Appelé aussi Pâmas

n'existe qu'en tant que collection de ces innombrables purushas particuliers. Le Sâmkhya se présente ainsi comme une pure monadologie, associée tant bien que mal à une théorie mécaniste de la Nature.

Le monde spirituel a donc été soumis à la même loi d'individualisation que le monde matériel. Pour l'esprit comme pour la matière, c'est le particulier, non le général qui existe réellement. Ajoutons que les âmes participent chacune à toutes les qualités qu'aurait pu avoir un Paramâtman ou Purusha unique. De ce fait, elles sont toutes semblables entre elles, sans rien qui, originellement, les détermine ou les différencie et elles sont donc en dehors de toute catégorie de temps, d'espace ou de mouvement, éternellement pures, libres, illimitées (ou omniprésentes), immuables, indéterminées ou non-qualifiées (aguna), inaccessibles à la douleur, impassibles et impersonnelles.

Qu'est-ce donc qui, pratiquement, différencie ces âmes, toutes pareilles en principe? Quelle intervention étrangère arrache le Purusha à son immobilité, lui fait perdre sa simplicité et l'entraîne dans le monde du mouvement et du composé ? L'intervention de la Prakriti, répond le Sâmkhya. En s'unissant à l'Esprit, la Nature transforme les monades spirituelles en autant de Jîva, d'âmes empiriques et phénoménales. Le Jîva est le moi inférieur, le moi apparent, le moi « grossier » ou différencié, c'est-à-dire l'individu, la personnalité morale, telle qu'elle se présente à nos yeux. Il engaine et masque la monade radicalement simple et immobile qui constitue notre moi réel, notre âme véritable. Avec le « corps subtil » qui lui sert de support, il

LE SAMKHYA ET LE YOGA 149

constitue le lien [bandha) entre la Nature et l'Esprit. Les âmes véritables sont éternelles. Le moi inférieur et son corps subtil naissent, évoluent, meurent et se réincarnent en emportant avec eux, à chaque renaissance, l'expérience acquise et emmagasinée dans leurs vies antérieures. Et c'est ce capital, positif ou négatif, d'actes et de mérites, ce bilan de chaque vie vécue qui détermine, dans le Sâmkhya comme dans le Védânta et dans le Bouddhisme, le sens des réincarnations successives (théorie du Karman).

Bien que doctrine purement expérimentale, le Sâmkhya fut amené à tirer du dualisme de l'âme et de la matière, une cosmogonie métaphysique : c'est le Purusha, l'Esprit pur, qui cause la création du monde, la Prakriti s'étant mise en mouvement vers lui, pour engainer en individualités matérielles les monades spirituelles qui le composent. En d'autres termes, l'attraction de l'esprit a causé la mise en branle de la matière, laquelle a rompu son équilibre primitif et est passée de l'état homogène à l'état hétérogène, du simple au composé, pour se modeler sur les monades, pour saisir et enclore dans les liens de la corporéité les innombrables principes spirituels. « De même que le fer se déplace s'il se trouve dans le voisinage d'un aimant, de même un mouvement a lieu dans la Prakriti au voisinage du Purusha, »

A ce point de vue, on peut donc dire que la Nature agit, évolue, et engendre uniquement « en vue de l'Ame ». L'âme dirige d'en haut, et d'ailleurs à son insu, l'évolution de la matière : elle est la cause finale de l'Evolution. « De Brahman jusqu'au brin d'herbe,

dit le Sâmkhya-sûtra, toute la création se fait en vue de lame, et continue jusqu'à ce que l'âme apparaisse dans la création. » La Nature, il est vrai, possède en soi une activité et une énergie latentes par lesquelles elle réalisera toutes les espèces et toutes les formes de l'uniters. Mais cette énergie ne peut être libérée et mise en branle que par l'attraction de lame ; étant inintelligente, la Prakriti resterait à l'état inerte, si elle n'était aimantée par l'Intelligence, but suprême de la création. La Nature est donc dans le Sâmkhya comme chez certains philosophes modernes, l'Inconscient en marche vers l'Esprit.

Si, au point de vue objectif, l'action du Purusha sur la Prakriti provoque le branle de l'Evolution, inversement, au point de vue subjectif, l'action de la Prakriti sur le Purusha, de la Nature changeante sur l'Esprit immobile, crée le spectacle du monde et ce que nous appelons la vie et la sensibilité. Chaque âme est une monade close et immobile qui refléchit en son cristal le spectacle mouvant de l'univers matériel. Le cristal était pur et incolore — et en réalité il ne cessera jamais de l'être, — mais il va se diaprer,tel qu'un prisme, aux mille couleurs du changeant univers. Et ce jeu est si bien joué, que le cristal en arrivera à croire siennes les formes et les couleurs qu'il mire, à confondre avec lui-même les images dessinées à sa surface par les faisceaux lumineux du monde sensible. Dupe de ce mirage, l'âme se laisse troubler par le spectacle de l'univers. Elle qui était radicalement simple, elle se disperse dans la multiplicité des choses. Elle qui était essentiellement immobile, elle se prend

au flux incessant des phénomènes, à la fuite désordonnée et décevante des objets aperçus et aimés. Elle qui était lucide, impassible et froide, elle laisse pénétrer en elle la nescience, l'agitation, la passion, le trouble et, pour tout dire, la douleur du monde.

Une autre image qui fait bien comprendre l'association du Purusha lucide et immobile et de la Prakriti inintelligente et active, est l'image du paralytique et de l'aveugle : le paralytique monte sur le dos de l'aveugle, et l'aveugle suit la route où le guide le paralytique ; tous deux atteignent leur but, bien que chacun séparément en soit incapable. C'est ainsi que la création est réalisée par la collaboration de la Prakriti et du Purusha. « Pendant tout le temps que dure leur union, le Purusha, bien qu'essentiellement indifférent (udâstna) entre dans l'ombre de la buddhi (l^intelligence phénoménale) ; il ne s'en reconnaît plus comme distinct ; il souffre des douleurs qui, en fait, appartiennent à la buddhi, mais que le Purusha regarde comme appartenant à lui-même, par ce qu'elles se trouvent réfléchies en lui; et il ne peut se délivrer de ces douleurs et obtenir la béatitude finale, que quand il est débarrassé de l'erreur qni consiste à se confondre avec la Prakriti. » En résumé le mal réside essentiellement dans le non-discernement [aviveka) du Purusha et de la Prakriti, c'est-à-dire dans l'imputation {adhyâsa) au premier de ce qui n'appartient qu'à la seconde. Inversement « c'est la connaissance de la distinction ou dualité de la Prakriti et du Purusha qui conduit au salut (Moksha) ^ »