Wieger. Histoire des croyances religieases, p

phénomène qu'il atteint et qu'il ruine. Et du coup, c'est toute la conception bouddhique de l'univers qui s'effondre. Le Bouddha, et après lui les docteurs hinayanistes, avaient supprimé le moi et aboli l'idée de substance, ne laissant subsister et ne voulant connaître comme réalité unique dans l'homme et dans la nature, que le phénomène. Le monde et la pensée se trouvaient réduits de la sorte à l'état d'actes sans agent. Nàgârjuna survient alors, et constate, non sans raison, que le phénomène, ainsi isolé, reste <( en l'air » et ne repose sur rien. Comme en se jouant, il soujffile dessus, et le phénomène disparait. Dire avec le Bouddha que tout est impermanence, que l'impermance est la seule réalité, c'est avouer que rien n'existe. Il y a là comme la conclusion d'une espèce de syllogisme bouddhico-védantiste : Il n'y a d'être que le permanent et l'immuable, avait posé le Vedânta. 11 n'existe au monde que l' impermanent, avait constaté le Bouddhisme primitif. Donc, conclut le Mâdhyamika, il n'y a d'être nulle part, rien n'existe que le vide, sarvam çûnyam. Non seulement la substance n'existe pas en tant que substance, mais le phénomène n'existe pas en tant que phénomène '.

Une autre considération devait hâter la destruction

1. Cette doctrine du Vide universel fit sentir son influence bien au-delà des limites du Mâdhyamika. Bien que dépassant et faussant peut-être la pensée de Çâkyamuni, elle finit par s'imposer plus ou moins ouvertement au Bouddhisme tout entier. C'est qu'elle avait le mérite d'être claire et franche, tandis que rien n'était moins satisfaisant pour l'esprit que les réticences des sûtras de Çâkyamuni, les explications confuses du Hînayâna et l'idéalisme incertain des Yogâcàras. Le Bouddhisme pour les masses, ce fut

de l'idée de phénomène : la transformation du phénoménisme de la Primitive Eglise en doctrine de momentanéisme, d'instantanéité absolue. Les phénomènes sont instables, de courte durée, avaient dit le Bouddha et les Vaibhâshikas. Ils sont instantanés et proprement sans durée, avaient renchéri les Sautrântikas. S'ils sont instantanés, concluait Nâgârjuna, ils n'existent point, le propre de l'instantané étant de disparaître au moment même où il apparaît, de se détruire à la seconde où il se pose, de s'être déjà évanoui quand l'esprit allait le saisir. Vu sous cet angle, le phénomène est non seulement inexistant, mais impossible. C'est cette subtile théorie que Kern résume ainsi : « Les Mâdhyamikas ne nient pas chaque pensée considérée à part, en tant que phénomène, mais ils posent que le phénomène est une apparence, et l'apparence un non-être, de sorte que, tout en admettant le phénomène, ils concluent que le phénomène n'est pas ' ». Le phénomène, d'ailleurs, reposait principalement sur l'idée de temps et sur l'idée de cause : C'était l'enchaînement des effets et des causes dans le temps. Or l'idée bouddhique de temps ne résiste pas à la critique de Nâgârjuna. « Il n'y a pas de temps, pas de succession, d'un passé, d'un présent et d'un futur. Car, pour expliquer la succession, il faudrait dire que le présent

désormais la doctrine du Vide ou même du Néant {Çùnyavâda), opposée à la doctrine de l'Être du Brahmamisme Astivâda) et à la doctrine intermédiaire du Possible des Jaïnas (Syâdvâda).

1. Kern. Histoire du Bouddhisme, H, 433. Pour la conception bouddhique de l'idée de Temps, se reporter en outre à Schtscherbazkoï, Erkenntnistheorie und Loffik der spâieren Buddhisten, in : Zeitschrift fiir Buddhismus, juillet-décembre 1922, p. 275.

était contenu dans le passé, que le futur est contenu dans le présent. Or ce qui est contenu ne peut sortir. Donc, le passé, le présent, le futur sont un. Il n'y a ni commencement, ni durée, ni cessation de quoi que ce soit. » L'autre base de l'idée de phénomène, ridée de changement est aussi vigoureusement attaquée. « L'idée même de mouvement est absurde. Une chose ne naît ni d'elle-même, car elle ne cesserait de renaître, ni d'autrui, car rien n'est autrui à l'égard de ce qui n'existe pas. Donc l'idée de production [ûtpâda] est contradictoire. »

Reste l'idée fondamentale, celle de cause. Elle aussi s'évanouit. La négation de toute causalité est même la clé de voûte de tout le système Mâdhyamika. « Il n'y a pas d'effets, dit Nâgârjuna, donc il n'y a pas de causes. S'il y avait un effet, il aurait été dans la cause ou n n'y aurait pas été. S'il ne fut pas dedans, il ne put en sortir, du fait qu'il n'y était pas. S'U fut dedans, il fut un avec la cause et ne put encore en sortir, du fait de cette union. Donc il n'y a pas d'effets. Donc il n'y a pas de causes. » La destruction de l'idée de temps devait d'ailleurs entraîner la suppression de l'idée de cause : « La cause, explique Xâgàrjuna, ne peut être ni antérieure, ni simultanée, ni postérieure à l'effet. Donc le rapport de cause à effet est absurde. » Enfin Nâgârjuna trouvait un nouvel argument contre le lien causal dans les données du phénoménisme bouddhique. Le seul fait que le monde n'est composé que de dharmas suffît à détruire la loi de causalité. Car comment attribuer à ce qui est, par définition, impermanent, éphémère, un caractère aussi durable que la

production d'une loi ? Cet argument, déjà valable pour le phénoménisme de la primitive église, devenait beaucoup plus efficace depuis que les Sautrântikas avaient transformé le phénoménisme en momentanéisme absolu. Comment faire sortir de l'instantané succédant à rinstantané, des conséquences, infinies ? Puisque les choses ne sont que des instants littéralement sans durée, comment la disparition de l'instant antérieur causerait-elle l'apparition de l'instant qui suit ? La momentanéité absolue est la négation de la causalité commeelle est la négation du phénomène. Et la négfation de la causalité confirme à son tour la nésration du phénomène. « S'il n'y a ni causes ni effets, alors, en vérité, rien ne devient, rien ne cesse, rien ne dure et rien n'est interrompu. Il n'y a ni unité ni différence. »

Telle est la méthode de Nâgârjuna {Prasanga). Elle ramène à d'irréductibles antinomies et réduit l'un après l'autre à l'absurde tous les concepts fondamentaux de la pensée. Elle s'attaque ensuite à la pensée elle-même et en démontre l'impossibilité radicale. La connaissance (vijnânà) ne peut s'exercer ni sur les objets extérieurs ni sur l'esprit lui-même. L'esprit ne peut connaître les objets extérieurs car le concours de l'objet, de l'organe des sens et de l'organe intellectuel, leur juxtaposition, leur concordance exacte, est irréalisable. 11 ne peut y avoir de connaissance que du subjectif, toute connaissance étant une conscience. Mais la conscience elle-même est à son tour récusée, car Nâgârjuna déclare contradictoire 1 action du sujet se prenant lui-même pour objet. L'esprit ne peut

pas plus se penser que le bout du doigt ne peut se toucher, ou que la lame de l'épée ne peut se trancher elle-même. Tout ce que construit Tesprit est ruineux, tout ce qu'il démontre est faux. Ce raisonnement, il est vrai, pouvait se retourner contre ses auteurs. Mais ceux-ci sont allés au-devant de l'objection. « Si je démontrais quoi que ce soit par la perception ou la connaissance, je serais en faute )>, déclare Nâgârjuna. u La vérité vraie, enseigne Çàntideva, nest pas du domaine de l'intelligence, car lintelligence se meut dans l'ordre du relatif et de Terreur. »

Ainsi non seulement les phénomènes {o?/?ar/72as'i sont dépour\'us de signification objective, mais ils n'existent même pas comme états de conscience (vijnânas). Le positivisme et l'idéalisme, les deux interprétations classiques du Bouddhisme primitif, sont également faux. Il n'y a rien. Tout est çîinyatâ, vide absolu. Et, à ce titre, le Nirvana existe seul, " non comme état à venir, mais comme actuellement, éternellement accompli * ».

Le fond des choses serait-il donc le Néant ? Pas même. La çûnyatâ^ la vacuité dont il est question, n'est ni le Néant, ni l'Etre. Comme il a détruit la notion d'être, Nâgârjuna détruit l'idée de Néant. Il combat avec la même vigueur les Hînayânistes et les Mahàyânistes dissidents, ceux qui affirment la « nonexistence des choses et ceux qui en affirment la réalité. C'est justement en vertu de ce principe que Nàgàrjima appelle sa doctrine Màdhyamika ou che-