V. s. Ghate. Ot>. Uud., p. XXI

Comme on le voit, le Samkhjâ prend là encore le contre-pied du Védânta pour lequel le salut consistait non dans la reconnaissance de la dualité, mais dans la découverte de l'unité, de l'identité absolues.

Les conclusions du Sâmkhya.

De même que le Védânta, le Sâmkhja peut donc être considéré comme une Critique de la Connaissance. Le criticisme du Sâmkhya, comme celui du Védânta, décompose' le phénomène de représentation et en démontre le vice secret. Mais le Védânta (tout au moins le Védânta çankarien) ne voyait dans la perception qu'une illusion de l'esprit, qu'un rêve bien lié, le monde extérieur, produit de la Mâyâ, étant dépourvu de réalité objective. Le Sâmkhya, au contraire, croit à la réalité du monde sensible. Pour lui l'erreur ne réside pas dans l'extériorisation du songe intérieur, elle consiste au contraire dans la subjectivation du monde externe. Pour le Védânta, rien n'existait en dehors de l'âme dont l'erreur fondamentale consistait à projeter en dehors d'elle ses rêves, à objectiver ses images. Pour le Sâmkhya, le monde extérieur existe si bien que l'âme qui le reflète, en arrive à se laisser envahir par lui au point de s'identifier à lui.

Comme le Védânta d'ailleurs, le Sâmkhya cherche à délivrer l'âme de son illusion, — en l'espèce de l'emprise du monde, — en la rendant à elle-même. Cette délivrance, le Sâmkhya l'obtient, comme le Védânta, en rappelant à Tâme sa nature véritable. « Si le miroir dit aux objets qu'il mire : Je ne suis pas eux, cela n'est pas

LE SAMKHYA ET LE YOGA 153

moi, il cesse d'être le miroir, il est affranchi de l'obsession des formes ». End'autres termes, la pensée peut se dérober au mirage de l'univers, et le monde sensible, la laissant en repos, se retire d'elle « comme la danseuse se retire de la danse lorsqu'elle s'est montrée à la foule ». Le sujet a exorcisé l'objet et le phénomène de représentation s'est évanoui.

Une remarque est ici nécessaire. La Délivrance obtenue par le Sàmkhya n'est pas du même ordre que celle des Védantistes. Le Védànta de Gankara, pour lequel le monde sensible n'avait point d'existence réelle, obtenait la Délivrance en dissipant le rêve universel, ce qui laissait l'àme seule à seule avec le Dieu intérieur, c'est-à-dire avec elle-même. Pour le Sàmkhya qui croit à l'existence réelle du monde et qui ignore Dieu, la Délivrance est simplement le divorce entre l'âme et le monde. Divorce psychologique et métaphysique d'cibord, — l'âme refusant de se prêter à cette union avec le monde qu'implique pour elle l'acte de perception. Divorce moral ensuite, l'âme refusant de se laisser plus longtemps troubler par l'agitation de la Nature, et se retirant loin de la Nature, loin des passions, dans son inaccessible tour d'ivoire. La monade close interdit à son cristal de mirer plus longtemps le spectacle de l'univers; elle s'isole, se recueille et se replie sur elle-même. EUe était déjà, par définition, immobile et froide; elle va devenir en outre, par sa propre volonté, aveugle et sourde. Intelligence pure, elle va s'interdire l'intellection ; murée sur elle-même, monade désormais sans portes ni fenêtres, elle sera vraiment alors c( la solitaire immortelle » de Sullv Prud-

homme, brûlant en silence dans la nuit. Mais tandis que chez le poète philosophe d'Occident, cet isolement éternel de l'âme était considéré comme un élément de douleur, les penseurs indiens, dans leur définitif désenchantement, y aspirent comme à une délivrance*.

Si la suppression de tout lien entre les âmes et la Nature délivre les âmes du mirage de la représenta-

1. On étudiera plus loin les points de contact entre cette manière de voir et la théorie bouddhique. Signalons ici les analogies également visibles entre la doctrine Sâmkhya et le Jaïnisme. Gomme le Sâmkhya, les Jaïns sont athées ; ils enseignent que l'univers existe « sans directeur ; par la seule force de ses parties >> et qu'il est éternel. 11 se compose de six substances : 1' principes matériels : l'espace ou éther spatial (âkâsha.), le temps [kâla.) et la matière élémentaire (pudgraZa) principe des quatre éléments (eau, feu. vent, terre 1; 2° de principes spirituels ou idéaux : l'âme (jiva', la loi ou justice (dharina), et le hasard ou injustice (ad/iarma). L'âme est répandue dans l'univers entier, soit à l'état inconscient, soit à l'état lucide. Dans le Jaïnisme comme dans le Sâmkhya, elle déchoit en se laissant unir à la matière, en s'enlisant dans le monde matériel. L'emprise de la matière assujetit l'âme au karman, c'està-dire aux actes et à la ehaîne des conséquences. « Le karman resserre les liens qui attachent l'âme à la matière et introduit dans le lieu même où l'âme réside des atomes nouveaux qui l'alourdissent et augmentent sa force d'impulsion vers le monde extérieur. » (Sylvain Lévi). Le salut est obtenu comme dans le Sâmkhya et le Bouddhisme par le divorce de l'âme et du monde, l'isolement de la première et le refus de collaborer avec le second « Le sage s'applique à diminuer les liens de l'âme avec les corps, à les anéantir par la suppression de l'activité, par la destruction des passions et l'asservissement des sens. Dès lors, il ne se forme plus de nouveau Karman, la provision antérieure n'a plus qu'à s'épuiser... Définitivement séparée des corps, l'âme s'en va hors du monde dans le ciel où résident les Jainas, et elle y séjourne éternellemeDt pure, éternellement béate. » On voit les ressemblances de cet idéal et de celui du Sâmkhya.

LE Siu^lKIIYA ET LE YOGA 135

tion et de la tyrannie de la sensibilité, elle délivre en même temps la Nature de la loi de l'Evolution. On a vu, en effet, que la Nature, originellement inerte, n'avait rompu son équilibre et déclanché son évolution que sous l'attraction de l'Esprit. Si donc l'Esprit s'éloigne d'elle, la Nature, privée de son moteur externe, retournera à l'état d'équilibre, d'inertie parfaite. Ne s'étant différenciée que pour se modeler sur la pluralité des âmes, elle reviendra à l'état indifférencié, neutre et homogène. Tout mouvement cessera, la création se dissoudra et la nature ne se manifestant plus, le monde extérieur sera comme inexistant. On aura ainsi obtenu, en même temps que la cessation du mécanisme de la pensée, un état cosmique équivalent à la fin du monde. Et c'est encore là un des buts de la Doctrine, car, au même titre que l'abolition de l'entendement, le Sâmkhya ne pourra regarder que comme un bien suprême, la mort du Cosmos.

Nous retrouvons ici une fois de plus le pessimisme des doctrines indiennes. Pessimisme si profond qu'il est accepté par elles comme un postulat de la pensée, comme une nécessité évidente, qu'on ne discute ni ne démontre. Pessimisme si enraciné qu'il est proclamé froidement, lucidement, avec une sorte de sérénité. Chez le Sàmkhya surtout, cette froide lucidité en face de la douleur universelle atteint un héroïsme intellectuel impressionnant. La vie est mauvaise, l'union de la pensée et du monde, qui crée la vie, est génératrice de douleur. Soit. La pensée ne pensera plus. L'âme se repliera sur elle-même et s'y murera. Plus d'action. Le refus de collaborer avec l'univers. Le divorce de

l'âme avec l'action, avec le monde, avec le corps, avec la sensibilité, voilà la Délivrance'.

Etrange délivrance, pour des cerveaux européens, tout au moins. Etrange délivrance qui serait pour désespérer le sentiment, si le Sâmkhya s'était placé sur le terrain du sentiment. Et de fait nous verrons, à propos du Bouddhisme, les conséquences que peut engendrer une doctrine analogue, envisagée au point de vue de la sensibilité. Mais le Sâmkhya est uniquement intellectuel, d'un intellectualisme hautain, glacial. C'est une construction purement rationnelle, savante et sèche. A ce titre du moinSj il est parfaitement logique. Ignorant Dieu, plaçant la nature aveugle et sans repos en face de l'Esprit inagissant, — l'aveugle fou-furieux en face du paralytique lucide — , la philosophie Sâmkhya ne peut qu'inviter le paralytique à éviter les coups de l'aveugle en se tenant à l'écart de celui-ci. Elle demande à la pensée de ne plus penser le monde, c'està-dire, pratiquement, de ne plus penser. Etant donné son point de départ, elle a raison. Mais alors, — ici encore — , que reste-t-il ?

Au reste, quelque logiques qu'elles fussent, les conclusions du pur Sâmkhya étaient si inacceptables par le cœur que toute une école partie des mêmes principes — l'école Yoga, — allait transformer cette doctrine né-

1. Les Jainas dont la philosophie présente tant d'analogies avec celle da Sâmkhya, vont jusqu'au bout dans cette voie : Ils enseignent que « l'ascète a le droit de hâter son divorce avec le monde et la Délivrance de son âme : « Le suicide par inanition est la mort des saints. »

gative et athée en une doctrine théiste, positive et même mystique'.

D'autre part une autre doctrine, — le Bouddhisme^ — devait pousser à l'extrême les conclusions du Sàmkhya, adopter son athéisme et son pessimisme, tout en repoussant les seules réalités que le Sàmkhva eut conservées : l'existence de l'âme et l'idée de substance. Elle devait aboutir ainsi à la négation complète, au nihilisme. Mais du nihilisme même, le Bouddhisme, à son tour, devait faire sortir le mysticisme et le théisme.

Nous allons résumer les phases de cette double évotion.

Le Yoga de Patanjali.

Transformation du rationalisme Sâmkhya

en doctrine théiste.

La philosophie Yoga dont la fondation est attribuée assez hypothétiquement au grammairien Patanjali (vers 140 avant J.-C.) *, n'est qu'une branche du système Sàmkhya dont elle apparaît comme un essai d'adap-

1. Je rappelle ici ce que j'ai dit plus haut. Le Sâmkhya ne s'est pas fondu dans le Yoga. Ce sont deux doctrines parallèles dérivant des mêmes principes, l'une athée, l'autre théiste. Mais la première s'est étiolée avec le temps, tandis que la seconde a continué à vivre d'une vie morale intense.

2. Keith conteste l'assimilation du fondateur du Yoga au grammairien Patanjali, assimilation qui faisait fixer vers 140 avant J.-C. l'apparition des Yogà-sùtra.s. 11 remarque que les Yoga, sûtrax contiennent des attaques contre les Bouddhistes Vijnânavâdins, lesquels ne datent que du iv* siècle de notre ère. — Les sùtras de Patanjali furent commentés par Vyâsa (400 de notre ère) et l'œuvre de Vyâsa fut elle-même étudiée par VâcaspatiMisra (circa 850),

tation religieuse '. Aussi bien part elle des postulats du Sâmkhya dont elle adopte les principes et les doctrines, concernant la Prakriti, le Purusha et l'action de la première sur le second. Mais ce qui fait l'originalité des Yogins, c'est qu'ils ont ramené le Sâmkhya aux règles de la foi brahmanique. De cette doctrine rationaliste et athée, ils ont fait une doctrine piétiste, orthodoxe et si parfaitement théiste qu'elle dépasse sur ce terrain le Vedânta de Madhva luimême.

Aux deux principes du Sâmkhya, — Purusha et Prakriti, — le Yoga ajoute en effet un troisième principe qui n'est autre qu'Içwara, le Dieu manifesté, le Dieu des religions, déjà rencontré par nous chez certains Védantistes. Et cette notion à'Icwara, bien loin d'apparaître comme une notion accessoire, une conces-

Bhôja (x'), Vijnânabhisksu (xvi*) et Nâgesa {xvii'). Comme on le voit plusieurs commentateurs du Yoga sont en même temps des docteurs Sâmkhya.

1. Remarquons d'ailleurs que l'adaptation des données du Sâmkhya aux principes religieux du Brahmanisme, n'est pas le propre du Yoga. Cette adaptation, on la trouve partout, dans la Bhagavadgîtâ comme dans le Manâva-dharma-çâstra, dont le fond philosophique est constitué par les enseignements du Sâmkhya, auxquels a été seulement ajouté un « couronnement » védantiste. Dans la Bhagavadgîta, notamment, le Purusha du Sâmkhya est assimilé au Brahman suprême, à l'Être total des Upanishads et du Védanta ; quant à la Prakriti, au monde vivant du Sâmkhya. elle devient, dans le syncrétisme de la Bhagavadgîta, l'aspect sensible, la manifestation, l'extériorisation de l'Ame universelle. Nous ne saurions trop insister sur l'importance, à côté du pur Sâmkhya philosophique et athée, de ce Sâmkhya religieux, tel que Manu et la Bhagavadgîta nous le révèlent (Cf. Keith, op. cit., p. 29, The philosophy of the great epic).

LE 8A3fKHYA ET LE YOGA 159

sion à la piété populaire, va jouer un rôle capital dans l'économie du système Yoga \

Içwara, en effet, aurait pu s'identiâer purement et simplement avec le Purusha, avec l'i^sprit absolu, — auquel cas, on serait revenu au Paramâtman, à l'âme universelle du Védantisme. Or il n'en fut rien. L'Içwara des Yogins fut conçu comme radicalement distinct aussi bien du monde spirituel que du monde matériel. Il ne fut pas l'âme universelle, il fut une âme supé-

1. Textes du Yoga. Ballantyne, The aphorisms of Yoga, philosophy, Allahabad, 1852. — Yoga sùlr&s. Patanjaladarsana, éd. Jivânanda Vidyasagara, Calcutta, 1874. - Patanjali, The Yoga System of Patanjali, or the ancient hindu doctrine of concentration of mind, embracing the mnemonic rules called Yoga bâshya, attributed lo Vêda Vyàsa, and the explanation celled Tattva Vaicaradi of VâchaspatiMiçra, translated from sanskrit by Hanghton Woods, Harvard Oriental Séries, 1914. — Etudes sur le Yoga. P. Markus' Die Yoga Philosophie nach dem Râjâmartanda dargestellt. Halle 1886. — K. Ghakravarti, Lectures on the hindu religion, philosophy and Yoga, Calcutta, 1893. - Geo C. Williams, An introduction to the study of the Yoga aphorisms of Patanjali, Bombay, 1894. — Swami Vivekânanda. Yoga philosophy. Lectures delivered on the Ràjâ Yoga or conquering the internai nature, also Patanjali's Yoga Aphorisms, with commentaries, Madras, 1897. — R. Garbe, Samkhya und Yoga, Biihlers Grundriss, Strasbourg, 1896. — Senart, Bouddhisme et Yoga, Revue de l'Histoire des religions, novembre-décembre 1900 — Richard Schmidt. Fakire und Fakirislum in alten und modem Indien. Yoga lehre und Yoga Praxis, Berlin, 190S. - John Campbell Oman. The mystics of India, with an account of the Yogis, Londres, 1903. — Paul Tuxen. Aperçu de la philosophie Yoga d'après ses sources (en danois), Copenhague. 1911. — Annie Besant. Introduction à la Yoga, Paris, 1912. — Ernest Bos. Yoghisme et fakirisme hindous; Yoghis et fakirs; leur entraînement, leurs facultés psychiques, leurs pouvoirs, Paris, 1913. - S. Dasgupta, Study of Patanjali, (Calcutta University).

rieure et infinie, mais bien distincte des âmes créées. Au lieu de devenir, comme le Brahman du Védânta, un dieu panthéiste, il resta un dieu transcendant et personnel. Grâce à lui, la doctrine de Patanjali prit figure de doctrine théiste. Pour la première fois dans l'Inde, Dieu ne fut pas conçu comme la substance de l'univers, ou tout au moins comme la substance des âmes, mais comme extérieur à la création. Et c'est une constatation bien curieuse que la tentative opérée pour transformer en une doctrine positive et religieuse les doctrines négatives et athées du Sâmkhya, ait abouti, non à restaurer le vieux panthéisme des Upanishads, mais à retrouver sans le savoir les conceptions théistes de l'Occident.

L'introduction d'Içwara dans le Sâmkhya-Yoga explique tout le développement de la pensée de Patanjali. Dieu tout-puissant et providentiel, Içwara aide le Purusha à s'arracher à l'étreinte de la Prakriti, l'âme à se délivrer de l'emprise du monde. Cette délivrance que le Sâmkhya originel poursuivait par la méthode rationaliste, le Yoga l'obtient donc par la voie mystique, et les procédés qu'il emploie à cet effet ne sont pas sensiblement différents de ceux qu'avaient recommandés certains docteurs védantistes pour retrouver le Brahman intérieur au fond de l'âtman individuel.

Une différence profonde sépare cependant le Yoga du Védânta. L'extase du Védantiste le conduisait à s'absorber en Dieu, à fusionner avec le Brahman universel. Tout autre est l'extase du Yogin. Bien qu'obtenue par la grâce d'Içwara, elle n'amène pas, semble-

LE SA3IKHyA ET LE YOGA 161

t-il, le Yogin à s'absorber dans Icwara ^ Le Yogin s'efforce seulement par le divorce avec la Prakriti, puis, par l'abolition de la personnalité empirique, d'obtenir le retour de l'âme à sa propre substance, au Purusha radicalement pur, simple, et indifférencié. (( Le retour à l'Inconscient divin est le but qu'il poursuit : l'âme individuelle, se détachant de tout ce qui fait ou exalte sa personnalité, n'aspire qu'à devenir l'âme sans conscience, sans personnalité qu'elle était jadis quand elle reposait, endormie, dans les profondeurs de Tabîme divin. » Comme on le voit, ce n'est plus ici l'absorption d'une âme individuelle factice et illusoire dans Pâme, seule réelle, de Punivers. C'est, dans le sein d'une monade close, réellement existante, et qui restera close et réelle, un travail intérieur ayant pour but d'atteindre la pure essence de cette monade. Il ne s'agit pas pour l'âme de se détruire comme dans le Védânta : la destruction de la personnalité-factice n'a, tout au contraire, d'autre but que l'intégration définitive de Pâme, la réalisation en elle de sa propre

1. Telle est du moins l'interprétation généralement donnée du Yoga. « Si le salut, écrit Oltramare, n'est possible que grâce à l'intervention d'Iswara, il ne consiste point en une union avec lui* Les purusa ne sont pas moins indépendants les uns des autres après le salut qu'avant. L'être sauvé reste en dehors de Dieu. » — Mais ici encore M. Guenon donne du Yoga une explication toute nouvelle et singulièrement intéressante : « Le but du Yoga, dit-il, est l'union avec Ishioara, considéré comme l'Etre universel, source commune du Parasha, et de la Prakriti. » (Guenon, Introduction à l'étude des doctrines hindoues, p. 248). Cette interprétation découle en effet de la thèse de l'auteur qui voit dans le Purusha et dans la Prakriti non pas deux substances irréductibles, mais la double modalité de la même substance primordiale.

substance qui est être pur, sans détermination ni attributs. Le Yogin cherche, selon une saisissante formule, à devenir celui qu'il est.

La condition préalable de toute la morale Yoga doit donc être l'isolement absolu de l'âme. Et comme le propre de la perception est d'enchaîner le sujet à l'objet, l'âme au monde extérieur, l'isolement de l'âme ne pourra être obtenu que par la suppression de la perception. Bien mieux : toute pensée contingente étant l'établissement d'une relation^ un dédoublement du sujet pensant, il faudra pour isoler complètement celui-ci, abolir jusqu'à la conscience, extirper les racines mêmes de la pensée : le but de l'ascète sera l'état de manonmani-avasthd, la désintellectualisation de l'intellect.

Telles sont bien les conclusions du Yoga. Sans doute, le Sâmkhya avait déjà formulé des principes analogues, mais le Sâmkhya n'était qu'une théorie philosophique, une froide doctrine d'école. Le Yoga, au contraire, fut la règle pratique d'une secte populaire, très répandue dans les milieux sivaïtes. Ce qui, pour le Sâmkhya, n'était qu'un simple jeu de l'esprit, devint chez les Yogins le code d'une ascèse sévère. Le Sâmkhya avait prescrit le divorce du Purusha et de la Prakriti, de l'Esprit et de la Nature, et la destruction de la personnalité, née du commerce adultère de ces deux principes. Le Yogin s'efforça de réaliser cet idéal par une série de pratiques moitié physiologiques, moitié intellectuelles, destinées à tuer l'individu dans l'homme. Deux méthodes furent inventées pour atteindre ce but: la méthode graduelle du Râja Yoga,

LE SAMKHYA ET LE YOGA 163

consistant en une progression de pratiques fort ponctuelles et minutieuses, et la méthode violente ou brusquée du Hatha Yoga.

Les règles du Raja Yoga portaient sur la discipline des attitudes, l'immobilité, le contrôle de la respiration (prânâyâmâ), la rétraction des sens [pratyâhâra), la fixation de la pensée [dhârana), la méditation ou contemplation [dhyâna] et la concentration de l'esprit [samâdhï). Chacune de ces opérations correspondait à une étape vers l'abolition de la pensée. Le dhârâna, la fixation consistait dans l'arrêt de l'esprit absorbé, soit dans la contemplation subconsciente de lui-même, soit dans la contemplation matérielle, poussée jusqu'à l'hallucination, d'un objet quelconque, tel que le bout du nez ou le nombril de l'ascète '. Par l'idée fixe ou la contemplation visuelle prolongée, cette méthode devait rapidement provoquer un des états d'hypnose bien connus delà psychiatrie moderne. En ce sens, il est certain que le Yogin parvenait effectivement à la désindividualisation, but de ses efforts, l'hallucination persistante lui enlevant bientôt toute conscience de sa pensée personnelle. Il perdait successivement la notion de son moi physiologique, puis de son moi psychologique, et atteignait l'état inconscient « par lequel étaient détruits tous les germes des impressions passées, et donc, aussi, tous les germes des futures renaissances individuelles » .

Quant au Hatha Yoga, c'était une méthode d'autosuggestion brusquée " : par l'ébranlement violent du