CsLriyâ Pitaka, III

nisme qu'il faut songer, c'est au Stoïcisme. La douceur triste, la bonté au sourire pâle, la bienveillance désabusée des moines bouddhistes n'évoquent pas le brûlant amour du Christ, mais la froide sagesse de Marc Aurèle.

Telle semble avoir été, pour autant que les textes postérieurs permettent de la dégager, la doctrine du Bouddhisme -primitif. Malgré ses analogies apparentes avec certaines doctrines religieuses ou philosophiques de l'Occident, elle est certainement aussi éloignée du cercle de nos conceptions que les systèmes brahmaniques eux-mêmes. Sans doute elle promet à ses adeptes la paix de l'esprit et du cœur. Mais c'est par un moyen désespéré, en interdisant à l'esprit tout ce qui fait sa raison d'être et en anesthésiant le cœur. Que reste-t-il de la pensée quand on lui a appris que Dieu, le monde et elle-même sont de pures illusions, des rêves sans fondement ? Que reste-t-il du cœur quand on a aboli en lui non seulement toute passion, mais même toute sensibilité ? Acquise au prix de ce double suicide, intellectuel et moral, que peut encore valoir la sagesse ?

Aussi bien, malgré leur revêtement de douceur et de poésie, les solutions qu'apportait le Bouddhisme primitif étaient tellement négatives, tellement pénibles pour la raison et pour le cœur, tellement « inhumaines » que le cœur et la raison n'allaient pas tarder à réagir. Cette réaction n'allait pas faire disparaître

LE HLXAYAxNA ET LE 5UHAYA.\A 201

le Bouddhisme. Mais, comme il arrive souvent en pareil cas, elle aUait s'imposer à lui, le transformer mteneurement jusqu'à le rendre méconnaissable, et de cette doctrine pessimiste, négative et areligieuse, iau-e une religion véritable, avec une métaphvsique constructive, une théologie complète et une morale de consolation et d'espoir. La revanche de l'instinct vital sur la doctrine de Çâkyamuni devait aUer si loin que de ce penseur athée ou pour le moins agnostique au bout d'un ou deux siècles, l'Inde aUait faire un dieu !

§ — Le Hlxayana et le MahayaxNa

Le Hînayâna et le Mahâyâna :

Différences religieuses.

On ne supprime pas la Métaphysique. « Chassée par la porte, eUe rentre par la fenêtre. « Elle renaît des doctrines mêmes qui avaient prétendu la détruire • le cnticisme kantien a servi de base aux constructions hjpercritiques de Fichte, de ScheUing et de Hegel • le positivisme d'Auguste Comte a donné naissance chez Spencer et Haeckel, sous le nom d'évolutionnisme et de momsme, à une véritable Philosophie Première

Le Bouddhisme n'échappa point à c.tte loi. Constitue en opposition à la théosophie brahmanique, comme ^e protestation contre la débauche métaphysique des Upanishads, il s'était interdit d'avance de jamais dépasser le domaine des faits (littéralement des « formations », sankhàras). Il n'avait rien voulu connaftre

en dehors du monde des phénomènes, du torrent des choses éphémères. Tout ce qui, dans le domaine objectif ou dans le domaine subjectif, aurait pu servir de base à une métaphysique, l'idée de la Nature en tant qu'entité permanente, l'existence de l'âme, l'idée de Dieu et l'idée de substance, le Bouddhisme l'avait nié ou tout au moins écarté comme inconnaissable. Malgré la netteté de ces déclarations premières, les problèmes métaphysiques que le fondateur de la doctrine avait prétendu bannir, allaient s'imposer à ses successeurs. Seulement, parce que le Bouddhisme primitif écartait ces problèmes, ils allaient se poser d'une manière indirecte et comme honteuse, gauchement, maladroitement, de « biais ». Toute la philosophie bouddhique se trouva, de ce fait, comme faussée. Aussi inquiète, aussi hardie, et par moments aussi mystique que la philosophie brahmanique, elle ne voulut ou ne put jamais renier publiquement ses origines positivistes, agnostiques et, à certains égards, nihilistes. Elle resta ainsi comme suspendue dans le vague et d^ns le vide et ne réussit que très tard à se situer et à se définir nettement.

L'évolution intérieure qui, du positivisme de Çâkyamuni, fit sortir une métaphysique, n'alla pas sans provoquer dans le sein de l'Eglise bouddhique des dissensions profondes. Les luttes ainsi engagées aboutirent à un schisme et au fractionnement de la Communauté en trois églises distinctes : le Hînayâna ou « Petit Véhicule du Salut », le Mâdhyamâyâna ou ' c< Moyen Véhicule » et le Mahâyâna ou « Grand Véhicule ». Le Moyen Véhicule n'ayant pas tardé à dispa-

LE HINAYANA ET LE MAHAYANA 203

raître, deux grandes doctrines restèrent en présence, celle du Hinayâna et celle du Mahâyâna. Leur divorce officiel fut prononcé, sembie-t-il, au Concile de Péchawer sous le roi Yuetchi Kanishka \ dans la première moitié du if siècle de notre ère. Malgré cette rupture, le Hînayàna et le Mahâyâna restèrent d'aillem's en contact intime. « Il faut se garder, dit Sylvain Lévi, d'opposer dans un contraste brutal les deux véhicules.- Petit et Grand Véhicule tenaient l'un à l'autre par des liens nombreux et subtils '. »

S'il n'y eut pas, de longtemps, contraste brutal, il y eut entre le Hînayàna et le Mahâyâna différenciation progressive. Avec le temps, cette division finit par affecter un caractère géographique : le Hînayàna resta la doctrine de l'Eglise du Sud, c'est-à-dire de l'Eglise cinghalaise 'et de ses dépendances (Birmanie, Siam, Cambodge). Et le Mahâyâna devint la foi des communautés bouddhiques du Nord : Bengale, Népal, Cachemire, Tibet, Chine et Japon. Toutefois, durant le Haut Moyen Age, cette répartition géographique fut loin d'être aussi nettement tranchée que de nos jours. A l'époque du pèlerinage de Hiouen Tsang (630-645), les Hînayânistes étaient encore presque aussi nombreux que les Mahâyânistes dans le Nord, notamment au

1. Aucune date n'est plus controversée que celle de Kanishka, « le Clovis du Bouddhisme indien ». M. Vincent Smith {Oxford history of India,) situe son règne entre 120 et 162 de notre ère. Cf. The date of Kanishka, Journal of the royal asiatic Society, 1913.

2. Sylvain Lévi et Chavannes. Les seize arhals protecteurs de la Loi, Journal Asiatique, 1916, II, 28.

3. Cf. W. Geiger. Litteratur undSprac/ie derSing/iaiesen, Strasbourg, Buhlers Grundriss, 1900.

Bengale et au Turkestan Chinois \ Et l'histoire de Java nous apprend qu'inversement les tendances mahayanistes étaient prépondérantes jusque dans cette fle, de même que nous savons qu'à l'époque d'Angkor (ix'- XIII* siècle), c'était le Mahâyâna qui représentait le Bouddhisme au Cambodge.

Ce qui séparait le Hînayânadu Mahâyâna, c'était une controverse doctrinale, double : religieuse et philosophique.

Tout d'abord, la question de la Bouddhologie : le Bouddhisme primitif, nous l'avons vu, était athée ou pour le moins agnostique. L'idée de Dieu ne figurait nulle part dans les anciennes Ecritures. Le Bouddha n'avait proposé à l'adoration de ses fidèles aucune nouvelle divinité. 11 lui était arrivé, il est vrai, de mentionner parfois les dieux du Brahmanisme, mais par simple habitude de langage, sans attacher aux mots une importance particulière : tels Cicéron ou Sénèque nommant Junon ou Mercure*. En rompant avec la coutume du sacrifice, le Bouddha avait d ailleurs brisé

1. Au moment du passage de Hiouen Tsang, le Hînayâna l'em portait à Koutcha et à Kachgar, le Mahâyâna à Khotan.

2. Ici comme dans le Jainisme, les dieux brahmaniques sont conservés, mais à titre de demi-dieux ou de créatures supérieures Voyez le rôle que joue Brahmâ lui même, venant après la scène de rillumination. adorer Câkyarauni et littéralement le supplier de prêcher la Doctrine. Et sur les bas-reliefs gandhariens, les dieux brahmaniques, figurés par des adorateurs de petites dimensions, autour du Bouddha immense et impassible. Cf. Foucher. L'art gréco-bonddhique da Gand/iara, I, 492.

LE HINAYANA ET LE ?IAHATANA 205

avec toute la théologie brahmanique (laquelle n'était, au fond, qu'une doctrine rituelle). Abolissant le sacrifice et bannissant de son système toute idée de Dieu, toute notion d'Absolu, le Bouddha avait bien réellement proclamé son athéisme pratique et théorique. Il va sans dire que, dans ces conditions, le fondateur du Bouddhisme n'eut jamais la pensée de suppléer à l'absence de dieux en se divinisant lui-même. Le discours qu'on lui attribue, peu d'instants avant son nirvana, est formel à ce sujet. Ses disciples s'étonnaient que lui, le Bienheureux, le Parfait, fût accessible à la mort. Il leur répondit, parlant de lui-même : « Se pourrait-il, ô disciples, que ce qui est né, sujet à l'instabilité ne passe pas ? En vérité, ô disciples, tout ce qui est né est périssable. » Le Hînayàna s'en tint généralement à cette doctrine qui, maintenant le Bouddha en pleine humanité, évitait le suprême paradoxe de la divinisation d'un philosophe athée ^

Le paradoxe se produisit néanmoins, — et c'est là toute l'histoire religieuse du Mahâyâna. Non sans doute que Çâkyamuni ait jamais été proclamé dieu. Il resta toujours le Bouddha^ le Taihâgata, le Bhaga-

1. Théoriquement du moins. Dans la pratique, le Hînayàna tomba dans les mêmes superstitions que le Mahâyâna. — Cf. Le MahâvànsA on Grande Chronique de Ceylan, trad. anglaise de Geiger et Bode, nouvelle éd. Londres, 1912. — W. Geiger. Literatur und Spr&che der Singhalesen, Biihlers Grundriss, Strasbourg, 1900. — Fielding. The soûl of a people; Burmah, Londres, 1899. — E. Gallois. .AHpays des pagodeset des monastères (Birmanie), Paris, i.S99. — E. Young. The Kingdom of the Yellow robe (Siam), Londres, 1907. — Adhémar Leclère. Le Bouddhisme au Cambodge, Paris, 1898. — • J. Ferguson. Ceylan in the jabeely year.

vat, le Saint, le Sublime, le Parfait, le Bienheureux, le Seigneur. Mais pour humaine qu'elle demeurât en principe, sa sublimité morale fut portée si haut qu'elle en arriva, pratiquement, à se distinguer mal de la divinité. Il fut si unanimement proclamé divin qu'il devint difficile aux foules de ne pas le considérer comme un dieu. Chose curieuse : ce fut précisément son athéisme qui facilita son apothéose. Si le Bouddha avait placé dans son ciel un Dieu quelconque, ce dieu aurait maintenu le Bouddha au rang de prophète, de saint et de Bienheureux. Mais le ciel bouddhique était vide. Rien de ce côté ne faisait obstacle à l'apothéose de Çâkyamuni, rien n'arrêtait son ascension surnaturelle. Ce ciel vide, il le remplit tout entier. Ssms être proclamé dieu (puisque le mot de Dieu était banni de sa doctrine), il fut autant et plus qu'une divinité. Il fut la sagesse éternelle, omniprésente, toute-puissante, multipliée à l'infini dans le temps et dans l'espace, par la création, à son image, de toute la série des bouddhas et des bodhisattvas. Et cette doctrine athée, qui avait essayé de se passer de l'idée de Dieu, aboutit de la sorte, non pas au Théisme ou au Panthéisme, mais — ironie des lendemains, — à un véritable polythéisme et, finalement, au sens strict du mot, à l'idôlatrie ^

1, Sur le rôle capital joué par l'iconographie grecque, ou plutôt gréco-romaine, dans la formation de cette « idolâtrie » bouddhique, consulter : Cunningham. Buddhist sculptures of Gandhâra, 1893. — GriJnwedel. Handbuch des buddistischen Kunst, 2* éd., 1900. — A.Foucher. Études sur l'iconographie bouddhique de l'Inde, Paris, 1900-1905. — A. Foucher. The beginnings of buddhist Art, Lon-

LE HINAYAXA ET LE JLA.HAYANA 207

La constitution du Panthéon mahayaniste fut l'œuvre des siècles. Mais le principe, il faut le reconnaître, en remontait aux origines mêmes du Bouddhisme. Justement parce que Çâkyamuni ne s'était jamais donné que comme un homme supérieur, l'état de perfection auquel il s'était élevé, d'autres ascètes pouvaient v atteindre. S'il y avait eu un bouddha au vii"^ siècle avant notre ère, il pouvait y en avoir d'autres dans le passé. Ce raisonnement logique aboutit très rapidement à la création, dans l'Eglise mahayaniste, de toute une succession de bouddhas entre lesquels fut répartie, suivant une hyperchronologie fort précise, la domination des temps. Il fut entendu que le règne du bouddha Çâkyamuni s'étendait sur une période de cinq mille ans. Avant lui avait régné un autre bouddha, nommé Kâçyapa, qui avait été précédé luimême de bouddhas innombrables. Après la période présente, présidée par Çâkyamuni, apparaîtront des bouddhas nouveaux, tels Maitréya, Avalokiteçvara et Manjuçrî. On comptait ainsi, dans l'Eglise mahayaniste, 3.000 bouddhas pour le cycle passé, 3.000 pour le cycle actuel et autant pour le cycle à venir. Les Bouddhas à venir étaient connus sous le nom de Bodhisattvas. Le bodhisattva par excellence était Maitréya, à

dres, 191"}, — A. Foucher. L'Art gréco-bouddhiqne du Ga.ndhâra, Paris, 1903-1919. — A. Foucher. L'origine grecque de l'image du Boaddha, Musée Guimet, 1915. — Sur le panthéon mahayaniste au Népal, au Tibet, en Asie Centrale et en Chine, consulter : Alice Getty. The gods of thenorthern Buddhisni; Their history, iconography,and progressive évolution through the northern buddhist countries, Oxford, 1914. — Grûnwedel. Mythologie du Bouddhisme au Tibet et en Mongolie, Leipzig, 1900.

qui était réservée la gloire de succéder immédiatement à Çâkyamuni \

Mais l'Olympe bouddhique ne s'arrêta pas là. A côté des Bouddhas passés, à côté des Bodhisattvas à venir, il admit toute une série de figures surnaturelles, les Dhyâni-bouddhas, qui étaient comme la manifestation ou révélation des Bouddhas réels : quand, par la voie de la contemplation mystique [dhyâna), le fidèle obtenait de voir la personne d'un bouddha, cette vision se transformait en une personnalité nouvelle, en un dhyânibouddha. A chaque bouddha correspondit de la sorte un dhyâni-bouddha qui fut en quelque manière son Verbe, son « Logos », au sens alexandrin du mot. Le dhyâni-bouddha type, celui qui servit de modèle à tous les autres, fut Amitâbha ou Amida, qui fut le Verbe, la manifestation de Çâkyamuni.

Bouddhas, dhyâni-bouddhas, bodhisattvas, avec tous ces personnages surnaturels, le Mahâyâna lentement retombait en plein polythéisme, un polythéisme que l'introduction des doctrines tantriques devait aggraver de sorcellerie et de magie *. Quelques docteurs

1. Cf. Ernst Leumann. Maitrêya-samiti, das Zuknnft's idéal der Buddhisten, Strasbourg, 1918. — La même aventure arriva au fondateur du Jainisme, Mahâvîra (ctrca 540-468). Emule de Çâkyamuni, il avait, comme lui, enseigné l'athéisme. Comme lui, il fut à à peu près divinisé. Et, à l'exemple des Bouddhas du passé et des Bodhisattvas de l'avenir, les Jaïns imaginèrent une succession de Jaïnas qui se partagèrent la domination des temps. Pour que la ressemblance fût complète, il y eût même un Jaïna suprême. VAdi-Jaïna, réplique exacte de l'Adi-Boaddha.

2. Tel est le cas du Bouddhisme tibétain. Le présent ouvrage se limitant à l'étude des systèmes philosophiques, nous n'avons pas étudié ici les diverses sectes tibétaines, la Réforme de Tsong Kapa

LE HIXAYANA ET LE AIAIIAYANA 209

mahayanistes semblent avoir eu conscience du péril. Pour y échapper, ils imaginèrent un Etre supérieur, VAdi-bouddha^ Sagesse et Raison suprêmes, bouddha primordial, total, unique, dont tous les autres n'étaient que des émanations, comme les divinités du Vichnouisme et du Çivaïsme n'étaient que l'émanation de l'unique Brahma. Grâce à l'Adi Bouddha, le polythéisme mahayaniste fut ramené au monothéisme ou, tout au moins, au panthéisme \

Parallèlement à cette évolution religieuse qui conduisait le Mahâyâna de l'athéisme au théisme, une évolution philosophique non moins irrésistible, l'amena du positivisme à l'idéalisme, puis, à travers l'idéalisme, à la réhabilitation même de la Métaphysique'.

et la constitution de la théocratie lamaïque. — Cf. L. Feer. Analyse du Kandjour et du Tandjour, recueil des livres sacrés du Tibet, par Csoma de Kôros, Mélanges du Musée Guimet, t. II. — L. Feer. Fragments du Kandjour, Annales du Musée Guimet, t. V. — Schlagiutweit. Le Bouddhisme au rti)e<, traduction Milloué, Paris, 1881. — Rockhill. The land of the /amas. Londres, 1892. — VVaddel. The Buddhism of Tibet or Lamaïsm, Londres, 1895. — Waddel. Lhassa and its mysleries, Londres, 1905. — De Milloué. Le paradis des moines : Bod Youlou Tibet, Musée Guimet, 1906.

1. Ou mieux : à une doctrine qui ressemblait au Monothéisme ou au Panthéisme dans la mesure oii les bouddhas faisaient figure de divinités.

2, Une des raisons déterminantes de la transformation philosophique du Bouddhisme, fut d'ailleurs une considération religieuse. Le Hînayâna n'avait poursuivi que le salut ou nirvana individuel. Le Mahâyâna se préoccupa du salut de toute l'humanité, de tous les vivants. Et dès lors son nirvana ne pouvait plus être un état négatif et subjectif. En dépit de l'ancienne Communauté, il fallait qu'il se transformât en un état positif et objectif : l'ancienne « extinction » devint ainsi un « Paradis » — et la métaphysique fut réhabilitée.

Le Hînayâna et le Mahâyâna.

Différences philosophiques.

Le Bouddha, nous l'avons vu, — ou, si l'on préfère laprimitive église bouddhique — avait, à dessein,laissé dans l'imprécision la notion du Nirvana. Une telle incertitude ne pouvait durer. Les bouddhistes pouvaient se résigner à ignorer la nature réelle des choses, puisque le Bienheureux avait déclaré inutile au Salut toute recherche à cet égard. Mais le Nirvana étant la clé de voûte de tout le système religieux du Bouddhisme, il était inévitable que les fidèles cherchassent à préciser cette conception, but de leurs efforts, raison d'être de leurs travaux. Ce fut par cette voie détournée que la métaphysique, officiellement bannie du Bouddhisme, s'y introduisit à nouveau et l'envahit tout entier.

Le Nirvana, dans la Communauté primitive, ne semble pas avoir représenté autre chose que l'extinction du désir. Le Bouddhisme primitif étant surtout une philosophie du sentiment, le Nirvana était conçu comme un état d'âme dans lequel l'instinct vital se trouvait en quelque sorte anesthésié. Le Hînayâna alla jusqu'au bout de cette doctrine en la traduisant en langage philosophique. Le Nirvana, pour les Hînayânistes, ce fut l'anéantissement du corps et de l'âme. De ce fait, l'espèce de Positivisme et d'Agnosticisme du Bouddhisme primitif, se mua en un matérialisme total, doublé d'un nihilisme métaphysique complet, ce qui était déjà une solution franche, encore que négative, du problème philosophique.

LE HINAYANA ET LE MAHAYAXA 211

La théorie du Nirvana, pour les Hînayânistes, comporte plusieurs degrés. Le Nirvana simple ou conditionné {sopadhiçesha nirvana) est un état d'âme presque analogue à celui du sage selon le Stoïcisme. «C'est, dit le Catéchisme Bouddhique de Soubhadra Bhikshou, un état d'esprit dans lequel toute volonté de vivre, tout désir d'exister et de jouir, est complètement éteint, où toute passion, toute aspiration, tout désir, toute crainte, toute malveillance et toute douleur ont complètement disparu, état de paix ineffable de l'âme. « A cette conception psychologique du Nirvana, les Hînayânistes ajoutèrent une conception métaphysique : le Nirvana complet [Par inirvâna) , qui fut pour l'Eglise du Petit Véhicule, la suppression simultanée du sujet pensant et de l'objet pensé, autrement dit le retour au vide absolu, au néant originel, cause et fm de l'univers.

Pour certaines sectes du Mahâyâna, au contraire, le vide, le néant, ce n'est pas le Nirvana, c'est le monde sensible, le monde des phénomènes sous leur double aspect subjectif (phénomènes psychiques) et objectif (phénomènes matériels). Le monde phénoménal étant le Néant, sa destruction ne saurait aboutir au Néant; elle aboutit au contraire, le Néant étant aboli, à l'état de vacuité qui est l'état pur, l'état inconcevable, aussi éloigné du Néant que de l'Etre; ou même, pour les sectestantriquesetamidistes,à l'Etre absolu lui-même, restauré grâce à ce détour. Dans les deux cas, l'illusion cesse, la réalité demeure, et cette suprême réalité, voilà le Nirvana.

Ainsi, pour le Hînayâna, la seule réalité est le monde des phénomènes et, de préférence, des phénomènes

matériels, réalité d'ailleurs toute relative, derrière laquelle il n'y a que le vide. Des phénomènes sans noumène, des faits sans substratum. Pour le Mahâyâna, le monde phénoménal est purement illusoire, mais derrière cette illusion, le Nirvana tend à jouer le rôle d'un Absolu. La même tendance conduira diverses sectes Mahâjânistes à réhabiliter, sous le couvert de la Pensée Réceptacle {âlaya-vijnâna) et de la qualité universelle {Bhûta tathâlâ) la notion de substance condamnée par la Primitive Eglise. Et avec la notion de substance, ce seront les divers systèmes brahmaniques qui seront l'un après l'autre restaurés : l'Idéalisme d'abord avec Asanga et les Yogâcâras, puis le Panthéisme védantiste avec le Tendaï et enfin le mysticisme du Yoga lui-même avec les doctrines tantriques.

La philosophie du Hînayâna : Les Vaibhâshikas et les Sautrântikas.

La formation des diverses écoles de philosophie bouddhique semble remonter à une période fort ancienne S Quatre de ces écoles, celles qui ont donné naissance au Hînayâna % prétendaient même se ratta-

1. Voir rénumération des sectes et écoles bouddhiques, in : La Vallée Poussin. Bouddhisme, Etudes et matériaux, Mémoires publiés par l'Académie Royale de Bruxelles, 1898, p. 48 et sq. — M. Walleser, Die Sekten des alten Buddhismus. 1. Die « sûdliche » Uberlieferung, Zeiischrift fur Buddhismus, avril-juin 1922, p. 197. — II. Die « niirdliche » Uberlieferung, ibid., p. 327.

2. Principales sources pour l'étude du Hînayâna (Canon Pâli) : The Dhammapada, collection of verses, translated from pâli, by Max Muller, Sacred books of the East, Oxford, 1881. •» Vinaya

LE HINAYA.VA ET LE MAHAYANA 213

cher à la Primitive Eglise. Les quatre écoles hînayànistes, — celles des Sthariravâdins, Sarvâstivâdins, des Sammalîyas et des Mahâsâmghikas — , auraient

texts, translated from the pâli by Rhys Davids and Oldenberg, ibid., Oxford, 1881-1885. — Baddhist snttas, translated by Rhys Davids, ibid., 1881. — K.-E. Neumann. Baddhistiche Anthologie, Texte aus dem Pâli Kanon ùbersetzt. 1892. — H. -G. Warren. Baddhism in translations, passages selected from the buddhist sacred books (pâli) Harvard, 1896. — A buddhist manual of psychologieal ethics of the IV th. centnry, B. C, being a translation from the original pâli of the book of the Abhidhamma Pitaka, entitled Dhamma Sangami (Comoendium of States or phenomena), with inlrod. and notes of G. Rhys Davids, Londres, 1900. — Rhys Davids. Dialogues of the Baddha, translated from the Pâli of the Digha Nikaya, Londres, 1899-1910-1921. — E.-W. Burlingame. Buddhaghosa's Dhammapada commentary, with analysis, 1910. — Le Dhammapada, traduction française de Fernand Hû, Bibliothèque de l'Ecole des Langues Orientales. — Abhidhammattha Sangaha, Compendium of phylosophy being a translation from. the pâli, nouvelle édition Rhys Davids, 1910. — Seidenstûcker. Pâli Bnddhismus in Uebersetznngen, Texte ans dem Pâli Kanon, Breslau, 1911. — The Yamaka, being the sixth books of the Abidhammapitaka, édited by C. Rhys Davids, pâli text society, Londres, 1911. — Baddha's way of virtue, translation of the Dhammapada from the pâli text, by Wagiswara and Saunders, Londres, 1912. — E.-J. Thomas. Baddhist scriptures. A sélection, translated from the pâli, with introduction, Londres, 1913. — Buddhadata. Mannals on snmmaries of Abidhamma, Abidhammavahara and Raparupavidhaya, Londres, pâli text society, 1915. — L.-S. Tailang. The commentary of the Dhammapada. Londres. 1915. — Yogavacharas Manual {Manual of Mystic), éd Woodward, 1916. — Catéchisme bouddhique ou introduction à la doctrine du Bouddha Gotama, extrait des livres saints des bouddhistes du Sud et annoté par Soubhadra Bhiskshou, Paris, 18S9. — Senart, Le Mahâvastn, p. 1882-1897. — Windisch, The composition of the Mahâvastn, Leipzig, 1909. — Vinaya Txts,(Mahâvagga and Kullavagga), translated from the pâli by Rhys Davids and H. Olenberg, 1881- 1885. — Dialogues of the Buddha, translated from the pâli by Rhys Davids, 1899-1921.

en effet été fondées, au lendemain de la mort de Çâkyamuni par quatre des principaux disciples du Maître : Râhula, Upàli, Kâçyapa et Katyayana. Ces quatre écoles primitives se divisèrent parla suite en un grand nombre d'écoles secondaires. Deux siècles après la mort de Çâkyamuni, à l'époque d'Açoka (272-231), on n'en comptait pas moins de dix-huit. Et déjà, sous de futiles querelles de mots, apparaissaient de profondes divergences métaphysiques. Cinq de ces écoles — notamment celles des Vatsîputrîi/as, des Kuruliullas et des Dharmaguptas — admettaient, malgré les enseignements contraires des Ecritures, l'existence de l'âme ou tout au moins l'existence du moi. Mais treize d'entre elles, fidèles à l'enseignement de Çâkyamuni et de ses disciples immédiats, s'en tenaient au positivisme originel. Ou plutôt, les deux principales écoles, celle des Sthaviravâdins et celle des Sarvâstivâdins, dépassaient le point de vue positiviste et aboutissaient au matérialisme.

L'Ecole des Sthaviravâdins* était la plus ancienne. Son Abhidharma, l'Abhidhamma Pâli, fut composé vers l'époque d'Açoka (m" siècle avant J.-C), tandis que l'Abhidharma des Sarvâstivâdins, l'Abhidharma sanscrit, ne date que de l'époque de Kanishka (ii® siècle de notre ère) *. Les Sthaviravâdins abandonnèrent les premiers le pur phénoménisme de la Primitive Eglise, et, se fiant au témoignage des sens, admirent l'objectivité du monde extérieur. C'est ainsi qu'ils réintégrèrent dans le Bouddhisme l'ancienne cosmologie