Résumé du Çâla Màlunkya, Ovâda

dhisme primitif à ce sujet : « Un homme a été frappé d'une flèche empoisonnée. Sur le champ ses parents et ses amis ont appelé un habile médecin. Qu'arriverait-il si le malade se mettait cà dire : Je ne veux pas laisser panser ma blessure, jusqu'à ce que je sache quel est l'homme qui m'a frappé, si c'est un noble ou un brahmane, un vaiçya ou un çûdra — ,?ou s'il disait : Je ne veux pas laisser panser ma blessure jusqu'à ce que je sache comment s'appelle l'homme qui m'a frappé, et de quelle famille il est, s'il est grand ou petit, et de quel aspect est l'arme dont il m'a frappé — ? Comment, en vérité, cela fînirait-il? — L'homme mourrait de sa blessure ! »

Il est impossible de faire entendre plus clairement que la recherche philosophique n'est pas près d'aboutir à la découverte de la Vérité et qu'en attendant le résultat de cette recherche, peut-être éternelle, le sage doit courir au plus pressé, prendre la vie telle qu'elle est, se pencher sur la douleur du monde, et y porter remède. Les systèmes philosophiques ne sont que des hypothèses ; la vie est un fait — un fait qu'on ne saurait négliger, car son autre nom est la douleur, qui vient nous chercher lorsque nous l'oublions. L'édifice du savoir ne sera sans doute jamais achevé ; en attendant, il faut vivre, c'est-à-dire souffrir, saigner, agoniser, mourir et renaître pour souffrir à nouveau. Alors, à quoi bon la philosophie, cet autre nom de l'orgueil, et son enseignement inutile ?...

En résumé Çâkyamuni refuse de discuter et même de laisser poser les problèmes métaphysiques : 1" par ce que la Métaphysique s'attaque au domaine de l'In-

178 LA PENSÉE BOUDDHigUE

connaissable ; 2° par ce que la solution de ces problèmes ne servirait en rien au salut de l'humanité. Si l'on tenait à faire entrer le Bouddhisme primitif dans les cadres traditionnels de la pensée occidentale, c'est donc au positivisme d'Auguste Comte et à l'agnosticisme de Spencer qu'il faudrait, de préférence, le comparer.

Ce qui sépare le Bouddhisme des systèmes hindous : Négation de VAlman.

Plusieurs indianistes ont voulu voir dans le Boudhisme « un dérivé de l'Ecole Sâmkhya ». Présentée sous cette forme l'assertion semble historiquement insoutenable : Kapila, le fondateur légendaire du Sâmkhya vivait au v'* siècle comme Çâkyamuni, mais était sans doute plus jeune d'une ou de deux générations. Et d'ailleurs le système Sâmkhya ne fut définitivement constitué que vers le ii" siècle avant notre ère. Mais il est certain que le Bouddhisme naquit dans le même milieu philosophique que le Sâmkhya, comme il grandit dans le même milieu religieux et moral que le Jaïnisme ^ Seulement s'il présente des éléments

1. La place nous manque ici pour exposer en détail le sjstème philosophique du Jaïnisme, ce frère aîné du Bouddhisme. Nous ne pouvons que renvoyer à la note que nous avons consacrée plus haut à la métaphysique et à la morale jaïnas (cf. supra page 154). Consulter aussi la pénétrante étude que M. S. Dasgupta a faite de la philosophie jaïna dans sa grande History of Indian philosophy, t. I, Chapitre VI, p. 168-207, (Cambridge, 1922). On trouvera un exposé complet des principes métaphysiques Jaïnas dans le livre de M. Chandat Raï Jaïn, The practical Path, (Arrah, 1916). M. Chandat Raï a même essayé de fonder sur le Jaïnisme un syn-

communs avec le Sàmkhya, il a élaboré ces éléments suivant sa méthode propre et en a tiré un système entièrement original.

La philosophie Sâmkhya, reposait toute entière sur la notion de deux principes, de deux substances ou entités absolues dont l'action réciproque expliquait l'univers : D'un côté, la notion du Moi, VAtman des Upanishads, (en pâli : Altâ) que le Sâmkhya nommait plus spécialement le Purusha, l'Esprit. De l'autre, la notion de la Nature ou Prakriti, qui est le non-moi [Anâtman, Anattâ). Le Bouddhisme, dès ses premiers pas, rencontrait sur son chemin ces deux entités fondamentales. Nous allons voir ce qu'il en fît.

Constatons d'abord que le monde extérieur tel qu'il se le représenta, ressemblait singulièrement à la Prakriti du système Sâmkhya, à la Nature en perpétuel devenir. Les sûtras bouddhiques le répètent à satiété : le moine qui contemple le monde n'y aperçoit qu'impermanence, fragilité, évanouissement. Mais pour le Sâmkhya, la Prakriti, la Nature éternelle, renfermait,

crétisme philosophique englobant toutes les doctrines indiennes et occidentales. Cf. Chandat Rai, The Key of Knowledge, Arrah.1919. — Consulter en outre sur le Jaïnisme : Guérinot, Essai de hiblioçiraphie jaïna, Paris, 1906. — Guérinot. Répertoire d'épigraphie jaïna, précédé d'une esquisse du Jaïnisme, Paris, 1908. — Biihler. The Jiïns, 1881. — Barodia. History and literatnre of Jaïnism. Bombay, 1909. — J. Jaini. Outline of Jaïnism, Londres, 1916. — S. S. Divakara. Nyâyavâtara, the earliest jaïna work of pure logic, Arrah, 1916. — S. V. V. Maharaj. The Naya Karnika, work on Jaïaa logic, Arrah, 1915. — Ernst Leumann, Buddha nnd Mahâvîra, die beiden indische Religions stifter, zeitschrift fur Baddhismus, janv.-mars 1922, et sq. — Hubert Warren, Jainism in Western Garb, as a solution to life's great problems, Arrah, 1916.

SOUS le torrent des phénomènes, un terrain fixe, permanent. Les faits se succédaient sans cesse, mais sous leur onde fugitive, on devinait le lit de la rivière. Ou plutôt, la Pra^r/// était le substratum,la Natura Naturans des faits physiques ou biologiques, conçus comme Natura Naturata. — Dans le Bouddhisme, ce substratum disparaît. La Nature en tant que substance s'évanouit aussi complètement que chez Çankara. Restent seulement les phénomènes que la terminologie bouddhique appelle les « ordres » ou « lois » (en sanscrit : dharmas, en pâli : dhammas)^ ou les « formations », impressions ou concepts [samskâras ou sankhâras) *. Le caractère essentiel de ces éléments est l'impermanence : « Impermanents, en vérité, ô disciples, sont les Sankhâras, soumis à l'apparition et à la disparition. Gomme ils ont pris naissance, ainsi ils prennent fin. Tous les sankhâras sont instables. » Ainsi le monde extérieur, le monde de Vanattâ ou du non-moi, comme disent les bouddhistes, est conçu par eux comme un océan de formes éphémères, — un océan sans bords — un flux de phénomènes en perpétuelle évolution sans substratum connu.

Si le monde extérieur, le Cosmos, n'est qu'une mer

1. Rien de plus imprécis que la notion de samskâra, dans la philosophie bouddhique. Voici la définition de Monier Williams : « A mental conformation or création of the mind (such as that of the external world, regarded but it as real, though actually non existent, and forming the second link in the twelvefold chain of causality or the fourth of the 5 Skandhas) ». Voir aussi la discussion philologique de Sylvain Lévi, in : Asanga, Mahâyâna sàlrâlamkàra, 11, 47, note.

LE BOUDDHISME PRDIITIF 181

mouvante, si tout en lui est phénoménal, fugitif , impermanent, allons-nous du moins trouver la substance, la permanence, la réalité dans le moi, dans l'âme humaine ? L'impermanence du monde extérieur, le Sâmkhya l'avait proclamée avant le Bouddhisme, le Védânta était même allé dans cette voie jusqu'à nier la réalité des choses et Çankara avait formellement enseigné « l'acosmisme ». Et ils pouvaient impunément le faire, ils pouvaient ne voir dans le monde qu'un perpétuel devenir (théorie Sâmkhya) ou même qu'un rêve de la Mâyâ et de l'Avidyâ (théorie Védânta). Ils le pouvaient, car l'Etre qu'ils n'avaient pas trouvé dans le Cosmos, le Sâmkhya et le Védânta le découvraient au fond de l'âtman individuel. Mais la position philosophique du Bouddhisme est singulièrement plus osée. Pas plus que dans le Cosmos, il ne trouve de réalité dans l'âme. Le moi (^attà) se dissout, comme le non-moi, en un torrent de phénomènes. Pas plus que les corps, les âmes n'existent en tant que substances. (( Ce ne sont, dit Oldenberg \ que des collections de phénomènes diversement entrelacés qui apparaissent et disparaissent. Sensations, représentations, tous les faits qui constituent la vie intérieure, s'écoulent les uns dans les autres, comme un torrent ; au centre de cette changeante multiplicité, se tient la connaissance [vijnâna ou vinnâna); c'est elle qui surveille les allées et venues des idées et des sensations, mais elle-même n'en est pas essentiellement distincte ; elle n'est encore qu'un sankhâra et, comme tous les