YOGA J41

ni comme dieu personnel (Içwara). Il est proprement niriçwara, sans Içwara, ce qu'il faut sans doute traduire par athée \ avec une nuance toutefois : c'est que l'athéisme du Sâmkhya n'avance pas qu'Içwara n'existe point (ce qui serait une affirmation vraiment trop a priori pour des philosophes empiriques) mais seulement que l'existence d' Içwara n'est ni nécessaire à l'explication du monde, ni rationnellement démontrable. Aniruddha et Vijnânabhiksu ajoutent qu'il est contradictoire de poser un Dieu personnel, la personnalité ou conditionnement étant la négation de l'idée d'Absolu, et que, du reste, le monde, étant foncièrement mauvais, n'a pu avoir un Dieu pour créateur. De fait la Prakriti,le Purusha et leur action réciproque suffisent au Sâmkhja pour expliquer à sa manière sans intervention divine, la création et la nature de toute chose.

La Prakritî, la Nature, que l'on appelle également le Pradhâna, « le Principe » ou encore la Mûlapra-

1. A signaler cependant ici encore la très remarquable interprétation nouvelle de M. Guenon. De même que tout à l'heure M. Guénon subordonnait le Purusha et la Prakriti à un Premier Principe commun (le Brahmam, il insiste ici sur les virtualités déistes du Sâmkhya : Nirlçwara ne veut pas dire athée mais qui ne fait pas intervenir Içwara dans sa démonstration ». Le savant n'est pas athée parce que la science particulière qu'il traite n'a pas l'occasion de mentionner Dieu. — Le Sâmkhya pourrait donc recevoir un « couronnement » déiste, de la même façon que le Positivisme dans la pensée de Brunetière, était susceptible d'une « utilisation » chrétienne.

142 LA PEWSÉE HINDOUE

kriti, « la racine (ou substance) des choses », est le monde de l'évolution, du temps, de l'espace, du mouvement, du nombre et de la relation. Elle embrasse donc tout l'ensemble des phénomènes, aussi bien ceux qui constituent le Cosmos, l'univers physique objectivement existant, que ceux qui, par la reflexion de cet univers sur l'esprit, constituent le monde de la perception. Ce double caractère de la Prakriti doit être retenu si l'on veut posséder la clé du système. La Prakriti produit à la fois les phénomènes extérieurs dont l'ensemble forme le monde matériel, et les phénomènes psycho-physiologiques internes (sensations, sentiments, volitions). Elle n'est donc pas seulement, au point de vue objectif, le monde sensible, mais encore, au point de vue subjectif, le monde de la sensibilité.

L'importance du rôle attribué à la Prakriti a fait taxer le Sâmkhya de matérialisme. Accusation sans fondement. La Prakriti n'est nullement la Matière en tant que réalité unique telle que la conçoivent Haeckel et Buchner. C'est simplement, selon l'heureuse formule de Guenon, « la substance universelle et non manifestée en soi, mais dont toutes les choses procèdent par modification ». La matière n'est « qu'une détermination restrictive et déformée delà Prakriti S). Disons simplement que la Prakriti représente la Nature au sens le plus général du mot.

La Prakriti, à l'origine, est sans doute indéterminée

1. R. Guenon. Introduction à l'étude des doctrines hindoues, p. 245.

LE SAMKHYA ET LE YOGA 143

et homogène [avyakta) *. Mais elle ne reste pas à cet état primordial. Aussitôt que posée, elle est posée comme évoluant dans le sens dune détermination, d'une intégration et d'une complexité (les Indiens disent : d'une « grossièreté ») croissantes. Sa loi, comme on l'a vu, est le passage du « subtil » au « concret », de rhomogène à l'hétérogène. « Ce qui est différencié, disent les Sâmkhya-sûtras, sort de ce qui n'était pas différencié. » La loi de l'évolution est donc ime loi d'individualisation. C'est en vertu de la tendance à l'individualisation ou ahamkâra que la Nature fait sans cesse, de l'homogène et du simple, sortir l'hétérogène et le composé.

De ce principe découle une conclusion fort importante : si la Prakriti, la Nature originellement indifférenciée, va se différenciant de plus en plus, si elle passe sans cesse d'avantage de l'homogène à l'hétérogène, il est évident que, finalement, ce sera l'hétérogène, ou, si l'on préfère le particulier, qui subsistera seul. Et l'on voit combien une telle conclusion est opposée à celles du Védânta pour lequel il n'existait que le général, bien mieux que l'unité, l'identité absolues.

Sous l'action de l'Ahamkâra, de la tendance à l'individualisation, toute l'évolution se met donc en branle, et l'univers se constitue.

1. L'ivyakta, litttéralement l'indistinct, l'indiscriminé, est le nom que l'on donne à la Prakriti dans son état primitif et en quelque sorte chaotique. « C'est, dit Senart, la Prakriti à l'état abstrait, avant que, par la différenciation des êtres, le Cosmos ait pris une réalité concrète, accessible aux sens. »

Dès le début apparaissent dans le sein de la Prakriti, trois principes essentiels, les trois Gunas : Sattva, Rajas et Tamas. — Les Gunas sont une des notions les plus complexes du système Sâmkhya. On les traduit d'ordinaire par bonté-lumière, passion-activité, inertie-ténèbres. Il semble en réalité qu'il s'agisse là de vieilles conceptions cosmogoniques, « construisant la genèse première à l'image de l'origine quotidienne du Cosmos, sortant au matin de la nuit et y retombant le soir ». Les trois Gunas primitifs auraient ainsi représenté simplement la lumière, la « bonté » de l'aurore, l'activité, les luttes du jour, les ténèbres torpides de la nuit. Avec le temps, ces conceptions naturalistes prirent un caractère abstrait S A l'époque de la philosophie Sâmkhya, les Gunas sont devenus les qualités, catégories ou modalités de la Prakriti et aussi ses éléments primordiaux. « Sattva, dit M. Guénon, est la conformité à l'essence pure de l'Etre ou Sat ; il est identifié à la lumière intelligible de la connaissance, et représenté comme une tendance ascendante. Rajas est l'impulsion expansive selon laquelle

1. La difficulté de cette question des Gunas, vient donc de ce que le système Sâmkhya juxtapose des parties datant de l'époque archaïque, et des parties nouvelles, dues aux commentateurs du moyen âge et de la Renaissance. Pour donner une vue d'ensemble du Sâmkhya, nous avons dû en parler comme d'une œuvre homogène Mais il serait nécessaire ensuite de distinguer les stratifications successives qui le composent. Ce travail a été opéré avec beaucoup de pénétration par M. Dasgupta, History of Indian philosophy (p. 213, An early school of Sâmkhya, p. 222, Sâmkhya kârikâ, Sâmkhya. sûtra, etc.) et par M. A. Keith, dont le petit volume {The Sâmkhya. System, Oxford, 1922) est certainement la meilleure mise au point de la question.

LE SAJIKHTA ET LE YOGA . 145

l'Etre se développe dans un certain état et en quelque sorte à un niveau déterminé de l'existence. Enfin Tamas est Tobscurité, assimilée à l'ignorance, et représentée par une tendance descendante'. » — Dans un autre sens, le sattva représenterait à peu près l'harmonie originelle, l'équilibre initial des choses, et, par extension, l'état d'inertie bienheureuse, l'état homogène idéal. Le raja serait la phase de rupture d'équilibre, et donc d'évolution, de mouvement, la phase de l'effort, de la passion et de la douleur. Enfin le tamas pourrcdt représenter à certains égards, la régression, la dissolution, le retour à l'inertie dans le chaos ténébreux. « Mélangés en proportions diverses, ces trois éléments vont constituer aux différents étages de la nature et de la vie, tous les êtres transitoires de tout ordre » (Senart).

Tout d'abord, les trois Gunas produisent, dans la Nature encore indifférenciée, les cinq éléments subtils [tanmâfras), inaccessibles à nos sens, mais principes derniers de tout ce que nous voyons. A leur tour les éléments subtils donnent naissance aux cinq éléments grossiers [mahâbhûtas), qui sont : l'éther (âkâsha)^ l'air, le feu ou lumière, l'eau et la terre. Et enfin les mille combinaisons des éléments grossiers produisent tout l'univers matériel. Ajoutons que dans le Sâmkhya comme dans le Védânta, la vie de l'univers est partagée en périodes de déploiement et de réabsorptions, ou, si l'on préfère, d'évolution et d'involution, de création et de dissolution. Les pé-