Oldenberg. Le Bouddha, trad. Foucher, 3* éd., p

autres sank haras, elle est inconsistante et sans substance * » .

On voit ici le fossé qui sépare le Bouddhisme de la philosophie Sâmkhya. Le Bouddhisme étend à l'esprit, au Puriisha, le caractère impermanent, phénoménal, que le Sâmkhya avait reconnu à la Prakriti, à la Nature. Ame et Nature ne sont l'une et l'autre qu'un torrent de phénomènes. La Nature, en tant que substance des choses, avait déjà disparu sous le flot. Et voici que l'âme, la conscience psychologique, réduite à n'être qu!un épiphénomène, aussi éphémère que les phénomènes eux-mêmes, disparaît à son tour. UAtman, le roc inébranlable sur lequel le Védânta avait fondé tout l'édifice de sa doctrine, l'âtman qui avait résisté même à la sape du Sâmkhya, se trouvait submergé par la grande vague bouddhique. Dans le naufrage des anciennes entités métaphysiques, plus rien ne surnageait. Un océan de formes, aussi mobiles, aussi inconsistantes, aussi éphémères que les vagues de la mer, recouvrait l'univers et l'esprit. Ni Dieu, ni âme, ni monde extérieur. Plus rien que le torrent des choses.

La notion de VAtman, du Moi-sujet, était trop profondément ancrée dans la pensée indienne, pour que la disparition en fut facilement acceptée. Les textes bouddhiques conservent le témoignage des protesta-

1. Cette négation de l'âme, et même du Moi et de la personnalité, paraît difficilement conciliable avec les notions de mérite et de démérite, c'est-à-dire avec le principe même de la responsabilité humaine. Sur la manière dont le Bouddhisme cherche à sortir de ces difficultés, voir les pénétrantes études de M. de La Vallée Poussin : La, négation de l'âme et la. doctrine de l'acte, Journal Asiatique, 1902, II, 237.

LE BOUDDHISME PRLMITIF 183

tions ou tout au moins de létonnement que provoqua la négation de l'existence de Tàme. Le Milindapanha, qui ne date peut-être que du i" siècle de notre ère mais qui semble conserver l'écho des anciennes controverses, fait discuter la question de l'irréalité du Moi entre le roi Milinda, ( — le roi indo-grec Ménandre, qui vivait vers l'an 150 avant J.-G. — ) et le patriarche Nàgasèna. Au roi qui lui demande son nom, le patriarche répond : « Je m'appelle Xâgasèna, mais Nàgasèna, ô roi, n'est qu'un nom, une dénomination, une désignation, une expression, un pur mot : Il ne se trouve point ici de sujet (c'est-à-dire de personnalité) ». Sur quoi le prince grec répond non sans ironie : « S'il ne se trouve pas ici de sujet, qui est-ce alors qui vit? Qui atteint la sainteté ? Qui atteint le Nirvana ? En ce cas, il n'y a plus ni bien ni mal, il n'y a plus d'artisan des actions bonnes ou mauvaises. Bonnes ou mauvaises actions n'apportent alors aucune récompense et ne portent aucun fruit. Si quelqu'un te tuait, ô révérend Nàgasèna, celui-là même ne commettrait même pas un meurtre ! » A ces arguments qui ne manquent pas de piquant, Nàgasèna répond par la pure doctrine bouddhique : Le moi ce n'est ni le nom, ni le corps, ni les sensations, ni les représentations, ni la connaissance, ni même l'assemblage du nom, du corps, des sensations, des représentations et de la connaissance ; ce n'est pas non plus quelque chose en dehors du corps (et ici le Bouddhisme interdit d'avance toute tentative pour faire surgir au fond du moi-phénoménal le Paramâtman divin du Védànta ou le Purusha universel du Sâmkhya). Le roi Milinda, avec le bon sens ailé

d'un compatriote de Socrate et de Lucien, tire dans une plaisanterie, la conclusion de cette doctrine. « Ainsi donc, Maître, de quelque côté que je t'interroge, nulle part je ne trouve Nâgasèna. Un mot vide, Maître, voilà Nâgasèna. Qu'est-ce donc que Nâgasèna? Tu parles faussement. Maître, et tu mens : il n'y a pas de Nâgasèna! »

Sans se décontenancer, le docteur bouddhiste répond au roi par l'argument — classique dans l'Ecole — tiré de l'analyse de l'idée de char. Qu'est-ce que le char ? Ce n'est ni le timon, ni les roues, ni le coffre, ni le joug; ce n'est pas davantage l'assemblage de toutes ces parties ; mais par rapport au timon, à l'essieu, aux roues, au coffre et à la barre, on emploie le nom, la dénomination, la désignation, l'expression, le mot de char : « De même aussi, ô roi, par rapport à mon corps, à mes sensations, à ma connaissance, on emploie le nom, la dénomination, la désignation, l'expression, le mot de Nâgasèna. Mais de sujet dans le sens strict du mot, il ne s'en trouve pas ici... ' »

Mêmes arguments dans le Bhikkhunî Samyutta .Mêira, le Malin, demande à une religieuse bouddhique : « Par qui la personnalité est-elle créée ? La personne qui naît là, où est-elle? Où est la personne qui s'en va?» — A cette « tentation », la savante nonne oppose elle aussi la pure doctrine de Çâkyamuni : « Que veux-tu dire, ô Mâra, qu'il y a une personne ? Fausse est ta

1. Cf. The questions of Kinçj Milinda, traduit du pâli en anglais par Rhys Davids, Sacred books of the Kast. Oxford, 1890-1894. — A. Waddel, Historical basis for ihe Questions of King Menander, Journal Royal Asiatic Society, 1897. — Rapson. Cambridge history of India, t. I (1922), p. 350.

doctrine ! Ceci (elle-même) n'est qu'un amas de formations changeantes [sankhâras] ; il ne se trouve pas ici de personne ! «

La théorie brahmanique de Vâiman, de la substance spirituelle qui était la théorie centrale de tous les systèmes philosophiques, aussi bien des systèmes orthodoxes, comme le Védânta, que des systèmes rationalistes, comme le Sàmkhya, est donc directement prise à parti par le Bouddhisme : Mieux vaudrait encore le matérialisme, quelque grossier qu'U soit, que la croyance à Vàiman et au purusha. <( Ce serait encore mieux, ô disciples, si un enfant du siècle prenait pour le Soi [âtman] le corps matériel, que s'il prenait l'esprit. Et pourquoi cela ? C'est que, ô disciples, le corps formé de quatre éléments, peut subsister cent ans et même plus. Mais ce qui, ô disciples, est appelé l'esprit, ou la pensée, ou la connaissance, cela se produit et disparaît dans un perpétuel changement de jour et de nuit. De même, ô disciples, qu'un singe, prenant ses ébats dans une forêt, saisit une branche, puis la laisse échapper et en saisit une autre, puis une autre, ainsi, ô disciples, ce qui est nommé l'esprit ou la pensée ou la connaissance, se produit et disparaît dans un perpétuel changement de jour et de nuit ».

Le Purusha a sombré en même temps que la Prakriti, Vàtman en même temps que le Brahman. Que reste-t-il ? La mer mouvante avec ses vagues éphémères, ou plutôt — image qu'ont préférée les Evangiles bouddhiques — le brasier universel, avec ses flammes mobiles, ses dansantes étincelles, sa fumée décevante, sans cesse évanouie, sans cesse reformée...

Conception bouddhique du monde.

Le Bouddhisme, avons-nous dit, est une manière de positivisme oriental : il ne voit dans le monde, ainsi que l'école de Stuart Mill, qn'une succession de phénomènes. Mais il représente aussi une conception affective de l'univers. Le monde purement phénoménal qu'il décrit, est donné comme en proie à l'univer selle douleur. La mer mouvante des formes éphémères, est un océan -de douleur. Autant que les divers systèmes brahmaniques, plus même qu'aucun d'eux, la philosophie bouddhique est une théorie du Pessimisme.

C'est une chose étrange et vraiment impressionnante que tous les systèmes indiens, quels que soient leurs points de départ, leurs méthodes et leurs tendances, aboutissent de la sorte au pessimisme. Le Brahmanisme des Upanishads et de Gankara avait posé que l'âme humaine est de même nature que Dieu, sinon identique à Dieu ; mais lorsque l'âme, forte de cette assurance, avait voulu se fondre en Dieu ou simplement s'unir à lui, elle s'était heurtée au dogme de la transmigration, la Délivrance avait reculé à Finfini et le désespoir de la vie sans fin, — des « travaux forcés de la métempsycose », — s'était abattu sur l'homme. Le pessimisme, en ce cas, naissait d'une sorte de vertige métaphysique, de « l'hallucination de l'Absolu ». Dans le Bouddhisme au contraire, le pessimisme était engendré par l'absence totale de métaphysique, par la disparition complète de l'Absolu : l'esprit, n'apercevant de tous côtés, à perte de vue.

qu'un océan de phénomènes éphémères, ne pouvant se reposer nulle part sur le roc d'une substance fixe, d'une réalité assurée, sombrait dans la désespérance. Le pessimisme naissait tout à l'heure de l'espèce d'ivresse de Dieu qu'occasionne le Panthéisme, boisson trop capiteuse pour le plus grand nombre \ Il naît maintenant de la privation totale du divin, privation à coup sûr d'autant plus cruelle que l'esprit indien était habitué, depuis des siècles à vivre de métaphysique.

Nous rencontrons là une nouvelle preuve de l'angoisse philosophique inhérente à l'esprit indien, toujours prêt aux solutions les plus audacieuses, ne se guérissant d'un extrémisme que pour tomber dans l'extrémisme contraire, et gardant de tant de tentatives désespérées une inguérissable lassitude. Au cours de cette longue recherche, tous les points fixes, toutes les

1. 11 ne faudrait pas se laisser prendre à certaines expressions. On rencontre sans doute, dans le Védânta notamment, nombre de penseurs qui placent le bonheur suprême dans la disparition de la personne humaine au sein de l'Atraan universel Tout le monde connaît l'hymne de la Pancadasi : » Je suis heureux;! Je suis heureux ! La félicité du Brahman s'est visiblement manifestée à mes yeux!... Désormais je ne sentirai plus les misères de Texistence ! J'ai obtenu tout ce qui valait d'être obtenu ! Quel bonheur au monde peut être semblable au mien ? Je suis heureux, je suis heureux, oui. deux et trois fois heureux! » Il semblerait qu'on fut là aux antipodes du pessimisme. Mais qu'est-ce que le pessimisme, sinon la certitude que la Création est mauvaise ? Et sur quoi est fondée la félicité de la Pancadasi, sinon sur la destruction, l'évanouissement de cette Création et l'abolition de la personne humaine ? L'hymne de la Pancadasi ressemble singulièrement aux chants d'allégresse des moines bouddhistes à l'approche du Nirvana. Dans les deux cas, il s'agit d'une joie à base de pessimisme.

certitudes, tous les fondements de la pensée et de Faction avaient disparu l'un après l'autre. Les Upanishads et le Vedânta avaient dissipé la notion du monde extérieur, la croyance à la réalité de l'univers. La Sâmkhya avait supprimé l'idée de Dieu. Le Yoga s'était attaché à abolir la raison, à détruire le mécanisme de la pensée. Voici maintenant que le Bouddhisme niait l'existence de l'âme et supprimait la personnalité humaine. Ne s 'appuyant plus sur rien,condamnés à voguer sans boussole et sans rames sur un océan sans rivages, comment les Bouddhistes auraient-ils évité le pessimisme ? La manière dont ils avaient posé le problème leur interdisait d'avance toute autre conclusion.

Mais, comme on l'a vu, le pessimisme bouddhique n'est pas seulement un pessimisme intellectuel, à la manière de celui des Upanishads ou du Sâmkhya. C'est surtout un pessimisme sentimental, et, si l'on peut dire, expérimental. La vie, conçue comme un double torrent de visions et de désirs également éphémères, — die Welt als Willeund Vorstellung , — est toute douleur parce que dans la race indienne, — cette race si noble et si infortunée, — tel est le résultat de l'expérience. Certes rien n'est moins philosophique que d'expliquer les philosophies par « l'histoire naturelle des philosophes ». C'est la une méthode illégitime qui ne saurait être trop sévèrement blâmée. Il est un cas cependant où cette méthode peut être admise : c'est lorsque le philosophe nous y a conviés lui-même en édifiant son système sur le terrain sentimental et expérimental. Le Bouddhisme nous affirme, que la vision du monde et l'effort humain, que la pensée et l'action

aboutissent à la Douleur. N'est-ce pas parce que, chez la race indienne, race intellectuellement supérieure mais opprimée par le milieu, il s'était produit depuis longtemps, entre les facultés, la rupture d'équilibre dont nous parlions au commencement de cet ouvrage, rupture qui avait brisé lélan vital et fait douter de la valeur de l'action? Celui qui souffre est un blessé. La race qui déclare la vie foncièrement mauvaise ne seraitelle pas simplement une race inadaptée, — héroïquement inadaptée, ~ qui, au bout de trois millénaires n a pas voulu ployer le tempérament arven devant les conditions despotiques du milieu subtropical? Tout près de nous, sous nos yeux, notre littérature coloniale, expression d'éléments européens placés dans des conditions climatériques analogues, ne trahit-elle pas trop souvent la même crise morale ' ?...

Tout le Bouddhisme, dans sa forme primitive, ne fut donc qu'une théorie de la Douleur universeUe et des moyens de parvenir à l'abolition de la Douleur, à la Délivrance. Le texte que l'on peut considérer^ comme le Credo bouddhique, celui dans lequel sont formulées des Quatre Vérités Saintes ne porte pas sur autre chose :

« Voici, ô moines, la vérité sainte sur la Douleur : la naissance est douleur, la veillesse est douleur, la maladie est douleur, la mort est douleur, l'union avec ce que l'on n'aime pas est douleur, la séparation

I. Convenons toutefois que les philosophies indiennes ne sont pessimistes qu'au point de vue occidental. Elles ne le sont pas dans la conception nouménale du monde, qui est celle des Indiens. Cf. La Vallée Poussin, Pessimisme hindou, Muscon, 1904, 113.

190 LA PENSÉE BOUDDIIIUUE

d'avec ce que l'on aime est douleur, ne pas obtenir son désir est douleur ; en résumé les cinq sortes d'objets de l'attachement sont douleur.

« Voici ô moines, la vérité sainte sur l'origine de la douleur : c'est la soif de l'existence qui conduit de renaissances en renaissances, accompagnée du plaisir et de la convoitise, la soif de plaisirs, la soif d'existence, la soif d'impermanence.

« Voici, ô moines la vérité sainte sur la suppression de la douleur : l'extinction de la soif d'existence par l'anéantissement complet du désir, en banissant le désir, en y renonçant, en s'en délivrant, en ne lui laissant pas de place.

« Voici, ô moines, la vérité sainte sur le chemin qui mène à la suppression de la douleur : c'est le chemin sacré à huit branches qui s'appelle : loi pure, volonté pure, langage pur, action pure, moyens d'existence purs, application pure, mémoire pure, méditation pure »...

D'après toutes les traditions bouddhiques,ces Quatre Vérités fondamentales furent révélées à Çâkyamuni. sous l'arbre de la Bodhi, à Gayâ, dans la nuit de la Grande Illumination. Et c'est à partir de ce moment qu'il devint véritablement le suprême Bouddha, le sage par excellence.

L'instabilité et la douleur du monde, le caractère éphémère et décevant de toute existence sont les thèmes les plus courants des sermons attribués à Çâkyamuni. La plupart de ces textes peuvent se résumer ainsi : le désir est le moteur du monde, le principe de tout effort, or tout effort est douloureux, et

l'Objectif de l'effort, la satisfaction du désir, n'est aussi que déception et amertume. Mais la douleur de l'existence mdmduelle ne serait encore rien, si elle n'était projetée dans 1 éternité et multipliée à l'infini par le dogme de la transmigration. c< Que pensez-vous ô disciples, qui soit plus : l'eau qui est dansles quatre grands océans, ou les larmes qui ont coulé et que vous avez versées, tandis qu'en ce long voyage vous erriez à 1 aventure, de migration en migration, et que vous gémissiez et que vous pleuriez?... Lamort d'une mère la mort d'un père, la mort d'un fils, la mort d'une' fine, la perte des parents, la perte des biens, tout cela a travers de longs âges, vous l'avez éprouvé ! Et pendant de longs âges, alors que vous subissiez ces épreuves, Il est coulé, il a été versé plus de larmes, tandis qu en ce long voyage vous erriez à l'aventure de migration en migration, et que vous pleuriez et gue vous gémissiez, il a été versé plus de larmes qln n j a d eau dans les quatre grands océans »

L'association du dogme de la transmigration et du dogme et de la douleur universeUe permet au Bouddhisme d'édifier une théorie générale sur la genèse du monde, de la vie et de la pensée, et cela sans sortir du terrain purement phénoménal où s'était placé Çakyamuni. C'est la théorie connue sous le nom de « formule du lien de causalité », et dont voici la traduction : ce De l'ignorance proviennent les formations {sankhara) des formations provient la connaissance [vijnana) de la connaissance proviennent les noms et corps ; des noms et corps proviennent le monde des sens et des objets de la perception ; des sens et des

objets proviennent le contact et la sensation ; de la sensation provient le désir; du désir l'attachement à l'existence {upâdâna),de l'attachement provient l'existence {bhava) ', de l'existence provient la naissance; de la naissance proviennent vieillesse et mort, souffrance et plainte, douleur, chagrin et désespoir. »

Cette formule, de terminologie assez obscure, peut, semble-t-il, être expliquée de la sorte : à la base du monde, le Bouddhisme, comme avant lui le Védânta, place VAvidyâ, la Nescience, qui, sous un autre nom, et aussi la Mâyâ, l'Illusion Universelle. Ces' cette nescience qui crée les formations ou phénomènes. Des phénomènes cosmiques sort cet autre phénomène que la terminologie insuffisante du Bouddhisme primitif nomme la Connaissance et dans lequel on peut sans doute voir la Pensée (nous dirions l'âme si ce mot ne devait être banni du vocabulaire bouddhique). En s'incarnant dans le sein de la mère, la pensée donne naissance au corps de l'enfant, avec tout l'appareil sensoriel d'où par le jeu de la perception, sortira le monde sensible.

Sur ce point capital, en effet, la Doctrine bouddique est à la fois objective et subjective. En plaçant à l'origine de la série causale l'ignorance ou Illusion universelle, le Bouddhisme semblait adopter la méthode objective et admettre, en dehors de l'esprit humain, l'existence du monde extérieur (étant bien entendu d'ailleurs que cette existence n'avait qu'un caractère

1- Vraisemblablement l'existence dans la conception, celle de l'embryon au sein de la mère, puisque de Vupàdànsi provient la naissance.

purement illusoire et phénoménal). Mais voici qu'en faisant sortir des sens l'objet de la perception, les théoriciens de la série causale paraissent supposer que le monde sensible est le produit de la pensée, et nous retombons dans le subjectivisme.

La série causale se présente ainsi comme un cercle fermé, une chaîne sans fin. Les derniers termes de la série expliquent à leur tour les premiers. Les passions humaines, qui constituent le dernier terme, engendrent l'ignorance (nescience) ou Illusion, donnée tout à l'heure comme le premier terme ; l'ignorance donne naissance aux formes, celles-ci à la pensée qui en s'incarnant chez l'embryon crée l'individu dans lequel germeront les passions, et ainsi de suite à l'infini. De sorte que toute la série causale, sous son double aspect objectif et subjectif, pourrait se réduire à cette formule : Flllusion Universelle donne naissance à l'esprit humain, et l'esprit humain crée l'Illusion Universelle. Le caractère de chaine sans fin ainsi attribué à la série causale permet aux Bouddhistes d'écarter la notion de Cause Première qui eut renversé l'équilibre de leur système. Il corrobore d'autre part le dogme du Karman que le Bouddhisme avait emprunté aux sectes brahmaniques pour en faire un des pivots de sa doctrine. Chaque existence individuelle a pour cause et pour explication, à travers les chaînons de la série, la somme de toutes les existences antérieures comme eUe a pour conséquence et pour sanction toute la suite des existences à venir.

Cette chaîne sans fin qui nous rive à la vie, il s'agit de la rompre. La vie étant douleur, la délivrance doit

en effet consister dans l'extinction de la vie. Hâtons nous de reconnaître que ce résultat ne saurait être obtenu par le suicide : le suicide loin de mettre fin à l'existence du fidèle, ne ferait que river plus étroitement celui-ci à la chaîne des renaissances '. Mais la série causale nous enseigne par quels moyens la Délivrance peut être obtenue. Il suffit pour y parvenir, de remonter un à un, en les détruisant les uns après les autres, tous les maillons de la chaîne de causes. A la fin de cette opération, la chaîne sera brisée et, les causes des i-enaissances ayant été détruites dans leur racine, le fidèle sera définitivement délivré : « De même que la grande mer, ô disciples, n'est pénétrée que d'une seule saveur, celle du sel, de même cette doctrine n'est pénétrée que de la saveur de la Délivrance » *.

La série causale a montré que le monde —aussi bien le monde extérieur que le moi humain —, est un tissu d'apparences vaines, un mirage sans consistance, un processus d'illusions. Pour obtenir la délivrance, pour faire cesser la douleur du monde, il suffira donc de dissiper l'illusion du monde. La méthode employée pour cela est double. 11 faut, au point de vue intellectuel, se pénétrer de l'inexistence des choses,— et les choses qui n'existent que de l'existence que leur prête l'esprit, s'effaceront sans retour, selon la méthode

1. On sait que plus logiques que les Bouddhistes, les Jains dont la doctrine est presque identique, vont jusqu'au bout de leurs théories : ils préconisent pour les saints le suicide, en l'espèce le suicide par inanition.