R. Fujishima. Le bouddhisme japonais, p

2. L. Wieger. Histoire des croyances religieuses, p. 364. 3 La Vallée Poussin. Bouddhisme (1909), p. 183.

LE HINAYANA ET LE MAHAYANA 223

tincts et n'ayant entre eux presque aucun trait commun : bien mieux dans l'enfant comme dans l'homme ou dans le vieillard, le philosophe ne distingue aucune fixité psychologique mais seulement « une succession d'états intellectuels conscients qui se transmettent la conscience ».

Ce dernier point — la conscience des états intellectuels, — est fort important. Le moi des Sautrântikas n'est qu'une illusion. Mais ce moi illusoire, à la différence de celui de Vedânta, s'affirme immédiatement et intégralement conscient. Dans le Vedânta, l'âtman était substantiel ; en revanche il ne pouvait percevoir le fond de son être, puisque « l'âme de l'âme », le Brahman, était donné comme éternellement sujet, jamais objet de connaissance. Le moi du Hînayâna n'est qu'une succession de phénomènes. Seulement il a l'avantage de se connaître tout entier, « comme la lampe s'éclaire elle-même toute ». Ou plutôt, puisque le moi n'est que la juxtaposition des phénomènes successifs, ce sont ces phénomènes eux-mêmes qui sont donnés comme directement conscients. Et voilà, en plein Hînayâna, posés les principes qui aboutiront à l'Idéalisme mahayaniste.

Et c'est bien l'idéalisme que côtoie à chaque instant ce système prétendu nihiliste. Sans nier de front l'existence possible du monde extérieur, les Sautrântikas estimaient que les objets ne sont connus que comme des images, et dans l'esprit ' : « L'univers (du Satya-

1. En d'autres termes, tandis que les Vaibhâshikas pensaient que les objets extérieurs sont perceptibles, les Sautrântikas estimaient qu'ils ne sont que déductibles. « Though reallistically inclined,

Si(id/ii-Çâstra), dit Fujishima, dépend uniquement de la pensée. Les phénomènes ne sont qu'une image réfléchie dans le miroir de la pensée. Leurs changements, c'est le mouvement des vagues sur un océan idéal. Par conséquent, si l'on franchit d'un pas les limites du matérialisme et du nihilisme, on se trouve dans l'Idéalisme subjectiviste. » — « La pensée, dit M. de La Vallée Poussin, résumant le même système, prend par le jeu de l'organisme sensoriel, la forme des objets et se connaît sous cette forme. Par raisonnement, consciente du caractère occasionnel et transitoire des formes qu'elle affecte, elle connaît les objets extérieurs comme tels. »

Il nous reste à dire un mot de la méthode même des Sautrântikas. L'étude effectuée à ce sujet par le P. Wieger, sur le texte du Tcheng Cheu Lan [Satyasiddhi-çâstra) n'est pas sans intérêt pour l'intelligence générale de la doctrine *. Elle nous prouve en effet que les négations de Harivarman répondaient souvent à un artifice de scolastique. Sur les questions essentielles, celles de la réalité du moi et de l'univers, l'auteur expose la thèse et l'antithèse, puis, au lieu de se prononcer, conclut à la vanité de la philosophie et à la nécessité de la foi. Il fait remarquer tout d'abord

the Sautrântikas taught that we hâve only an indirect (as opposed to direct of the Vaibhâshikas) perception of the external universe, and, in certain cases, seem to hâve taught a pure conceptualism, i. e. that ail external objects are merely conceptions in so for as they appear to-have an absolute self-existence. » (Mac Govern. Introduction to Mahâyàna Bnddhism, p. 193. 1. L. Wieger. Histoire des croyances religieuses, p. 455.

LE HLNAYAXA ET LE MAIIAYANA 225

que le Bouddha a appelé le moi un simple vocable, et le monde une illusion ; que ce que l'homme prend pour la connaissance est un rêve éveillé ; que tout est vide, que le vide est tout ; qu'il n'y a aucun être réel, et donc pas de moi ; que ce que nous appelons l'univers n'est qu'une chaîne d'illusions sans durée, une sarabande de groupements changeants [skandhas] qui se font et se défont sans trêve suivant les mille combinaisons des atomes physico-moraux [d/iarmas) atomes que la loi du Karma ne cesse d'agglomérer et de disperser, jusqu'au retour des choses à cette forme du néant originel qui est l'inertie totale.

Puis, tout de suite après ces arguments en faveur de la thèse négative, le Tcheng C/ieu Lan fait observer qu'au témoignage d'autres textes non moins vénérables des Sûtras, cette vie doit être suivie d'autres existences, ce qui serait impossible si l'esprit [manas] disparaissait entièrement avec le corps; que s'il n'y a pas de personne morale, il n'y a ni rétribution, ni karma, ni samsara, ni nirvana, auquel cas les enseignements de Çâkyamuni seraient un leurre. « S'il n'y a rien de réel, alors à quoi bon lire les sûtras, s'appliquer à la contemplation, pratiquer l'ascétisme ? » Et le Tchang Cheu Lan de conclure simplement : et Les deux thèses se contredisent. Les arguments se contrebalancent. Qui a raison? Ce n'est pas évident. C'est donc le cas d'appliquer la maxime du Bouddha : ne philosophons pas. Croyons sa parole et restons-en là »! »

1. Résumé d'après les traduclioDS du Père Wieger, op. cit., p. 457.

Avec les Sautrântikas nous sommes au seuil du Mahâyâna, notamment du système, d'ailleurs contemporain \ des Mâdhyamikas : même nihilisme philosophique, même fidéisme religieux *. Mais avant d'étudier le Mahâyâna, il nous reste à mentionner ime troisième école hînayâniste, celle du Vinaya. A vrai dire il ne s'agit pas là d'une école philosophique, mais d'une école de morale et même de morale pratique. L'ouvrage qui lui servait de manuel, était un traité de discipline, le Vinaya Pitaka qui constitua la deuxième partie du Tripilaka pâli. Le Vinaya Pitaka fut introduit en Chine par Dharmakala, vers le milieu du lit siècle de notre ère et traduit en chinois par Buddhayaças vers 405. En 754 il fut apporté au Japon par le prêtre Ganjin. L'Ecole du Vinaya est connue des Japonais sous le nom d'Ecole Ritsu.

§ 3. — Les systèmes du Mahayana

Le nihilisme bouddhique :

Nâgârjuna el l'Ecole des Mâdhyamikas.

Les postulats positivistes du Hînayâna lui interdisaient d'avance les grandes envolées métaphysiques.

1. Kumâralabdha, le principal docteur des Sautrântikas, et Nâgârjuna, le principal docteur des Mâdhyamikas, vivaient tous deux au 1" siècle de notre ère.

2. « To the same branch of the Sautrântikas probably beiongs the Satya Siddhi Çâstra which expounds an undeveloped form of the Çûnya doctrine, or the theory of the purely relative existence of ail phenoraena. » (Mac Govern. Introduction to Mahayana Buddhism, p. 193 (Londres, 1922).

Aussi, malgré l'effort réel des Sautrântikas (dont l'œuvre n'est d'ailleurs qu'une sorte d'introduction hinavaniste au Mahàyâna), la philosophie du Hînayàna manqua toujours d'ampleur, comme sa morale, restée terre à terre, manquait de souffle altruiste. Au contraire, le Mâdhyamarâna et le Mahàyâna s'étaient presque entièrement affranchis des lisières de l'ancienne église, jusqu'à constituer, sous le manteau du Bouddhisme, une religion entièrement différente de celle de Çàkyamuni. Aussi la spéculation métaphysique, bannie par le Bouddhisme primitif , prit-elle dans le Mahàyâna un développement tout nouveau. Les principales écoles du Mahàyâna, — les écoles des Màdhyamikas, des Yogâcâras, de la Tathâtâ, du Dhyâna et de la Terre Pure, — retrouvèrent lune après l'autre toutes les positions intellectuelles de l'Hindouisme depuis l'idéalisme absolu et le panthéisme jusqu'au mysticisme des Yogins '.

1. Etudes d'ensemble sur la philosophie du Mahatama : Suzuki (Daisetz Teitaroi. Outlines of Mahàyâna Buddhism, Londres, 1907.

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La première en date de ces écoles est celle des Mâdhyamikas ou de la Voie Moyenne ', appelée aussi école des Çûnyavâdins ou Nihilistes. Le fondateur de cette école fut le patriarche Nâgârjuna, originaire du Bérar, dans l'Inde Centrale, et qui florissait à l'époque du roi d'Andhra Hala, vers l'an 70 de notre ère.

rika. Collection of discours on the metaphysics of ths Maha.yana school of the Buddhists, new first edited from nepalese sanscrit by Rajendralal Mitra Calcutta, Bibliotheca Indica, 1888 — Sher Phiyn, or exposition of the métaiihyaical dogmes cnrrent among the Bnddhist of the Mahàyâna school exnonnded in a série of dialogues hetween Sakhya Sinha and Subhuti, heing a tibetan translation of Sata Sahasrika Prajna Paramita, éd. Bratapachandra Gosha, Calcutta, Bibl. Indica, 1888-1890. Stcherbatskoï, Rapports entre la théorie bouddhique de la connaissance et l'enseignement des autres écoles philosophiques de l'Inde, Museon, 1904.

1. Bibliographie du Madhyamika : Textes et études : De la Vallée Poussin. Nouvelles recherches sur la doctrine de l'acte. Grand véhicule, Système Madhyamika, article cité, Journal Asiatique, 1903, II. — Max Walleser. Die buddhisti^che Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwickelung, II, Die mittlere Lehre, Madhyamika Sâstra des Nâgârjuna, Ileidelberg, 1911-1912. — Nâgârjuna. Mâla. mâdhyamaka kârikàs (Màdhyamakasûtras) de Nâgârjuna, avec le Prasannapâda (Commentaire) de Çandrak'irti, publié par la Vallée Poussin. Pétersbourg, Bibl. Indica, 1903-1913. — Çandrakîrti. Mâdhyamakavatâra, traduction tibétaine publiée par La Vallée Poussin. Pétersbourg, 1907-1912. — Buddapalita. Mûlamâdhyamaka ortti, tibet. ubersetz, herausgegeben, von Walleser, 1913 — Sânti Deva. The path of light, rendered for the first time into english from, the bodhi-churyâvatâra of Sânti Déva, a manual of Mahâyâna Buddhism, by L.-D. Barnett, Londres, 1909. — Çântideva, Bodhicaryâvatâra, introduction à la pratique des futurs bouddhas, trad. La Vallée Poussin, R. H. L. R., 1907. — Çântideva, La Marche à la Lumière (Bodhi cary avatar a), trad. L. Finot, Paris, 1920. — Sylvain Lévi, Une version chinoise du Bodhicaryâvatâra, B. E. F. E. O., II, 246. — Sântideva,Sifcs/iaSamwcc3ya,3 compendium of Buddhist doctrine compiled By Sântidéva, ehiefiy from earlier Mahâyâna, iûtras, trad. Bendall et Rouse, 1922.

Nâgârjuna composa le Mâdhyamika-çâstra^ le Dvâdaça-nikâyq.-çâstra et le Prajnâ Pâramiiâ Sûtra castra, ouvrages qui furent les manuels fondamentaux de l'école. On lui a également attribué plusieurs textes tan triques dont nous parlerons plus loin '. Après Nâgârjuna, le Mâdhyamika compta encore trois docteurs illustres : le cinghalais Arja Deva (if siècle de notre ère), auteur du Çata-çâstra ; Çandrakirti (fin du Vf siècle, commencement du vn*),- auteur du Mâdhyamakâvalâra et d'un commentaire sur Nâgârjuna (le Prasannapâda) ; enfin le gujerati Çânti Deva (vit siècle), auteur du Bodhicaryâuatâra et du Çikshasamuccaya. Les ouvrages de ces docteurs jouirent d'une extraordinaire popularité, non seulement dans l'Inde, mais en Asie Centrale et dans tout l'Extrême- Orient. Au iv" siècle, nous voyons le système des Mâdhyamikas professé au Turkestan Oriental par le moine sérindien Sûryasôma, qui était fils du roi de Kachgar. Sûryasôma convertit à ses conceptions le célèbre Kumârajîva, fils d'un indien émigré en Asie Centrale et de la fille du roi tokharien de Koutcha (344-413). S'étant par la suite établi en Chine, près de Si-ngan-fou, Kumârajîva traduisit en chinois les trois castras du Mâdhyamika qui y obtinrent

1. On attribue notamment à Nâgârjuna le Pancakrama, le plus célèbre des textes tantriques (édité par La Vallée Poussin, in Etudes et textes tantriques, Louvain, 1896), et le Mahâçintya castra ou « Traité du Grand Inconcevable », dont il existe un résumé, le Daçabhùmi vihhâshâ-çâstra, traduit en chinois sous le nom de Cheu Tchoa Pi Pouo Cha Lunn. Le P. VVieger a traduit quelques fragments de ce dernier ouvrage Histoire des croyances religieuses, p. 460).

un succès considérable (409). Enfin, en 625, le moine Eikwan introduisit la doctrine des Mâdhjamikas au Japon où elle fut connue sous le nom de doctrine Sanron *.

Le système Mâdhyamika, — fidèle en cela aux données du Bouddhisme primitif, — niait l'existence de l'âme et la réalité objective des choses. Mais le Bouddhisme primitif avait remplacé l'âme et le monde extérieur par le torrent des phénomènes. Le Mâdhyamika, faisant un pas de plus, nia également l'existence des phénomènes : Comme les substances, les phénomènes n'étaient qu'illusion. Rien n'existait que le Nirvana. La vérité dernière, — la vérité philosophique tout au moins, — n'était autre que le nihilisme.

Au premier abord, ce système paraît se distinguer assez mal du système hinayaniste des Sautrântikas. Une différence subtile les séparait cependant. Tout en reconnaissant que les phénomènes physico-psychiques étaient dépourvus d'existence réelle, les Sautrântikas ne laissaient pas que de leur attribuer une existence relative, une réalité de fait, du moins par rapport à l'Absolu, déclaré, lui, totalement inexistant. Avec les Mâdhyamikas, cette fragile surface solide disparaît et les phénomènes sont proclamés aussi radicalement irréels que la substance elle-même. « Les docteurs Mâdhyamikas, dit La Vallée Poussin, affirment non

1. On distingue plusieurs sous-sectes Mâdhyamikas, notamment celle des Svâtantrikas et celle des Pràsangikas. C'est cette dernière quia prévalu. Les chefs des Prâsangikas furent Buddhapâlita,Çandrakirti et Câatidèva. Le docteur des Svâtantrikas est Bhâvaviveka.

seulement le néant de TAtman [pudgalaçûni/atâ), mais encore le néant des skandhas, c'est-à-dire des éléments constitutifs de la série que l'ancien Abhidharma avait substituée à l'âtman ' ».

Un nihilisme aussi radical était le résultat d'une savante et subtile dialectique. Le système de Nâgârjuna constitue certainement l'acte d'accusation le plus impitoyable qui ait été formulé contre la raison. Aucun penseur en aucun temps n'a fait plus âprement la critique, — ou plutôt le procès — de la Connaissance. Aucun n'a aussi formellement dénié à l'esprit le pouvoir de connaître la vérité. Gankara Achârya et Kant sont « réalistes » par rapport à Nàgârjuna et à Çântideva. Toutes nos Critiques de la Raison pure, tous nos Prolégomènes aux futures métaphysiques, paraissent timides au regard des Màdhyamakasûtras. De fait, il n'est pas une seule des données de l'expérience ou de la conscience, pas un seul des postulats de la raison, que Nâgârjuna ne sape en ses fondements.

Soit la notion de l'âme. Déjà condamnée par le Bouddhisme primitif, puis par le Hînayâna, Nàgârjuna n'a aucune peine à la pulvériser complètement : « Il n'y a pas d'âme, pas de principe vital réel. Certains disent que dans le corps de l'homme habite un esprit... Ils sont dans l'erreur. S'il y avait une âme, elle serait logée à l'intérieur du corps ou elle envelopperait le corps à l'extérieur. Si elle était dans le corps comme le soutien de l'organisme, l'âme existant toujours par définition, le corps, lui aussi, existerait toujours, ce

1. La Vallée Poussin. Dogmatique bouddhique, Journal Asiatique, 1903, II, 360.

qui est contre l'expérience. Ce serait le même cas, si elle entourait le corps comme une cuirasse. Il est en outre inadmissible que l'on puisse couper une partie d'un esprit. Or on coupe à des hommes un pied, ou une main, donc un morceau de leur âme, dans l'hypothèse. Lors de ces amputations, l'esprit se retire dans le tronc, dites-vous. Alors pourquoi ne s'y retiret-il pas aussi quand on coupe la tête à un homme ?... Et où d'ailleurs serait Fâme des déments *■ ? »

Passons à la notion de matière. Elle est contradictoire, déclare Nâgàrjuna. « Si la matière existait, elle ne pourrait être connue. La notion d'étendue est absurde. L'atome n'est pas indivisible. Puisqu'il fait face de six côtés aux atomes voisins, il a six parties. Les choses dites matérielles ne sont pas étendues ; donc le premier élément, la forme ou matière [rûpa] n'existe pas ^ « — « La théorie des éléments skandha réels, formant des composés réels, est donc insoutenable. 11 ne peut y avoir ni conjonction ni séparation réelle. Prêter aux êtres une nature, est un vain mot. Les atomes physico-moraux qui produisent la fantasmagorie cosmique, sont irréels. S'ils étaient réels, ils seraient immuables : la crème serait déjà beurre, le beurre serait encore crème, ce qui n'est pas le cas. Qui dit changement, dit irréalité ' ».

Par ce dernier argument, Nâgàrjuna dépasse la condamnation de la matière en tant que substance : derrière la notion de matière, c'est l'idée même de