Ghate. Le Vedânta, p

lidéalisme, idéalisme rendu plus absolu encore parla théorie de la Mâyâ, l'illusion universelle, développée par lui pour expliquer la fantasmagorie du monde extérieur. Au contraire, Râmânuja, Nimbârka,Vallabha et Madhva furent réalistes, les deux premiers en soutenant que le monde extérieur et l'àme existent réellement comme attributs du Brahman, le troisième que le monde extérieur et l'âme existent réellement en tant que Brahman lui-même, et le quatrième, que le monde extérieur et l'âme existent réellement en dehors du Brahman.

Ce n'est donc que par approximation qu'il est permis de parler d'une philosophie Vedânta. Il y a en réalité cinq systèmes védantistes qui, dans Tordre chronologique sont les suivants :

1° Système Kévalâdvaita ou du Monisme idéaliste absolu. C'est le système de Çankara Achàrya ;

2° Système Viçistâdvaiia ou du Monisme différencié, qui est le système de Râmânuja ;

3° Système Dvaitâdvaita ou (si l'on peut dire) Monisme dualiste. C'est le système de Nimbârka, fort voisin de celui de Râmânuja ;

4° Système Dvaita ou dualisme, qui est le système de Madhva ;

5° Système Çuddhâdvaita, ou Monisme réaliste et absolu qui est le système de Vallabha '.

1. Nous ne citons là que les doctrines des philosophes ayant fait œuvre originale et attaché leur nom à un système particulier. A côté de ces créateurs, il convient de mentionner les commentateurs et les éclectiques, dont certains, comme Mâdhava Achàrya ôt Sadànanda, laissèrent des œuvres fort remarquables. Mâdhava

Comme on le voit, bien que les cinq écoles védantistes prétendent toutes se borner à l'interprétation scrupuleuse des Brahma-sûtKas, il est certain qu'un abîme les sépare les unes des autres. Les confondre entre elles, ce serait confondre Aristote et Platon, Aristippe et Diogène, sous prétexte que tous quatre sont issus de l'enseignement socratique. Nous étudierons donc suce essivement ces cinq écoles, en suivant l'ordre chronologique, c'est-à-dire en commençant par le Monisme idéaliste de Çankara.

Çankara Achârya. Le monisme spiritiialisle.

Çankara Achârja (788-820) ' était un brahmane de Kaladi, au Malabar, sur la côte sud-ouest de l'Inde ^, donc un dékanais comme tous les grands docteurs védantistes. Né dans un milieu sivaïte, il paraît s'en être très rapidement détaché, pour se consacrer à la

Achârya, notamment, fut un des plus puissants vulgarisateurs de la pensée philosophique dans Tlnde : son livre capital est, à cet égard, le Sarva Darçana, Samgraha, ou revue des seize grands systèmes de philosophie indienne. Dans sa Pancadasî, Mâdhava a plus particulièrement exposé la doctrine du Vedânta çankarien, mais en y introduisant certains éléments empruntés au système Sâmkhya. On peut en dire autant de Sadânanda, qui, dans son VedAntasâra, professe une doctrine çankarienne teintée de Sâmkhya et de Yoga. Ces deux auteurs vécurent le premier au xiv" siècle, le second au xv".

1. Sur Çankara, consulter (en plus des ouvrages cités dans la bibliographie générale du Vedânta) : The life of Sankarâchârya by Srimat Sayana Vidyaranya, édition Bahayi Narayan Fadake.Pouna, 1891.— Krishnasurami Aiyar et Sitanath Tattvabusham, Sri Sankarâchârya, Madras, 1902.

2. La ville de Conjévérara au Carnate est cependant donnée par quelques auteurs comme la patrie de Çankara.

pure doctrine védantiste. Dans cette voie, il suivit surtout les traces de Gaudapâda qui, vers 780, venait de composer un commentaire de la Mdndûkya Upanishad, iMândùkya kdrikà) \ Çankara parcourut l'Inde entière, prêchant partout les Vedânia-sûlras et combattant toutes les doctrines rivales, mais particulièrement les Bouddhistes et les Jaïnas. Il contribua plus que tout autre à déraciner le Bouddhisme du sol de l'Inde. Pour lutter contre les Bouddhistes sur leur propre terrain, d créa des ordres religieux et fonda notamment le couvent de Sringéri au Mysore dont il fut le premier abbé -, Epuisé par ses travaux apostoliques, il mourut à peine âgé de trente-deux ans, au cours d une mission, à Kédarnata, dans l'Himalaya '.

1. 11 semble établi que ce Gaudapâda, qui fut le maître du maître immédiat de Çankara, était sinon, comme on Ta dit, à demi-bouddhiste, du moins fortement teinté de Bouddhisme. Dans sa Màndàkya-kârikâ, il paraît étudier le monisme spiritualiste des Upanishads à travers l'idéalisme absolu de la principale école bouddhique, celle des Yogâcâras. Lorsqu'il soutient l'identité de l'efîet et de la cause, le caractère illusoire de tout phénomène et de toute pluralité, du monde extérieur comme de l'égo. lorsqu'il développe la thèse de l'universelle Mâyâ, on ne sait s'il procède des Upamshads, ou du Yogâcàra et du Mâdhyamika... Et voilà qui va expliquer bien des aspects de la philosophie de Çankara lui-même. Çankara allait combattre le Bouddhisme, mais il était (au moins indirectement), nourri de ses doctrines. 11 allait le combattre et le faire disparaîfre, non pas en le réfutant, mais en rabsorbant dans l orthodoxie brahmanique, en transposant surie terrain de l'Être la Vacuité nâgârjunienne et l'illusionnisme Yogâcàra.

2. L'ordre de Sringéri compta par la suite comme père-abbé un autre docteur illustre, Mâdhava Achàrya ou Màdhavàchârya (1331) qm écrivit le Sarva Darçana samgraha ou somme des seize systèmes de la philosophie indienne.

3. D'autres auteurs font mourir Çankara à Kâncfaî près de Madras, au Carnate (Deussen. System des Vedânta, p. 37). -Les dis-

La doctrine de Çankara repose toute entière sur la philosophie de l'Etre. L'Etre, (Saî), est, pour Çankara comme pour Spinoza, ce qui reste, lorsque, de ce qui existe, on a enlevé tout ce qui était phénoménal et contingent *. Le monde des phénomènes est la gaine, l'enveloppe de l'Etre. Une fois débarrassé de ce revêtement superficiel, l'Etre se révèle à Çankara comme absolu, infini, radicalement un et partout identique à lui-même. Tandis que le monde phénoménal n'est doué que d'une existence relative ( — et nous verrons bientôt que cette existence même n'est qu'une illusion — ),rAbsoluseul existe d'une existence réelle: il ne saurait j avoir d'autre être que l'Etre.

Avec le monde des phénomènes, c'est tout le sensible, tout le particulier, toute la pluralité qui s'évanouissent. La causalité elle-même n'est plus qu'un mot : dans l'Etre, la cause et l'effet coexistent et se confondent, la cause existant seule réellement et l'effet n'étant que sa transformation superficielle. Toute causalité se résout en identité. Il n'y a de réel que le géné-

ciples de Çankara continuèrent son œuvre. Les principaux furent Vàcaspati Misra, auteur de la Bhàmati (vers 840), et Pradmapâda ou Sanandana, auteur de la Pancapàdikà.

1. Avant de montrer les différents aspects du système de Çankara, nous ne croyons pouvoir mieux faire que de résumer avec M. Oltramare, les «hypothèses fondamentales», — parfois à peine formulées, tant elles font figure d'axiomes — , sur lesquelles repose toute la doctrine (Cf. Oltramare, Histoire des idées Ihéosophiques dans l'Inde, I, 160).

rai, ou mieux l'universel, ou mieux encore l'unité, l'identité absolue.

En vertu de sa radicale unité, l'Etre est immuable. Il ne saurait apparaître, devenir ou disparaître. Comme il a seul l'existence réelle et que le changement n'affecte que son revêtement phénoménal, ce que nous appelons le devenir n'est qu'une apparence : sous le monde du devenir, l'Etre se retrouve impassible et immuable, « comme l'acteur se retrouve identique et indifférent sous ses travestissements successifs ». Ou, si l'on préfère, le flux et le reflux des phénomènes, les vagues, les tempêtes qui semblent se produire à la surface de l'Etre, ne font qu'attester davantage l'identité et l'immutabilité de sa substance, la majestueuse unité de l'océan sans fond et sans bord.

Enfin, par ce qu'il est radicalement simple et toujours identique à lui-même, l'Etre sera essentiellement spirituel. S'il était en quelque manière non spirituel, matériel, il serait divisible et changeant, — ce que, par définition, il n'est pas. C'est sa parfaite spiritualité qui mettra l'Etre à l'abri de l'impermanence et de la segmentation. Toute la théorie de Gankara est implicitement fondée sur ce principe.

L'Etre ainsi défini, Çankara l'a recherché dans les choses. Nous suivrons les résultats de son investieration : 1° par rapport à l'âme humaine ; 2° par rapport au monde extérieur ; 3^ par rapport à Dieu ^

1. On nous excusera de ne pas nous astreindre à suivre l'ordre didactique de l'enseignement de Çankara. Comme on le sait, le rai-

L'âme fournit à Çankarale premier résultat cherché. Pour le penseur malabarais comme pour Descartes ou pour Kant, le point de départ du raisonnement est l'affirmation de l'existence du moi, cette existence étant une donnée immédiate de la conscience psychologique. « Le moi, écrit Çankara, est le lieu (la condition première) de toute démonstration, donc il est prouvé avant toute démonstration ». C'est la formule indienne, huit siècles avant Descartes, du Cogito ergo sum. Chez Çankara, d'ailleurs, pas plus que dans les Upanishads, le moi [âtman) n'est ce que nous entendons sous ce vocable. Le moi individuel, l'euro psychophysiologique qui constitue notre personnalité et que les Indiens appellent le jîva^ n'est chez Çankara qu'une création phénoménale, aussi inconsistante, aussi éphémère que les phénomènes qui constituent l'univers. Ce sont les Upâdhis, les conditionnements du corps et les catégories de l'entendement, sens, volonté, etc., qui créent cette entité factice de la personnalité individuelle, ce moi phénoménal, gaine de notre moi véritable.

L'âme véritable (ou plutôt son substratum), l'antique dtman des Upanishads, fournit au contraire à Çankara l'inébranlable roc sur lequel il édifiera l'uni-

sonnement, chez Çankara, se modèle sur le commentaire exégétiqae d'un traité antérieur. S'attacher servilement au texte, serait renoncer à suivre Tidée directrice. Il faut, en pareil cas, retrouver les « constantes » du système à travers la dispersion du Commentaire. Le travail de restitution littérale a d'ailleurs été magistralement effectué, avec le concours de M. Masson Oursel, par M. Ghate, à l'ouvrage duquel nous renvoyons le lecteur (Le Vedânta, etc., Leroux, éd. P. 1918.

LE VEDANTA ET SES DÉRFVÉS 67

vers. L'âtman est chez lui comme dans les Upanishads, la substance absolue du moi, dans laquelle le philosophe découvre enfin la plénitude de l'être. La personnalité individuelle n'était que le masque de cet àtman que les Indiens, dans leur logique appellent non le moi, moi le soi de l'homme. L'àtman en effet, bien qu'intérieur à l'homme, — âme de son âme, — est impersonnel et indéterminé comme l'Etre luimême. Comme l'Etre, il n'est jamais objet, mais toujours et seulement sujet de connaissance. Comme l'Etre encore, il est incréé, spirituel, incorporel, immuable, infini, omniprésent et absolu [kévala). Et donc râtman est l'Etre lui-même, caché dans le cœur humain \

Si nous avons trouvé l'Être au fond de l'âme humaine, serons-nous aussi heureux en le cherchant dans le monde extérieur ? Et tout d'abord, qu'est-ce que le monde extérieur ?

Nous abordons ici la théorie çankarienne de la connaissance, théorie sur laquelle le philosophe malaba-

rais se révèle, — à première vue tout au moins,

comme un précurseur de Kant. Comme Kant, en effet, Çankara conteste la valeur objective du phénomène de représentation. L'acte de connaissance, explique-

1. Çankara s'efforce d'expliquer pourquoi une âme nest pas affectée par les actes d'une autre âme, bien qu'elles soient toutes omniprésentes et non distinctes de Brahman : « C'est ainsi, dit-il. que les reflets d'un même objet sur des surfaces réfléchissantes] différent, et ne se confondent pas mutuellement. »

t-il, consiste soit à projeter sur le monde extérieur, à objectiver le contenu de l'esprit, soit à imputer au moi les données provenant du monde extérieur. Or, dans les deux cas, cette imputation iadhyâsa) est une opération illégitime, un acte arbitraire. La prétendue connaissance qu'elle engendre n'est, en réalité, qu'une confusion, la confusion du sujet et de l'objet. Ce n'est pas une connaissance, c'est une fausse science, ou proprement une « nescience », — en sanscrit : avidyâ '. Le monde extérieur n'est qu'une illusion subjective. Mais comment cette illusion a-t-elle pu se former ? Par quel sortilège l'homme construit-il en lui et projette-t-il au dehors ce tissu d'apparences ? Toujours par le jeu des Upâdhis c'est-à-dire des catégories ou conditionnements de notre pensée *. Les principaux Upâdhis sont dans la nomenclature védantiste : le sens interne ou conscience de la personnalité [manas), les sens [indrii/dni] et les souffles vitaux [prânâh)^ qui forment à eux tous le corps subtil [linga-çarlra ou

1. Pour compléter sa théorie, Çankara détruit le concept de matière, en ruinant le fondement de toute matière, l'atome : « Deux choses, dit-il, peuvent être en contact par une partie d'elles-mêmes ou par leur totalité. Pour les atomes qui n'ont pas de parties, la première hypothèse est impossible. Il ne reste donc que la seconde, ce qui revient à dire que le contact ou l'agrégat de deux atomes ne peut être réalisé que par la coïncidence pure et simple, d'où il résulte que deux atomes réunis ne sont qu'un seul atome et ainsi de suite indéfiniment ». Donc pas de pluralité empirique. Donc, irréalité du monde sensible. Même théorie chez Vasubandhu, Museon 1912, 79.

2. Le mot upâdhi, de sens très étendu, est défini par Moni'er Williams : 1" apparence, phantom, disguise; 2° attribute; 3° discriminative appelation, limitation, qualification ; 4° that which is placed under supposition, condition. Au bref : déterminations de l'Etre.

sûkshma-çarîra) c'est-à-dire l'individualité psychologique. En gros, on peut dire que les Upâdhis représentent les barrières physiques ou physiologiques de notre pensée (action du corps, des sens, des instruments de perception) et les conditions psychologiques du raisonnement (catégories kantiennes, temps, espace, causalité, etc.). Ce sont les Upâdhis qui nous font prendre pour le réel ce qui n'est qu'un produit de leur mécanisme interne ; ce sont eux qui créent VAvidyâ, la nescience, vocable sous lequel il faut entendre aussi bien le travail du sens commun que le résultat de la recherche scientifique, — au bref tout ce qui est connaissance par catégories et mécanisme du cerveau. Le monde sensible, la réalité phénoménale, tout ce que les Indiens appellent le monde des « noms et formes », — nâma-rûpa — , n'est donc que l'œuvre de VAvidyâ extériorisant et projetant à l'infini le mirage créé dans l'esprit par le jeu des Upâdhis. Il semblerait à première vue ( — et Schopenhauer, comme, après lui, Deussen, n'a pas manqué de le faire observer — ) que nous soyons ici en présence d'une sorte de prototype indien de la philosophie kantienne. La théorie çankarienne de VAvidyâ et des Upâdhis paraît annoncer la Critique de la Raison Pure. Mais, comme on l'a déjà dit, il convient de se défier des rapprochements trop faciles entre la pensée hindoue et la pensée européenne. Sans doute Çankara, comme Kant, a cru constater que le sujet pensant ne saurait acquérir de l'objet qu'une connaissance relative et phénoménale. Seulement, de cette constatation, Çankara déduit que l'objet n'existe pas, et que

la science du relatif, la science des phénomènes *, — c'est-à-dire la science des faits ou simplement la Science, telle que nous la concevons en Europe, — n'est qu'un mirage de l'esprit : proprement une « nescience ». Le monde des faits n'étant qu'évolution, transition, mobilité, inconsistance, les Védantistes en ont méprisé le spectacle. Implacablement intellectuels, ils ont estimé que l'Absolu, seul être permanent, seul ens realissimiim, était seul digne de leur étude.

On voit que, malgré certaines analogies de méthode, la critique çankarienne aboutit, dès les premiers pas, à des conclusions radicalement différentes de celles de la critique kantienne. Le kantisme n'établit le caractère subjectif de la connaissance que pour interdire au philosophe toute métaphysique future et limiter sa recherche à la science des phénomènes. De prémisses analogues, Çankara conclut que la science des phénomènes est sans valeur, et que la Métaphysique seule est légitime. Si l'on s'amusait à transposer dans la terminologie kantienne les conclusions de la philosophie de Çankara, on aboutirait aux formules, vraiment surprenantes, que voici : Il n'y a de science que du Noumène, il n'y a de connaissance que de l'Inconnaissable î

L' ontologie et la psychologie de Çankara expliquent sa théodicée. Dieu, Brahma, est avant tout le Brahman

1. Ou, comme disent les Védantistes, la connaissance des noms et formes, nâma-rûpa.

neutre, l'Etre Absolu, indéterminé dont nous avons parlé plus haut. Existant en dehors du temps, de l'espace, du nombre et de la causalité, il reste, en soi, dépourvu de tout attribut [nirguna, nirviçesa). Cette indétermination, ce neutralisme complet du Brahman auraient pu interdire aux Védantistes de lui attribuer une nature quelconque. Car avancer, comme l'avaient fait avant eux les Upanishads et comme eux-mêmes allaient le faire à leur tour, que Brahman est pensée pure, n'était-ce pas se faire de Brahman une conception subjective et en quelque manière anthropomorphique, susceptible de ruiner le monisme radical de l'Ecole ? Les notions de Brahman et de pensée ne sont-elles pas au fond inconciliables dans la philosophie Védânta ? Qui dit pensée dans ce système, ne dit-il pas établissement d'une relation, conditionnement par catégories, qualification, cloisonnement, mesure, jeu des Upâdhis ? Et le pur Brahman védantiste n'est-il pas la négation même de tout cela ' ?

Mais U faut se rappeler ce que nous avons dit des positions intellectuelles de Gankara dans la théorie de la connaissance. Gankara, nous l'avons vu, n'avait trouvé nulle part l'Etre dans la perception extérieure. L'être, il ne l'avait découvert que dans la conscience

1. Que l'Etre absolu du Védânta soit finalement un Inconnaissable, c'est ce qu'avoue Çankara lorsqu'il dit que la Réalité ne peut être atteinte par le raisonnement (tarka), mais seulement par l'intuition (anni/iai-a). Et tel est bien aussi le Brahman ultime de la Bhagavadgitâ, qui « n'est ni l'Être ni le Non-Être ». « Tu es, dit Arjuna à Krishna, l'Être et le Non-Être, et ce qui est par delà ! » — Nous frôlons ici lÉtat Inconcevable, Vacuité ou Nirvana des Bouddhistes.

psychologique. La seule réalité que l'expérience lui eut révélée, était celle du « soi » individuel. Et comme l'existence saisie de la sorte était celle d'un être pensant, il en concluait qu'être et pensée sont identiques, non seulement parce que la pensée est un des attributs de l'Etre, mais parce qu'elle est son seul attribut, l'Etre étant, par essence, un être pensant. Brahman, écrit Çankara, est « existence et pensée )),saf-ci7. Au reste, s'il subsiste encore une difficulté à ce sujet, Çankara la fait disparaître par la distinction qu'il établit entre le Brahman supérieur ou ésotérique et le Brahman exotérique ou Brahman inférieur. Le premier qui est le Brahman en soi, le pur Absolu, est indéterminé, non qualifié [nirguna, nirvicesa) c'est-à-dire antérieur à toute détermination ou qualité. Le second qui est le Brahman dans son rapport avec le monde, est au contraire doué de qualités, d'attributs innombrables [sagiina,saviçesa). Au lieu d'approfondir, comme le fait un Aristote, l'idée d'une Pensée qui se pense elle-même, Çankara demande à cette opportune distinction — dont le principe remontait d'ailleurs aux Upanishads * — de concilier en Dieu l'état indéterminé et l'état de pensée. Il est parfaitement exact que le Brahman supérieur ne saurait, en lui-même, être identifié à une pensée, tout au moins à une pensée consciente. Gomme l'àtman, il est plutôt un Sub-

1. La théodicée hindoue distinguait quatre états en Brahman : 1° l'état grossier ou de connaissance du monde extérieur; 2° l'état lumineux dans lequel Brahman n'a plus conscience que de lui -même ; 3» l'état d'Inconscient; 4" et enfin l'état inconnaissable ou inconcevable.

conscient, inconnaissable même à sa propre pensée. Mais, toujours comme l'âtman, cet Inconnaissable subconscient est le support d'une pensée consciente. En d'autres termes si le Brahman supérieur n'est ni objet ni acte de connaissance, il est essentiellement sujet connaissant. Et l'acte, et aussi l'objet de sa pensée, c'est précisément le Brahman inférieur, le Brahman qualifié, lequel est même pensée pure puisqu'il n'est autre chose que la pensée de Dieu.

Ainsi, à l'exemple des Upanishads, mais avec une rigueur de raisonnement de beaucoup supérieure, Çankara a établi. 1" Que l'Être est unique, infini et radicalement simple. 2" Que l'âtman, la substance de TAme est cet Être. 3" Que Dieu (Brahman) est également cet Être. La conclusion de cette double identification, c'est, ici encore, comme dans les Upanishads, que l'âtman se confond avec le Brahman, que VAme est identique à Dieu, ou, si l'on préfère, que Dieu est dans l'Ame, ou que TAme est Dieu. L'âtman et le Brahman, enseigne Çankara, sont également sat-cit, « Etre et Pensée ». La distinction entre eux, entre l'âme individuelle et l'âme suprême « n'est pas vraie » : elle a pour cause l'ignorance.

Sous sa double forme ou plutôt sous sa double désignation à'âtman et de Brahman^ l'Être Absolu est l'unique réalité, réalité qui se résout tout de suite

en une identité radicale. Mais alors que devient ce qui n'est ni l'âtman ni le Brahman, je veux dire le monde extérieur, tout le Cosmos visible ? Le monde extérieur vacille, perd sa consistance et disparaît à nos yeux. Il n'était déjà plus pour la Critique çankarienne que le résultat d'une induction illégitime. A plus forte raison ne sera-t-il, pour la métaphysique çankarienne, qu'un mirage inconsistant. Et c'est bien ainsi que Çankara le définit : une illusion, une magie [mâyâ)y une fantasmagorie, un songe [mrgatrisnikâ). Le monde extérieur est deux fois nié par Çankara. Il n'y a pas de place pour sa pluralité dans le monisme radical du philosophe. Et en même temps sa valeur objective ne tient pas devant le subjectivisme et l'idéalisme absolu du même docteur. Selon la remarque à'Oltramare le monisme et l'idéalisme de Çankara réunissant leurs efforts, aboutissent, — en théorie tout au moins, — à un véritable Acosmisme. Le philosophe védantiste a dissipé le monde sensible comme un assemblage de nuées et l'Esprit est resté seul dans tout l'univers, seul de tout l'univers.

Une question se pose maintenant qu'il n'est pas possible d'écarter : si l'acosmisme est la vérité, pourquoi, par quel caprice de la Providence, les choses ont-elles pris la tournure mensongère qui est la leur ?

Il faut nous souvenir ici de ce que nous avons déjà dit de la « critique » Çankcirienne. Dans sa critique de la connaissance, Çankara, tout à l'heure, nous a

montré la genèse des choses au point de vue subjectif : les choses, nous l'avons vu, sotit produites dans notre esprit par le jeu des Upâdhis, des catégories de l'entendement et par leur mécanisme de fausse science [Avidyâ). Cette explication de l'illusion du monde, assez analogue à celle du criticisme kantien, se trouve maintenant incomplète. Satisfaisante pour un Kant qui limite son horizon au monde des phénomènes, elle serait insuffisante pour des métaphysiciens qui ne veulent connaître que le pur Noumène. Il ne suffit plus de savoir comment l'esprit humain crée son univers. Il faut savoir maintenant pourquoi l'univers n'est qu'une création de l'esprit, en d'autres termes, comment Dieu a organisé le monde sous forme d'illusion.

Çankara procède ici comme pour l'affirmation de la nature spirituelle du Brahman. Il transpose dans le domaine de l'Etre ce qu'il constate dans le domaine de l'âme. Connaissant par la conscience psychologique l'existence de notre propre âtman, il avait conclu que l'Etre suprême est un Atman total. De même, ayant vu l'esprit humain, par le jeu de son avidyâ, créer son univers, il imagina, dans le sein du Brahman l'existence d'une Avidyâ cosmique, la Mâyâ ou illusion universelle. Comme on le voit, il existe entre ces deux notions essentielles un parallélisme complet : la Mâyâ est V Avidyâ universelle, et V Avidyâ est une sorte de Mâyâ individualisée '.

La Mâyâ, ce deus ex machina trop commode, ce

1. Cette théorie de la Màyà est propre à Çankara. Ràmânuja et les védantistes vichnouites l'ont énergiquement combattue. — Con-

démiurge omniprésent et insaisissable du Védantisme, — va maintenant expliquer toute chose, à commencer par Dieu lui-même. C'est par le jeu de la Mâyâ que Brahman passe de l'état d'Etre pur, neutre, indéterminé et inerte [Brahma nirguna, nirviçesa),à l'état de Brahman qualifié et agissant [Brahma saguna, saviçesa), que l'Absolu entre dans les catégories du contingent et du devenir. C'est par la Mâyâ, dirions-nous, que le Noumène produit les phénomènes. Une remarque, cependant : en passant de l'état indéterminé et immobile à l'état qualifié et évolutif, le Brahman ne cesse pas d'être « en soi » essentiellement immobile et indéterminé. La Mâyâ ne change rien en lui. Le qualifié et le mobile sont des aspects que sa nature revêt sans se modifier en rien : « Telle la lumière, qui paraît différente lorsqu'elle tombe en contact avec les divers objets (qui sont ses Upâdhis, ses conditionnements), et qui reste en elle-même inaltérée » ; ou telle la surface des flots qui se couvre d'une croûte de glace sans que la nature de la mer soit changée ; ou telles encore les couches atmosphériques qui se colorent des mille lueurs de l'aube et du crépuscule sans changer en rien leur composition chimique. Ce sont, pour reprendre la comparaison védantiste, des rêves qui passent au sein de l'esprit immuable de Dieu, mais qui ne sauraient modifier cet esprit, encore moins se substituer à lui. Grâce à la Mâyâ, le Brahman absolu produit

sulter sur la philosophie de la Maya : Ragunath Narayan Apte. The doctrine of Mâyâ, its existence in the Vêdânta-sûtras and development in the later Vêdânta, Bombay, 1896.

donc le Brahman qualifié comme, dans Spinoza, la « Natura Naturans » produit la « Natura Naturata », sans rien perdre de son essence.

La première création opérée en Brahman par le jeu de sa Mâyâ est la création à'Içwara, le Dieu personnel des religions. Le Brahman supérieur, l'Etre indéterminé de Çankara était une entité trop métaphysique (n'était-il pas au fond l'abstraction suprême?) pour devenir objet de culte. L'objet de culte fut le Brahman inférieur, cet Içwara que l'on peut définir : Dieu dans ses rapports avec l'homme, ou Dieu tel qu'il est conçu par l'homme. Or l'homme ne conçoit Dieu que par ses attributs. Içwara fut donc la collection des attributs de Dieu : Etre réel et personnel aux yeux des hommes, il ne représenta pour Dieu qu'une des formes de sa pensée.

On peut en dire autant de l'univers tout entier. La Mâyâ en se jouant dans le sein de Brahman, produisit en lui toute la série des phénomènes. Elle créa, dans l'identité absolue, l'infinie diversité des choses, dans l'ImmuaJjilité totale l'incessant écoulement du Devenir. Et comme le Brahman, on Ta vu, était une essence purement spirituelle, le jeu produit en lui par la Mâyâ fut considéré comme un phénomène de pensée : le monde est le rêve de Dieu.

Le double aspect du système de Çankara. Doctrine exotérique et doctrine ésotérique.

On voit le rôle capital que la Mâyâ est appelée à jouer dans l'économie du système. C'est elle qui

permet au philosophe de concilier tous les contraires, suivant qu'il envisage les choses au point de vue ésotérique, « au-dessus de la Mâyâ », ou au point de vue exotérique « dans le prisme de la Mâjâ ».

Grâce à la Mâyâ, l'acosmisme théorique le plus absolu put se concilier chez Çankara avec le résultat de l'expérience sensible. Le monde est irréel comme la Mâyâ qui le fait naître, et réel de la même réalité que la Mâyâ. Ou, si l'on préfère, l'univers, irréel aux yeux de Brahman, — irréel en soi, — reste cohérent et consistant dans la mesure où les rêves de Dieu participent à son existence.

De même le monisme radical du philosophe se concilie avec le pluralisme que nous révèle la Nature. D'une part, au point de vue ésotérique, l'unité seule existe, l'unité absolue, la pure identité. Toute différence est due aux conditionnements, produits euxmêmes par la Nescience ; toute pluralité est illusoire. Et d'autre part, au point de vue exotérique, la pluralité est non seulement un fait d'expérience contingente, mais un fait nécessaire, car la Mâyâ qui la crée est un mode nécessaire du Brahman.

Même remarque en ce qui concerne la nature du Brahman. La théorie du « double point de vue » permet de concilier la théodicée purement abstraite de Çankara philosophe avec la théologie populaire de Çankara chef religieux. Comme philosophe moniste, Çankara pensait qu'il n'y a de réel que le Brahman non qualifié [nirviçesa), c'est-à-dire le Brahman virtuel, l'Etre indéterminé, le pur Absolu, inaccessible et inconnaissable. Avec VUpanishad du grand dranyaka, il

estimait que l'on ne peut désigner le Brahman que par les mots « Non ! Non 1 », c'est-à-dire en niant successivement toute détermination, tout attribut : mais les Brahma-sûlras avaient à diverses reprises donné le Brahman comme qualifié [saviçesa) et, de fait, dès qu'on le pense, bon gré mal gré, on le qualifie. Çankara met les deux points de vue d'accord en soutenant que si le Brahman indéterminé existe seul « en soi », le Brahman qualifié n'en existe pas moins en tant que Brahman qualifié, et dans la mesure où le Brahman qualifié peut exister. Son argumentation, un peu trop subtile, s'appuie ici sur les mêmes images que pour la théorie de la Mâyâ. Non qualifié par essence, le Brahman devient qualifié comme la lumière qui, sans posséder en réalité aucune forme, semble épouser la forme de tous les objets avec lesquels elle entre en contact. Ou encore le Brahman ressemble au soleil qui se réfléchit dans l'océan : l'image du soleil participe aux modifications de la surface liquide sans que lui-même en soit affecté. Et le Brahman ressemble enfin à l'air contenu dans un récipient : l'air semble épouser la forme du récipient alors qu'en réalité il n'a aucune forme, aucune délimitation réelle. Ainsi, au point de vue ésotérique, le Brahman non qualifié ou, comme dit Gankara, le Brahman supérieur existe seul. Mais cette constatation n'empêche pas qu'au point de vue exotérique, le Brahman qualifié, le Brahman inférieur, ne conserve une incontestable réalité.

Appliquée aux différents problèmes, la théorie du double point de vue résout toutes les difficultés. Elle explique notamment pourquoi, bien que le monde soit

la pensée de Dieu, on ne peut connaître Dieu. On ne peut le connaître, dit Çankara, par ce que le Brahman supérieur est toujours sujet, jamais objet de connaissance, et c'est le point de vue ésotérique qui sert ici. Inversement, si l'on demandait pourquoi le monde sorti de Brahman, ne participe pas à la félicité de ce dernier, Çankara répondrait que le Brahman supérieur descend bien dans l'inférieur, mais que l'inférieur ne saurait remonter dans le supérieur. Et cette subordination des modalités brahmaniques suffirait à maintenir la distance convenable entre le créateur et la création. Et voilà prise à son tour sur le vif l'utilisation de la doctine exotérique.

La subtile distinction sur laquelle repose tout le système de Çankara permet une « réussite » plus élégante encore : elle permet à quelques-uns de défendre ce système éminemment panthéiste, — panthéiste jusqu'au monisme — contre le reproche de panthéisme.

Brahman, on l'a vu, est donné par Çankara comme le seul être réel, l'unique vivant. La formule dans laquelle on pourrait enfermer toute la doctrine du philosophe malabarais semble être la célèbre équation: Brahma = Atman = Jagad^ c'est-à-dire l'Esprit Suprême = l'Ame =:.le monde. C'est en Brahman que tout prend naissance, subsiste et se dissout. Il est la cause efficiente et la cause matérielle de l'univers, l'artiste qui modèle le vase et l'argile du vase. — Mais ici encore « intervient V irréciprocité de relation ' » entre le principe causant et le principe causé, ou plu-

1. L'expression, singulièrement heureuse, est de M. Guenon. Op. land., 268.

tôt entre la modalité créatrice du principe et sa modalité créée : si le monde se perd en Brahman, Brahman ne saurait se perdre dans le monde. Et voilà sauvegardée la distinction de Dieu et de l'univers, dans le moment même où on affirmait leur identité.

Cependant il ne faudrait pas se laisser prendre aux subtilités de cette dialectique. Le monde du contingent n'est ici conservé qu'à titre de commodité verbale et de concession aux importunités de l'expérience. En réalité, s'il existe encore, ce n'est qu'en tant qu'il est devenu Brahman. Brahman respire, et chacune de ses expirations et de ses aspirations est l'émission et la réabsorption d'un monde. Pour expliquer sa pensée, le Vedânta se sert encore de l'image de la glace : la couche d'eau qui se congèle à la surface de la rivière, continue par sa composition chimique à faire partie de la rivière, tout en devenant, temporairement, distincte de la rivière. La rivière est dans chaque glaçon, tout en restant pour nous distincte des glaçons. Comme l'eau de la rivière est la substance et la « loi » du glaçon, Brahman est à la fois le conducteur providentiel et la substance de toutes choses, le meneur intérieur, la nature, et le milieu extérieur de chaque être. Et pas plus que la présence des glaçons portés au fil de la rivière ne morcelait la rivière, le pluralité temporaire des êtres n'enlève rien à l'unité fondamentale de l'Etre Suprême.

Cette image des glaçons et de la rivière, souvent employée par les commentateurs védantistes, présente cependant un défaut. Elle tend à présenter les êtres comme les fragments, les parties composantes de

Braliman, Cette théorie qui sera celle de Vallabha, est étrangère à Gankara. Si les êtres étaient les parties composantes du Tout, c'est que le Tout serait divisible, donc matériel, et l'on aurait affaire à un monisme réaliste assez voisin par exemple de celui de Haeckel.

Or une telle conception est aux antipodes des doctrines çankariennes. Pour Çankara les êtres ne sont pas des parties de la Substance, mais chacun d'eux est la Substance toute entière, car la Substance du monde est une et spirituelle et l'Esprit, pas plus que l'Unique, ne saurait être divisé. Le Cosmos tout entier et chacun de nous en particulier sont, au même titre, le spectacle que , se donne à elle-même la pensée divine. Ce spectacle, on l'a vu, comporte, comme un rêve bien lié, des épisodes cohérents avec alternatives de créations et de destructions, d'apparitions et d'éclipsés, immenses périodes cosmiques dont chacune correspond à un nouveau rêve de Dieu. Mais toutes ces créations restent des phénomènes spirituels, qui sont même intérieurs à chaque âme puisque chaque âme en son essence est Dieu tout entier.

Nous touchons ici aux fondements mêmes du système de Çankara. Ce qui rend parfois si décevante l'étude de ce système, c'est qu'il se présente à nous tantôt sous l'aspect du Monisme, tantôt sous celui de l'idéalisme subjectiviste. Quand on croit l'avoir défini, comme un panthéisme c'est-à-dire en quelque sorte, par l'extérieur, on s'aperçoit que toute sa construction est intérieure et subjective. Et si l'on cherche à le reconstruire de l'intérieur du moi, on découvre tout

à coup que le moi çankarien se distend à l'infini et arrive à embrasser l'univers. Mais c'est bien cette double constatation qui nous donnera la clé du système. Le Vedânta çankarien est la transposition dans le domaine de l'Etre, d'une psychologie nettement subjectiviste, l'application au monisme des méthodes de l'Idéalisme absolu : Berkeley élargi à Véchelle de Spinoza.

La genèse du monde dans le système de Çankara.

Ces principes une fois posés, nous allons suivre la genèse des choses, telle qu'on peut la reconstituer d'après le système de Çankara.

— Au commencement était Brahman, l'Etre absolu, absolument indéterminé. Alors s'éveilla et joua en lui la Mâyâ l'Illusion divine, universelle et nécessaire. Dans le sein de l'Être la Mâyâ fit apparaître les Upddhis, l'inter-diiTérence, le principe de toute individualisation. Le premier Upâdhi, la première notion distincte qui se produisit en Brahman fut la pensée que le Brahman eut de lui-même. Cette pensée créa le premier causé, Içwara, le dieu qualifié du Théisme. Puis, à côté d'Içwara et sans doute par son intermédiaire, d'autres Upâdhis s'élevèrent, comme autant de cloisons artificielles au sein de VAtman, de l'Ame Unique, encore indifférenciée, et divisèrent cette âme en une infinité d'âmes particulières, de psychismes individuels ou Jiva. Enfin, toujours par le même processus, né des jeux de l'universelle Mâyâ, les Upâdhis mférieurs, correspondant à ce que nous appelons les

Lois de la Nature — temps, espace, déterminisme, — prodmsirent dans la pensée du Braliman, et dans le prisme de chaque Jîva, tout le Cosmos matériel, — et la Création, ou plutôt l'Evolution se déroula.

Elle suivit, cette Evolution, une marche du spirituel au matériel, de l'homogène à l'hétérogène, qui correspondait, dans la réalité, à un épaississement des Upâdhis. A mesure que la Mâyâ, consolidant son emprise sur la pensée de Brahman, élevait les barrières des .Upâdhis, la création descendait de degrés en degrés depuis Içwara jusqu'aux âmes inférieures et animales, jusqu'à la matière brute. A chaque nouveau degré correspondait une diminution de connaissance, un plus grand éloignement de Brahman, un enlizement plus profond de l'esprit dans la matière.

Mais cette différentiation progressive, cette intégration, cette matérialisation croissantes ne sont pas sans arrêt. Quand elles ont atteint leur but, quand le cycle de l'évolution est achevé, le mouvement inverse commence. Le monde, qui était sorti du Brahman, rentre dans le Brahman. Emané de Dieu, il est réabsorbé en Dieu.

Créations et dissolutions, ou si, l'on préfère émanations et réabsorptions se succèdent sans fin. Car il n'y a pas eu d'origine des choses. Il n'y a pas eu de création temporelle, réalisée tme fois pour toutes. C'est par grandes périodes cosmiques que le monde est alternativement créé et résorbé par Brahman, et cette succession de créations et de réabsorptions dure de toute éternité, « si bien qu'aucune création ne peut être dite la première ». En réalité il n'y a pas de

création, pas plus qu'il n'y a de lin du monde. Il y a seulement, à intervalles réguliers, passage du simple au composé, de l'homogène à Fhétérogène, puis retour de l'hétérogène à l'homogène, et ainsi de suite à l'infini dans l'avenir comme dans le passé.

L'univers, que Çankara nous présentait tout à l'heure comme irréel, nous est donc présenté maintenant comme éternel. Comment concilier cette contradiction ? En réalité la contradiction n'est qu'apparente. Selon l'ingénieuse remarque de V. S. Ghate, c'est précisément l'irréalité du Cosmos qui assure son éternité ^ ; C'est l'Acosmisme du philosophe qui lui fait admettre l'indestructibilité de la Nature. Si en effet on considérait le monde comme réel, on devrait, pour marquer sa parfaite dépendance à l'égard de Brahman admettre la création dans le temps. Au contraire, si le monde n'est que le rêve de Dieu, le produit de sa Màyà, il est nécessaire au même titre que la Màyà qu'il traduit : « Produit de la Màyà le monde est illusoire comme elle et comme elle éternel ».

C'est cette conception védantiste de Dieu et du monde que reflètent les œuvres les plus réputées de la littérature hindoue. C'est elle, notamment que traduisent en visions magnifiques les Purànas et la Loi de Manou. On reconnaîtra les définitions mêmes de Çankara dans les strophes où le Bhàgavala Piirâna chante Bhagavat, « le seigneur » suprême*, c'est-

t. Ghate, Op. cit., p. xxvui

2. Bhagavat, on le sait, est l'appellation de Vishnu-Krishna, qui est le héros de la majeure partie des poèmes puraniques, comme de

à-dire le Brahman : « Bhagavat est le commencement, le milieu et la fin des êtres. Il est l'Esprit aux énergies infinies. Sous la forme du Temps, il emporte le monde, comme un torrent profond entraîne tout ce qui tombe dans ses eaux. Ses formes sont incalculables, sa grandeur illimitée ; et pourtant il est plus subtil que l'atome. Il est le Seigneur suprême, pénétrant également partout. Tous les dieux sont ses apparences. Il est l'entière réunion des êtres dont il est lui-même l'âme et l'auteur. Conservant sa forme infinie et insaisissable, il a créé la totalité de cet univers et il est doué à la fois de deux énergies, l'une intelligente, l'autre aveugle. Semblable à l'araignée, il produit et conserve, à l'aide de son énergie, cet univers qu'un jour il fera rentrer dans son sein. Mais l'homme ne connaît pas plus l'immense énergie de cet être redoutable, qu'une masse de nuages ne connaît la force du vent qui la pousse. Bhagavat est le soutien du monde qu'il conserve en revêtant les formes variées de l'animal, de l'homme et du dieu. Puis, sous la forme de Çiva, cet univers qu'il a créé luimême, il l'anéantit, quand le temps est venu, comme le vent dissipe les nuées amoncelées ». Après avoir paraphrasé la théorie çankarienne du Brahman, le Bhâgavala Purâna ^ reproduit la thèse de la Mâyâ, telle que l'a établie le philosophe malabarais : « Si Bhâ-

la Bhagavadgîlâet du Harivamsa. Mais ce dieu personnel est identifié ici, comme dans la Bhagavadgltâ, au Dieu philosophique, au Brahman impersonnel des Upanishads et du Védânta.

1, Le Bhâgavata Purâna est attribué au grammairien Vopadésa, qui vivait au xiii* siècle de notre ère.

gavât, l'Etre unique, réside en toute âme, d'où viennent la misère et la douleur auxquelles le condamne sa présence au sein de l'âme humaine ? Elles viennent de la Màyâ dont s'enveloppe Bhagavat ; mais cette apparence, n'est qu'une illusion sans réalité, semblable au rêve de l'homme qui dans son Sommeil, s'imagine être supplicié, »

Et le poème pouranique, dans une invocation supérieure adore à la fois le BraJiman indifférencié et le Brahman différencié par la Mâyâ : « Qu'il me protège, celui dont le regard contemple à la fois et l'univers apparent que sa Mâyâ fait naître dans son sein, et 1& cause qui fait mourir et disparaître cet univers, — Celui qui, supérieur à toute cause, a sa racine en luimême, — Celui dont on ne connaît ni la naissance, ni les actes, ni le nom, ni la forme, ni les qualités, et qui, cependant, pour créer et détruire les mondes, revêt à l'aide de la Mâyâ, ces accidents divers, chacun en son temps. Qu'il nous soit favorable dont la mystérieuse Mâyâ a fait sortir lo. raaticî; durée, l'action, loo c^v- •■ - '- <-^ ^'^ l',^Av,A^■. iu,r-:.,',.vti un îT!v*.*PT*<3 inoompV'

i/s i'iuDuenoe du destm, 4^^^ ^^^ phëno-

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paritions, que développait, en ses premières pages le Mânava Dharma Çâstra, ou Loi de Manou '. « Le monde, enseigne Manou, était plongé dans les ténèbres, imperceptible, dépourvu de tout attribut distinct, comme endormi de toutes parts. Alors Celui que les sens ne sauraient atteindre, (le Brahman), rendit, par les éléments primitifs, l'univers perceptible, se manifesta et, resplendissant de l'éclat le plus pur, dissipa l'obscurité. Lui que l'esprit seul peut atteindre, qui échappe aux organes des sens. Lui sans parties visibles, âme de tous les êtres, que nul ne peut comprendre, déploya sa splendeur. Ayant résolu. Lui, l'Esprit Suprême, de faire émaner de sa substance toutes les créatures, il produisit les éléments, les hommes et les dieux... Après avoir ainsi produit l'univers, Celui dont le pouvoir est incompréhensible, disparut de nouveau, absorbé en son âme et chassant le temps par le temps. Quand ce Dieu s'éveille, l'univers accomplit ses actes. Lorsqu'il s'endort, esprit plongé dans un profond repos, l'univers se détruit. C'est par un réveil et un repos alternatifs que l'Etre Immuable fait sans fin vivre et mourir l'ensemble des créatures. » Les périodes de création et de destruction, telles que les con-

1. Il est bien entendu qu'il s'agit là d'une communauté d'inspiration non d'une action de la philosophie proprement çankarienne sur le Màna.va-çâstra.. Çankara en effet, est duvni» siècle de notre ère, tandis que les lois de Manou (qui d'ailleurs subissent surtout l'influence du système Sâmkhya), se placent entre l'an 200 avant J.-G, et l'an 200 de notre ère. — Notons du reste que la théorie de l'éternité de l'univers et de l'alternance des créations et des dissolutions cosmiques, est commune à tous les systèmes indiens et qu'elle peut aussi bien se rattacher aux doctrines Sâmkhya sur la Prakrili qu'au Vedânta çankarien (Cf. infra.,p. 143).

çoit l'hindouisme, sont un vertige pour la pensée : un jour de Brahman correspond à quatre milliards d'années humaines. A la fin de chaque « jour de Brahman », l'univers se dissout et rentre en Dieu. C'est alors le Pralaya, la Nuit ou le repos de Brahman. Un jour et une nuit de Brahman forment un Kalpa ou période cosmique. Après 3.600 kalpas, se produit le Mahâ Pralaya,la. dissolution universelle de toutes les essences, et Brahma lui-même se perd dans le Brahman, Dieu se perd dans l'Absolu neutre et indéterminé d'où il émane. Puis l'Absolu fait naître un Brahma nouveau avec lequel recommencera un nouveau cycle de créations et de destructions psychiques et cosmiques. « Le jour de Brahman étant fini, les êtres rentrent dans le Dieu, qui est l'âme suprême. C'est ainsi que pour tous les êtres, il y a successivement destruction et vie. Car de même que le soleil se lève et se couche pour nous, il y a aussi pour la création des alternatives d'existence et de mort. A la fin de mille yugas, le Kalpa se trouvant complet, la vie s'éteint partout et Brahman, emportant les mondes et les dieux, les renferme dans son sein et reste seul maître souveram de toutes choses. Car cet univers dépend de ce Dieu universel et éternel qui, à chaque nouveau Kalpa, renouvelle sa création . Partout alors, l'obscurité, l'inertie ; les éléments mêmes se trouvent dissous. Puis, la révolution de la période étant achevée, le grand esprit, le dieu des dieux s'éveille de lui-même. Créateur souverain, il forme en lui un nouveau type d'univers avec les dieux, les asuras et les hommes. Car, toujours ferme et invincible, il est le grand Prajâpati, la source de

cet univers qu'il fait, défait et renferme en lui, qu'il porte et contient, qu'il règle, réforme et sanctifie. Les dieux mêmes ne voient pas sa forme première, mais honorent celle qu'il manifeste dans ses incarnations diverses. Ils n'aperçoivent que ce qu'il leur montre. Mais ce qu'il ne révèle pas de lui-même, qui peut se flatter de le découvrir ^ ? »

Cette digression sur la cosmogonie générale du Brahmanisme, a paru nous éloigner du système particulier de Çankara. En réalité elle fait mieux comprendre celui-ci et, inévitablement nous y ramène. C'est par ce qu'au fond l'univers était conçu sous la forme d'un cycle d' « éternels retours », qu'il paraissait sans but, et partant illusoire et vain. Inversement, ce cycle des retours éternels était la seule conception de l'univers compatible avec le jeu de la Mâyâ.

Vâme et Dieu. La Théorie du Salut chez Çankara.

Dans l'économie générale de la philosophie çankarienne, telle que nous venons de la définir, quels sont les rapports de l'homme avec la divinité? Quelle forme affectera le problème religieux et comment le fidèle parviendra-t-il au Salut ?

Tout le système religieux de Çankara repose sur la distinction, que nous avonis mentionnée, entre VAtman et le Jîva. Le Jtva^ l'âme individuelle ou mieux : la personnalité psychologique, se perçoit comme distinct

1. Harivamsa,, 218» G. — Cf. La Bhaga,va,dgUà, Iraduciion Sénart