La Vallée Poussin, Journal Asiatique, 1903, II

grande émotion que Barth a pu le comparer à l'auteur de l'Imitation ^ ».

La philosophie des Mâdhyamikas ne nous semble pas avoir été toujours appréciée à sa valeur. On n'a voulu voir en elle qu'un insoutenable jeu de l'esprit. Et certes sa méthode de négation universelle paraît une gageure d'une habileté décevante et fatiguante, trop souvent soutenue à l'aide de sophismes puérils. Mais le système Mâdhyamika n'en est pas moins précieux comme facteur décisif dans l'évolution interne du Bouddhisme. Le Bouddhisme, tel que Çâkyamuni l'avait créé, tel aussi que le Hînayâna l'avait entendu, était condamné à se mouvoir dans le cercle d'un phénoménisme étroit, auquel les grands horizons métaphysiques étaient d'avance interdits. En vertu des données fondamentales de ses dogmes % il ne pouvait sortir de ce cercle par aucune affirmation constructive : les idées de Dieu, d'âme et de substance lui étaient, par définition, inaccessibles. Pourtant, dans les étroites limites ainsi tracées autour de lui, il étouffait. Pour sortir du cercle, les Mâdhyamikas employèrent la seule méthode qui leur fut laissée : la destruction radicale. Moyen désespéré, mais seul moyen possible.

1. La Vallée Poussin. Journal Asiatique, 1903, II, 364. Cf. Barth, Bulletin des Religions de l'Inde, R. H. R., 1893, p. 19,

2. Remarque, en effet, curieuse : le Bouddhisme qui était à peine une religion au sens occidental du mot (une religion athée et philosophiquement nihiliste !) posséda très vite des dogmes véritables. Au contraire, le Brahmanisme, bien autrement « religieux » en réalité, resta toujours si flottant, si compréhensif et si syncrétique, qu'il ne parvint jamais à se « définir ». Très strict au point de vue rituel, il ne put jamais se codifier intellectuellement.

Remède héroïque qui comportait le suicide de la pensée, remède indispensable cependant puisque la pensée préférait le suicide à sa prison : Le Bouddha avait fermé le ciel, tué l'âme et emprisonné l'homme, dans le monde des phénomènes. Pour se délivrer, l'homme n'avait qu'une issue : détruire le monde phénoménal. Il se détruirait du coup, il détruirait l'univers, puisque lui-même et l'univers n'étaient plus, depuis la prédication du Bouddha qu'un faisceau de phénomènes. Nâgârjuna vit ce dilemme, mesura le risque à courir, et l'accepta. Sa logique, sans valeur contre la philophie constructive, fut irréfutable contre le Bouddhisme lui-même. Après elle, comme après le passage d'un typhon, les barrières qui limitaient l'horizon, furent balayées, et les grands problèmes purent se poser de nouveau \

\. Nous nous basons ici sur l'interprétation habituelle du Mâdhyamika. Notons cependant la tentative de M. Mac Govern pour faire de cette théorie nihiliste une doctrine moins paradoxale. « La doctrine du Çûnya, dit Mac Govern, a été souvent défigurée. On veut y voir la théorie de la non-existence de l'univers, une sorte d'idéalisme nihiliste. Rien de plus faux. En réalité le Çûnya signifie seulement que les choses n'ont pas d'essence propre, qu'elles sont des composés, des organismes instables. La science moderne enseigne que les éléments physiques supposés fixes sont en réalité en évolution perpétuelle et toujours décomposables en éléments inférieurs. De même, l'École du Çûnya suppose que les éléments (dhârmàs) sont impermanents et n'ont pas d'existence en soi, mais qu'ils sont indéfiniment divisibles. En conséquence tous les phénomènes n'ont qu'une existence relative. La vie se réduit à un simple torrent d'existence en perpétuel devenir. En un mot, la doctrine Madhyamika consiste à nier qu'il y ait une chose en soi. Nous ne trouvons rien qui possède une essence propre, rien qui ne puisse être décomposé, tant que nous n'avons pas atteint la grande Réalité transcendante dont on ne peut rien dire, ni qu'elle est, ai qu'elle

Après Nâgârjuna, en effet, il n'était plus possible de revenir au positivisme et au matérialisme du Hînajâna. Le phénoménisme lui-même devenait difficile à défendre, depuis que l' impermanent avait fait place au pur instantané. En transformant les phénomènes en de simples illusions, en ne voyant dans les faits qu'une fantasmagorie, les Mâdhyamikas avaient, sans le savoir, préparé les voies à l'Idéalisme. Lorsque leurs théories nihilistes furent abandonnées comme sophistiques et décidément insoutenables, ce fut sur le terrain de l'idéalisme que le Mahâyâna se trouva désormais placé.

V idéalisme absolu :

Asanga et l'Ecole des Yogâcâras ou Vijnânavâdins,

L'Ecole des Yogâcâras ou Vijnânavâdins fut fondée, tout au moins dans sa forme classique', par deux frères,

n'est pas. La Réalité sous-jacente, le principe de l'éternelle relativité pénètre tous les phénomènes et permet l'Évolution, qui, sans elle, serait impossible. Il est aisé de voir que cette idée primordiale et non encore développée, du Flux Éternel, fut le germe de la future doctrine bouddhique de l'Absolu. » Ailleurs M. Mac Govern nous présente le Çûnya, la Vacuité universelle comme le Principe supérieur embrassant et dépassant l'Être comme le Non Être, — synthèse suprême dans laquelle les contraires s'identifient. L'éminent orientaliste veut bien que le Mâdhyamika ait été en grande partie négatif. 11 n'accepte pas qu'on le juge purement nihiliste {Op. cit., p. 22 . — Telle est également l'opinion de Suzuki, pour qui Çûnyatâ ne signifie nullement Néant, mais absence du phénoménal, du particulier, du réalisé, c'est-à-dire virtualité universelle. Ainsi interprétée, la Çûnyatâ représente tout simplement l'infinité des possibles, donc — tout au contraire du Néant, — le maximum d'être. (Suzuki, Outlines of Mahâyâna, p. 173.

1. Nous nous conformons ici à l'opinion courante qui attribue la

Asanga (ou Aryâsanga) et Vasubandhu, originaires, semble-t-il, de cette région gandharienne qui a exercé une influence aussi considérable sur le développement de la doctrine mabâyaniste que sur la formation de l'art gréco-bouddhique. La vie de ces deux docteurs se passa néanmoins au Béhar et dans l'Oude, Terre- Sainte du Bouddhisme. Leur chronologie est fort discutée. Naguère encore M. Takakusu les faisait vivre entre 420 et 500. Depuis lors, Noël Péri a établi qu'ils vécurent au iv* siècle, et que Vasubandhu fut le pro-

fondation de l'idéalisme logrdcdra {Vijnânavâda, , à Asanga et à Vasubandhu (iv siècle au plus tôt). Rappelons toutefois que les origines de Tidéalisme mahâyaniste remontent en réalité à Açvaghosha (w siècle de notre ère). On trouve dans le Mahâyânacraddhotpâda-câstra d'Açvaghosha, toute une théorie de Vâlayavijnâna, à la vérité un peu différente de celle que développèrent plus taxd Asanga et Vasubandhu. Cf. Teitaro Suïuki,Acvaghosas discourse on the awekening of faith in Mahâyâna, Chicago 1900. — Stcherbatskoï. La théorie bouddhique de la connaissance, Museon, 1904. — Suzuki, Philosophy of the Yogàcàra, Museon, 1904, 370. — Takakusu. Life of Vasubandhu, by Paramàrtha {499-569), Toung pao et B. E. F.E. 0., 1904. — Takakusu. Paramàrtha's life of Vasubandhu, J. R. A. S., 1905. — Stcherbatzkoi. La littérature Yogàcàra, d'après Bouston, Museon, 1905. — Bendall et La Vallée Poussin, Bodhisattva Bhûmi, Museon, 1905-1906. — Unrai Wogihara. Asanga's Bodhisattva bhûmi (Les degrés du bodhisattva d'Asangha), Leipzig, 1908. — Asanga. Mahàyàna Sûtrâlamkàra, exposé de la doctrine da Grand Véhicule selon te système Yogàcàra,traduction Sjlva.m Lévi, B. E. F. E. 0. 1907-1911. — Sylvain Lévi et Chavannes. Les seize arhats protecteurs de la Loi. J. A., 1916. — N. Péri. A propos de la date de Vasubandhu, B. E. F E. 0., 1911, 339. — Vasubandhu. Vimsakàkarikà prakarana, traité des vingt slokas avec un commentaire, édition La Vallée Poussin, Museon, 1912. — Stanislas Julien. Vie et voyages du pèlerin Hiouen r/isangr, Paris, 1853-1858, — S. Beal. The life of Hiuen Tsiang by Hwui Li and Yen Tsung, new éd. préface byC. Byng, 191! .

tégé du prince Gupta Samudragupta P', monté sur le trône en 326, et dont il avait été le précepteur.

Asanga et Vasubandhu avaient été élevés dans les doctrines hinayanistes \ Asanga se convertit le premier au Mahâyâna. Vasubandhu resta quelque temps encore attaché à la secte la plus matérialiste du Hînajâna, celle des Vaibhâshikas ou Sarvâstivâdins ". Puis il suivit l'exemple de son frère et se convertit à son tour. Asanga et Vasubandhu composèrent un grand nombre de traités qui constituèrent la base de l'enseignement de. l'Ecole Yogâcâra. On doit à Asanga le Yogâcâra-bhûmi-çâstra, ou degrés spirituels du Yogâcâra, ouvrage si divin qu'il lui aurait été dicté par un bodhisattva, — le Yoga-câstra et le Mahâyâna Sûirâlamkâra Castra, exposé général de la doctrine du Grand Véhicule selon le système Yogâcâra. Mentionnons encore, du même auteur le Mahâyâna-abhidharma-sangili-çâstra, mélanges de métaphysique mahayaniste, et le Mahâi/âna-samparigraha-câstra, traité compréhensif du Mahâyânisme '. Quant à Vasubandhu, auteur de la Vidgâmâtra-çâstra-kârikâ, il fut le maître d'une pléiade de docteurs illustres, comme

1. Signalons aussi que M. Sylvain Lévi croit discerner chez Asanga des influences manichéennes (Sùtralamkâra, II, 19). Sur la question des influences chrétiennes dans la formation du Mahâyâna, cf. Reischauer. Stndies in japanese Baddhism, p 69-73.

2. Ce fut à l'époque où il faisait partie des Sarvâstivâdins que Vasubandhu composa le célèbre Abhidharma Koça qui devint le manuel de i'école \ aibhâshika.

3. Le Mahàyâna-samparigraha çàstra d'Asanga fut traduit en Chinois par Paramârtha en 563. Par la suite, cet ouvrage devint au Japon le livre canonique de la secte Shôron, plus tard absorbée par la secte Kégon.

Dinnaga, Sthiramati, Dharraapâla, Çîlabhadra, Jayasènaet Çandragomin (v®-vii® siècle) \ Çîlabhadra était doyen de l'université de Xalandà, au Béhar, lorsque le pèlerin chinois Hiouen Tsang visita l'Inde (630). Sous la direction de ce maître, Hiouen Tsang étudia la doctrine Yogâcâra qu'à son retour il propagea en Chine (645). Hiouen Tsang eut lui-même pour disciple le prêtre japonais Doshô, qui vint se fixer quelque temps auprès de lui, au Chen-si,et qui. en rentrant dans sa patrie, devait y fonder une secte locale, basée sur le système Yogâcâra, — la Secte Hossô. Après Dôshô, le plus célèbre représentant des Hossô, fut le prêtre Gen-bô, qui florissait en 712..

1. Sur la chronologie de ces divers docteurs, consulter Sylvain Lévi. La date de Çandrogomin, Bulletin de l'École Française d'Extrême-Orient, 1903, 38-53 et Noël Péri, A propos de la date de Vasnbandhu, B.E.E.E.O., 1911, 339. — Voici comment, en combinant les recherches de ces deux savants, peut s'établir la filiation intellectuelle des Yogâcâras : Vasubandhu mourut vers 350 (Péri, art. cit.). A lui se rattachent (après une intervalle de plusieurs générations), deux écoles de docteurs, celle de Dinnaga et celle de Sthiramati. Dinnaga, théologien et logicien, vécut au v' siècle. Il eut pour disciple Dharmapàla, chef du groupe dit de Nalandà (-f- circa 560). Dharmapâla à son tour eut pour disciple Çîlabhadra qui avait 106 ans en 633, lors de l'arrivée de Hiouen Tsang à Nalandâ. Quant à Sthiramati, chef du groupe de Valabhi, il vécut au milieu et dans le troisième quart du vi' siècle. Sylvain Lévi donne pour disciple à Sthiramati Jayasèna qui avait 100 ans lors de la visite de Hiouen Tsang: mais Noël Péri qui pense que Sthiramati ne laissa pas d'élèves, rattache .layaséna à son contemporain, Dharmapâla. Enfin Jayasèna, à son tour, eut pour disciple Çandragomin, théologien et grammairien, qui florissait entre 650 et 6S0. Remarquons que certains de ces docteurs, comme Dinnaga, le logicien du Bouddhisme, se séparaient de l'idéalisme absolu d'Asanga, et admettaient la vérité de la connaissance sensible.

Le système des Yogâcâras repose sur l'Idéalisme absolu et le subjectivisme radical. Mais cet idéalisme et ce subjectivisme qui, dans leurs tendances générales, ne diffèrent pas sensiblement des théories analogues de Fichte, prennent ici un aspect tout particulier du fait qu'ils sont obligés de tenir compte de leur point de départ. Et le point de départ, ici, ce n'est pas le criticisme rationnel d'un Kant, c'est le nihilisme paradoxal et anti-rationnel de Nâgàrjuna. Le système Yogâcâra va donc se présenter comme une tentative pour faire sortir de la théorie des Mâdhyamikas une doctrine constructive (Cf. il/aseo;i, 1912, 76).

Les Yogâcâras accepteront donc les conclusions générales de Nâgàrjuna en ce qui concerne la théorie du vide universel {cûmjatâ). Seulement ils donneront de la vacuité une interprétation sensiblement différente de celle du docteur nihiliste. A vrai dire cette interprétation nouvelle était devenue inévitable. On ne pouvait longtemps imposer à l'esprit une métaphysique du contradictoire et de l'absurde. Les Yogâcâras voulurent bien croire avec Nâgàrjuna que tout est illusion, mais ils se refusèrent à admettre que l'illusion existe en elle-même et par elle-même sans support aucun. « A leur avis, l'illusion suppose une pensée illusionnée. De même la vacuité suppose un contenant sans contenu. Ce contenant, c'est la pensée vide, sans caractère, exempte de la triade Objet-Sujet- Acte de connaissance '. »

l.La Vallée Poussin. Bouddhisme, p. 201. — Certains disciples modernes du Yogâcâra fournissent une intcîrprétalion encore plus curieuse de ce passage du Mâdhyamika au Yogâcâra : pour eux,

On voit les conséquences immenses de cette déduction de simple bon sens. Les Yogâcâras conservent les résultats acquis par Nâgârjuna en ce qui concerne la destruction totale, la pulvérisation du monde matériel. Débarrassés de toute crainte de ce côté, ils n'auront qu'à faire de la vacuité, une vacuité spirituelle, pour que l'idéalisme soit intégralement restauré, un idéalisme si total, si absolu qu'en aucun pays, à aucune époque on n'en vit de pareil. « Le monde extérieur, dit La Vallée Poussin résumant cette doctrine, n'existe pas, non seulement au point de vue métaphysique, mais encore au point de vue de l'apparence ou de l'expérience. Existe seule la pensée se connaissant elle-même, et connaissant ses représentations, c'est-à-dire les formes qu'elle affecte. Le rêve en fournit un exemple : les représentations s'y lient dans une chaîne ininterrompue. »

C'est donc bien à l'Idéalisme que nous avons affaire, mais à un idéalisme gêné, malgré tout, par le souvenir de ses origines nihilistes. Voyez de quelle manière purement négative la réalité de la pensée est affirmée : « L'existence de l'idée pure, dit Vasuban-

le Çùnya, la Vacuité universelle, représente l'Absolu i l'état non manifesté, c'est-à-dire à l'état virtuel, d'où sortira logiquement l'Absolu à l'état manifesté (réalisé) qui n'est autre que l'Alaya Vi~ jnâna. Telle est la leçon donnée par Mac Govern dans son Introduction an Mahàyâna. (Londres, 1922, p. 62). On peut y voir comme un redressement et une adaptation du Mâdhyamika aux fins du Yogâcâra. Selon M. Dasgupta, le Yogàcâra représenterait un compromis entre le nihilisme de Nâgârjuna (Çùnyavâda),et la doctrine de la Rhûta Tathatâ, qu'Açvaghosa avait professée au i" siècle de notre ère et dont nous reparlerons plus loin (Dasgupta. History of indian philosophy, p. 166).

dhu, est établie par la connaissance même que nous avons de l'irréalité objective de lidée ». — « Il y a, à côté de purs imaginés [parikalpita]^ par exemple l'objet conçu comme extérieur ou le moi personnel — , un ordre de choses dites causées [paratantra] ; ces choses qui sont les phénomènes intellectuels existent vraiment mais non pas d'une vérité absolue. En effet, l'image intellectuelle n'est qu'une forme de la pensée ; l'acte par lequel on prend connaissance de cette forme est, lui aussi, pensée. Ces trois données, objet de la connaissance, sujet de la connaissance, acte de connaissance, ne sont qu'une seule et même chose, la pensée triphasée. Mais l'objet est inexistant comme tel, de même le sujet, de même Tacte. Tout cela n'est qu'une magie. La réalité dernière [parinispanna] est pensée vide, être sans plus [sanmâtra, vastumâtra) ^ ». Au prix de ces concessions verbales au nihilisme mahayaniste, voici, du moins, — malgré la vacuité universelle, grâce même à la vacuité, — la pensée réhabilitée comme virtualité universelle, réceptacle de tous les possibles {âlaya vijnâna), essence pure, transcendance absolue. Et cette même pensée, donnée comme essence en tant que réceptacle vide, va nous apparaître, dans son contenu comme série et réservoir d'images, c'est-à-dire comme génératrice à la fois du Cosmos et de l'intellect individuel [manas).

Tous les dharmas, tous les phénomènes, toutes les lois de la Nature sont ainsi donnés comme des phénomènes psychiques, de sorte que le monde sensible