Dasgupta. History of indian philosophy, I

LES SYSTÈ3IES DU MAHAYANA 261

été miraculeusement révélé au patriarche Xâgârjuna par le dragon de la mer. On attribuait également à Nâgârjuna un autre traité de même tendance, le Mâhâçintya-câstra ou Livre du Grand Inconcevable, résumé dans un troisième ouvrage, le Daçabhûmivibhasha-çâstra, dont la traduction chinoise est connue sous le nom de Cheu Tchoii Pi Pouo Cha L«/i.La plupart des textes de V Avatamsaka sûtra furent d'ailleurs traduits en chinois par Buddhabhadra au commencement du v' siècle de notre ère, puis par Çikshânanda et Prajnà à la fin du vu® siècle. La doctrine de V Avatamsaka exerça par la suite une action décisive sur l'évolution du Bouddhisme chinois, notamment à l'époque des T'ang (vii®-ix® siècle). Elle fut introduite au Japon en 735 par le moine Dôsen, et fut connue dans ce pays sous le nom de doctrine Kegon \

Au même corps de doctrines peut se rattacher encore l'école chinoise de T'ien-faï ^ Cette école fut

1. La secte Kegon absorba une autre secte voisine, la secte Jiron, dont l'ouvrage canonique était le Daçabhùmika çâstra, attribué à Vasubandhu.

2. La plupart des écoles bouddhiques suivantes appartenant, comme l'Ecole Tien Taï, plutôt à TExtrème-Orient qu'à l'Inde, nous croyons devoir placer ici quelques éléments bibliographiques sur le Bouddhisme chinois. — Samuel Beal. A catena of the bnddhist scriptures, from the Chinese, Londres, 1871. — Samuel Beal. The buddhisi Tripitaka, as it known in China and Japan, Londres, 1876 — Bunyiu Nanjo. Catalogue of the chinese translations ofthe buddhist Tripitaka, 1883. — Edkins. Chinese Buddhism, Londres, 1880. — De Groot. Le code du Mahâyâna en Chine, Amsterdam, 1893. — H. Hackmann. Der Buddhismus in China, Korea. and Japan, Tubingue, 1906. — L. VVieger. Bouddhisme chinois, Extraits du Tripitaka. 1. Vinaya, Monachisme, discipline. II. Viet chinoises du Bouddha, Hokienfou, 1910-1913. — R. Fleming Johns-

fondée à la fin du vi^ siècle par le moine Tcheu K'aï qui, après avoir longtemps résidé à Nankin, s'établit près de Hang-Tchéou, au Tché-kiang, sur la montagne T'ien-t'aï (en japonais : Tendaï), où il fonda un monastère célèbre dont sa secte prit le nom (570). Ce docteur avait reçu les leçons de l'école des Mâdhyamikas, par l'intermédiaire de Kao Hweï Wen, et aussi rinfluence de 1 école du Dhyâna (école de Bodhidharma), par l'intermédiaire de Hweï Si. Toutes ces influences diverses, il chercha à les combiner en une doctrine éclectique et synthétique, en les subordonnant aux conceptions ésotériques de V Avatamsaka.l^ç,

ton. Buddhist China, Londres, 1913. — L. Wieger. Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, Hokienfou, 1917. — Denison Ross. Alphabetical list of the titles and Works of the Chinese bouddhist Tripitaka, being an index to Bunyiu Nanjo catalogue and to the 1905. Kyqto reprint to the buddhist canon, Calcutta, 1910. — Mac Govern. Introduction to Mahâyâna Buddhism, with especial référence to its chinese and japanese phases, Londres, 1922. — Ghavannes. Contes et légendes du Bouddhisme chinois, Paris, 1921. — Hwai Li. Life of Hiuen Tsiang, with an account of the works of I Tsing by S. Beal, Londres, 1911. — 1 Tsing. Mémoire tur les religieux éminents qui allèrent chercher la Loi dans les pays d'Occident, trad, Ghavannes, Paris, 1894. — Raphaël Petrucci. La philosophie de la nature dans l'art de l' Extrême-Orient, Paris, 1911. — Fenellosa. L'art en Chine et au Japon, trad. Migeon, Paris, 1913. — Sur le rôle du Turkestan oriental dans la propagation des diverses doctrines bouddhiques en Chine, consulter : P. Pelliot. Mission Pelliot en Asie centrale. Les Grottes de Touen-houang, t. I à IV parus, Paris, 1920-1921, Geuthner, éd. — Aurel Stein. The thousand buddhas, ancient buddhist paintings from the cave-temples of Tun Huang, Londres, 1921. — Ghavannes et Sylvain Lévi. Le tokharien B, langue de Koutcha, Paris, 1908. — A. Griinwedel. Alt Kutscha,archeologische und religions geschichtliche Forschungen..., Berlin, 1920.

monachisme de Tien-Vaï exerça une action très considérable en Chine durant toute la période des T'ang. En 805, il fut introduit au Japon sous le nom de doctrine Tendaï, par le grand saint Dengyô Daishi (767- 822), qui était allé l'étudier en Chine. A son retour dans sa patrie, Dengyô fonda sur le mont Hieizan le célèbre monastère d'Enryâkuji, qui devint rapidement un des sanctuaires les plus vénérés du Bouddhisme japonais.

La grande révolution philosophique accomplie, — ou tout au moins préparée — par Açvaghosha et ses héritiers du moyen âge, les docteurs de l'Avatamsaka et de T'ien-t'aï fut le retour mal dissimulé au dogme de l'immanence, et la réhabilitation détournée de l'idée de substance, toutes tendances en opposition manifeste avec l'esprit du Bouddhisme primitif.

Cette révolution philosophique, il est vrai, fut difficilement perceptible, tant les transitions furent insensibles entre les notions purement idéalistes ou nihilistes des autres écoles, — le cûyna du Mâdhyamika, l'âlaya vijnàna des Yogâcâras d'une part, et la Bhûta Tathâtâ d'autre part, telle que l'avait définie Açvaghosha \ Chez ce dernier, en effet, la tendance

1. Cf. Dasgupta. « The Tathatâ philosophy of Asvaghosa », in History of Indian philosophy, p. 129-138 (Cambridge, 1922). — Pour suivre le plan que nous avons adopté, nous avons dû parler de l'école d'Asanga qui date du iv* siècle, avant celle d'Açvaghosha, qui est du II'. Et il est certain que l'idéalisme mahâyaniste (vijnânavâda) et la théorie de l'âlaya rijnâna proviennent tout d'abord

au panthéisme reste purement idéaliste. Il distingue seulement dans la pensée deux aspects, l'aspect phénoménal ou du samsara, et l'aspect de la chose en soi, qu'il désigne^sous le nom de Bhûta Tathâtâ. Celleci représente encore la pensée : la pensée se manifestant à elle-même comme éternelle, immuable et embrassant l'ensemble des choses. Au reste, pour restaurer les fondements de l'ontologie, aucune base en apparence moins solide, plus inconsistante et plus équivoque que la bhûta tathâtâ : Cette vérité transcendante signifie simplement la qualité de ce qui existe, le propre dé l'existence. Mais il est clair qu'elle correspond dans la pratique à ce que nous appelons la substance, étant bien entendu que le mot substance doit ici être pris au sens métaphysique : « L'essence de l'Esprit, dit Kuroda, est l'Entité toujours identique, supérieure aux idées comme aux phénomènes. Cette Essence pure et immuable qui pénètre toute chose, cette Réalité Permanente, se nomme la Bhûta Tathâtâ ». « Comme le Bouddhisme, dit Suzuki, ne sépare pas l'être de la pensée, et la pensée de l'être, ce qui est l'essence dans le monde objectif, devient vérité transcendentale dans le monde subjectif, et vice versa. La Bhûta Tathâtâ est donc la divinité du Bouddhisme et elle marque l'aboutissement de tous

d'Açvaghosha, de qui Asanga les a reçus. Mais l'âlaya vijfiâna ne joue pas chez Açvagosha le rôle prépondérant qu'il assumera chez Asanga. Il y a d'Açvaghosha à Asanga toute la différence qui sépare le monisme idéaliste de l'idéalisme subjectiviste ou idéalisme absolu. Il s'agit donc bien de deux systèmes distincts que nous avions le droit de classer séparément.

les efforts de l'esprit pour atteindre le principe le plus élevé qui concilie tous les contraires et dirige tout le processus des choses. En résumé, elle est l'ultime postulat de l'existence. Elle n'est du domaine ni de la connaissance démonstrative, ni de l'expérience sensible. Elle est inconnedssable par les méthodes de l'intellection ordinaire, et ne peut être saisie que par l'intuition religieuse... Quant aux noms dont on peut la nommer, ils sont aussi nombreux que les diverses phases de ses manifestations. La Bhûta Tathâtâ est l'essence des Bouddhas, en tant qu'elle constitue la raison de la Bouddhéité ; elle est la loi [dharma] en tant qu'elle constitue la norme de l'existence ; elle est la Bodhi, comme source de l'intelligence ; le Nirvana^ lorsqu'elle apporte la paix éternelle à notre cœur troublé par les passions ; la sagesse {prajnâ), en tant qu'elle dirige intelligemment le cours de la nature ; la vacuité {cîmyatâ) en tant que dépassant toutes les formes particulières; l'essence de l'être [bhûtakoti), si on la regarde sous l'aspect ontologique ; la matrice universelle [lathâgata garbha), en tant qu'elle est la nature où sont enfermés tous les germes de la vie'. » Remarquons combien cette Nature absolue finit par ressembler au Brahman hindou. Comme le Brahman de la Bhagavadgîtâ, elle nous est donnée comme (( si haute qu'elle dépasse l'être et le non-être », — être et non-être restant encore pour les Indiens des

1. Suzuki. Outlines of Mahâyàna, p. 99. Cf. Analogies de la Bhûta Tathâtâ, en temps que Tathâgata Garbha (matrice de l'uni.^ vers), avec la « Terre mère » (Mac Govern. Introduction to Mahâyàna, p. 60).

conceptions relatives dont il faut s'affranchir pour atteindre l'Absolu. Comme le Brahman çankarien d'autre part, la Bhûta Tathâta a deux modes : le mode inconditionné, virtuel ou de vacuité (çûnyatâ) et le mode conditionné. Le premier est l'état nouménal ou inconcevable, le monde du Nirvana. Le second est le monde phénoménal ou du samsara, sous son double aspect subjectif (conscience psychologique) et objectif (Cosmos).

De cette substance unique sortent tous les phénomènes, aussi bien les phénomènes cosmiques que les phénomènes psychiques, aussi bien l'âme que la matière. Il n'y a ni matière ni pensée en dehors de la Bhûta Tathâtâ ; elle est immanente à la pensée comme à la matière ; elle est à la fois l'Absolu et le relatif, le substratum des choses et leur processus. En elle-même elle est l'Absolu, indéfinissable, inconnaissable, illimité ; dans son émanation elle est tout le relatif. « Elle contient et dépasse la matière et l'esprit, la vie et la mort, l'identité et la différentiation, le samsara ou monde phénoménal et le nirvana ou monde du Noumène. » Et malgré cette division, plus verbale que réelle, elle reste radicalement une, l'Absolu n'étant pas plus distinct de ses modes relatifs que la mer n'est distincte des flots '. Si l'on veut serrer d'un peu près cette entité métaphysique d'autant plus insaisissable qu'elle est plus immense, on constate qu'elle représente : 1° L'essence des choses ; 2° La force inhérente

1. « The immortal and the mortal coïncide with each other. Though the are not identical the are not duality either. » (Dasgupta. H. of indian Philosophy, p. 133.

à l'essence, loi et principe d'activité de tout ; 3° Les phénomènes, effets de la force, qui créent le mode, la forme et la ditîérentiation des choses.

La Bhûta Tathâtâ est bien la Substance et l'Absolu du Bouddhisme. Mais dans le Bouddhisme, les notions d'Absolu et de Substance n'ont pas tout à fait le même sens que dans l'Inde brahmanique ou en Occident. « Les doctrines de l'Absolu, dans la plupart des philosophies occidentales, note Mac Govern,sont basées sur la philosophie de l'Etre. La philosophie de l'Absolu du Mahàyâna est basée sur le Devenir ». Le seul Absolu dont la Bhûta Tathâtâ se rapproche, est celui de Hegel. Comme l'Absolu de Hegel, la Tathâtâ « n'est pas seulement la force cachée derrière l'évolution, mais le processus même de l'évolution '. »

Le grand défaut de la philosophie bouddhique réside dans l'absence de conceptions précises, aux contours bien arrêtés. Dans le Brahmanisme, l'Absolu se posait en s'opposant à la notion fort nette du contingent et du relatif. Ici, la Bhûta Talhâlâ partage le caractère insaisissable et fluctuant des dharmas dont, au reste, elle se distingue mal. Son aspect protéiforme est celui même de l'Alaja Vijnâna qui lui a donné naissance et qui est comme sa première ébauche. « Dans le Alahâyâna chinois, dit Mac Govern, toute existence dérive de l'Alaya Vijnâna, qui, à son tour, a son essence et son principe originel dans la

1. Mac Govern. Introduction to Mahâyâna Buddhism, p. 26-27. Et encore : « La Tathâtâ (du Çraddhotpâda çâstra) est Tâme ou le cœur de tous les êtres, l'essence de toutes les choses phénoménales ou snpraphénoménales ».

Bhûta Tathâtâ ; c'est-à-dire que l'Absolu est à la fois identique et non-identique à l'univers matériel. C'est ainsi que l'eau de l'océan est à la fois identique et non identique aux vagues soulevées à sa surface... » Cette image de l'océan est celle qui aide le mieux à comprendre l'idée de la Bhûta Tathâtâ. « Les Mahâyanistes chinois, dit Mac Govern, répondent à la question de l'Etre et du Devenir par l'assimilation avec l'Océan. L'Océan est l'Absolu, les vagues sont les phénomènes de la Vie. » — Et plus loin : « L'essence de l'Esprit ou océan de la vie est ici la seule réalité fondamentale. Elle seule' a une existence permanente, les phénomènes étant seulement ses manifestations éphémères... Ce principe suprême est à la fois dans l'Etre et dans le Devenir. »

Il ne suffît donc pas de dire que le monde est l'émanation de la Bhûta Tathâtâ. Il est plus : il est identique à celle-ci. Riauyon Fujishima, beaucoup plus explicite que Mac Govern, enseigne à ce sujet : « L'Absolu et le relatif sont au fond identiques. L^ Absolu est inhérent au relatif. (Dans Açvaghosha comme dans Hegel), l'Absolu n'engendre pas le mouvement et la vie. Il est le mouvement et la vie mêmes. Il n'excède en rien les choses. Il y est tout entier, il est leur processus même ». Et plus loin, reprenant la comparaison de la mer et des vagues : « La Bhûta Tathâtâ, ce sont les eaux au calme plat ; les modes relatifs, ce sont les vagues dont les formes sont constamment changées au gré du vent. Mais la Bhûta Tathâtâ est aussi inhérente à ses modes relatifs que l'eau est inhérente aux vagues ».

De la Bhûta Tathâtâ dérive, on l'a vu, le Talhâgala Garbha ou matrice universelle, c'est-à-dire la Bhûta Tathâtâ considérée en tant que productrice du monde phénoménal. L'école d'Açvaghosha envisage ce mode de la Bhûta Tathâtâ sous un double aspect. Au point de vue objectif, c'est le Tathâgata Garbha proprement dit, la matrice cosmique qui donne naissance au monde extérieur. Au point de vue subjectif, c'est l'âlaya vijnâna, la matrice psychologique, 1' « ail conserving soûl », qui donne naissance à la pensée réalisée. Le premier crée les choses en tant qu'objets, la seconde en tant que concepts, et tous deux ne forment qu'un. De sorte que le cosmique et l'intellectuel, ou, comme disent les Mahâyanistes, le Macrocosme et le Microcosme, sont bien les deux noms d'une même réalité.

Comme on le voit, la doctrine de la Bhûta Tathâtâ ne marque rien moins que le retour du Mahâyâna au vieux panthéisme brahmanique ^ Donner la Bhûta Tathâtâ comme « l'océan dont les choses ne sont que les vagues «, enseigner qu' « en elle l'Absolu et le relatif sont identiques, comme, dans la mer, les vagues sont identiques à la mer », n'était-ce

1. « La doctrine de la Tathâtâ, telle qu'elle fut enseignée par Açvaghosa, oscille, dit M. Dasgupta, entre la théorie (bouddhique) des dharmas radicalement dépourvus d'essence, et les théories brahmaniques qui veulent que sous les phénomènes inconsistants, il existe un substratum réel. » (D'après Dasgupta. History of indian philosophy, p. 166).

pas retrouver sans le savoir les formules mêmes des Upanishads ? « Le soleil, la lune, la terre, les fleurs, l'esprit humain, tout, dit Riauyon Fujishima, contient la Bhûta Tathâtâ et n'en est qu'une émanation, une partie, un aspect... » « L'univers, dit de même Mac Govern, n'est qu'un mode de l'universel. »

A vrai dire, les Upanishads sont ici dépassées. Elles avaient bien, sous l'apparence des choses, aperçu de même l'unique et éternelle Réalité. Mais devant l'apparition de la Réalité, les choses s'étaient évanouies. Dans le Tendaï, les choses subsistent au sein de l'Absolu. Le monisme aupanishadique avait été un panthéisme idéaliste. Le monisme du Tendaï fut, selon la remarque de Riaujon Fujishima, un « panthéisme réaliste », parce qu'il consista moins dans la découverte de l'Absolu sous les phénomènes que dans la transposition pure et simple, en bloc, du monde phénoménal dans le domaine de l'Absolu ^

Le Védânta çankarien lui-même avait été moins radicalement moniste. Obligé de compter avec les

1 . 11 faut se rappeler les dates pour comprendre l'importance du rôle historique d'Açvaghosha, fondateur de cette doctrine : dès la première moitié du ii« siècle de notre ère, ce précurseur de génie, a discerné et préparé toute l'évolution ultérieure de la philosophie mahâyaniste. Il a tout d'abord posé les bases de l'idéalisme Vijnânavâda, que développa deux siècles plus tard l'Ecole d'Asanga. On peut même dire que l'Idéalisme absolu d'Asanga ne fut pas autre chose que le monisme idéaliste d'Açvaghosha, dépouillé, sous l'influence de la vacuité nagarjunienne, de son contenu ontologique. Açvaghosha marque ensuite, par delà le Yogâcâra d'Asanga la mise en mouvement du Bouddhisme vers le Panthéisme Tenda ï — Enfin, dans son Buddtia. carita, il semble même pressentir la dévo tion personnaliste de l'Amidisme.

notions anciennes du Brahman et de Yâtman, il avait dû se livrer à de longs efforts pour établir leur identité. Le Mahàyâna, au contraire, ne trouvait dans l'héritage du Bouddhisme, aucune notion de l'àme ou de Dieu qui put former un centre de cristallisation particulière. Rien que la houle des phénomènes, sous lesquels il suffisait d'apercevoir la mer elle-même pour qu'un monisme total apparut : Ce qui semble distinct dans le monde des phénomènes, se retrouve identique dans la Bhûta Tathàtà, leur essence commune. Par elle et en elle la matière et la pensée sont une seule et même chose. Le monde de la pensée et celui de la matière redevenaient, comme au temps de Gankara, plus encore qu'avec Çankara, un océan sans fond et sans bord où tout était identique à tout et où, par conséquent, le fidèle se retrouvait un avec tous les Bouddhas du passé, avec tous les bodhisattvas de l'avenir. La notion centrale de la Bhûta Tathàtà résolvait tous les doutes de la pensée bouddhique. En elle se conciliaient toutes les thèses adverses. Depuis que les Bouddhistes avaient renoncé au positivisme de Çâkyamuni, deux grandes doctrines métaphysiques se partageaient l'Eglise. Les uns admettaient la réalité, au moins relative, des choses ; les autres concluaient au néant. Fondé sur la Bhûta Tathàtà, le Tendaï put admettre sans difficulté l'une et Tautre de ces conceptions S II accepta la réfutation réciproque de la thèse et de l'antithèse, mais au lieu d'en faire sortir, comme

1. Une exégèse commode permit aux moines de Tendaï cette conciliation des contraires : il fut admis que le Bouddha avait enseigné, suivant le degré d'initiation de ses interlocuteurs, une

Nâgârjuna, le nihilisme, il en tira la conciliation des contraires \ A ce titre, il fut vraiment la doctrine de la plénitude, laissant l'esprit en repos pour permettre au cœur d'approcher du divin.

Car on devine quel aliment une telle doctrine dut fournir à la mystique, chaque jour plus puissante, du Mahâyâna*. Par elle, le moine de Tendaï,au milieu des transports de l'extase, découvrait le Nirvana au sein même du Samsara, Tlllumination parfaite en ce monde souillé. En retrouvant la Bhûta Tathâtâ au fond de son cœur, il retrouvait la source commune de l'Etre et du Néant, l'état absolu, entrevu par Nâgârjuna, dans lequel être et néant s'identifiaient. L'inconcevable était atteint, possédé, dépassé. Et, au point de vue pratique, chaque fidèle se voyait appelé à devenir bouddha. Le salut universel, la prédestination devenaient ainsi le bien commun de tous les hommes. C'est la théorie dite de « la Pensée Unique », résumée en ces termes, par M. Anesaki : «Notre pensée concentrée, ne fut-ce qu'une fois, sur la grâce du Bouddha, suffit à assurer notre salut à cause de l'identité métaphysique de son âme et de la nôtre. » De fait le Tendaï japonais arrive à des formules d'un quiétisme univer-

doctrine exotérique (Himyàna), une doctrine ésolèrique (Mahâyâna) et une doctrine supérieure qui n'était autre que le Tendaï.

1. C'est ce qu'on appelle « la théorie triple des 3.000 Dharmas ».

2. Mystique d'autant plus agissante qu'elle faisait appel aux foules : « Rejetant le dogme professé par l'ancienne église de Nara, qui croyait la nature du Bouddha réservée à certains êtres seulement, Dengyô découvrit que nous étions tous, sans exception, appelés à la destinée finale de Bouddha ».

sel : « Les animaux, les plantes, les montagnes, les fleurs, — tout peut devenir Bouddha ^ ! »

La Théosophie Tantrique : Le Bouddha comme âme universelle.

Pour consolante qu'elle fut, le mysticisme ne pouvait se contenter de la doctrine delà Bhûta Tathâtà. Il ne pouvait s'arrêter en chemin. Du moment que, par la notion de la Nature Absolue, le Mahâyâna était retourné au sionisme, il était impossible que la Nature Absolue ne fut pas formellement identifiée avec l'àme même des Bouddhas. Cette nouvelle étape dans la transformation du Mahavcmisme fut l'œuvre de l'Ecole du Mantr a, ou. de la Vraie Parole, qui enseigna que la Bhûta Tathâtà, la Nature Absolue ou Essence des choses, n'est autre que Mahâ Vairocana, ou le Grand llluminateur, c'est-à-dire le Bouddha considéré en tant qu'entité métaphysique : La Nature est l'expression de Vairocana, ou, comme disent les textes, elle est son « corps spirituel ». Cette filiation se produit sous l'action des Trois Mystères, le Mystère du Corps, le Mystère de la Parole et le Mystère de la Pensée, dont la révélation permet au fidèle d'atteindre directement

1. Riauyon Fujishima. Le Bouddhisme Japonais, p. 23 — Notons à côté de TEcole Tendaï, une secte japonaise analogue, celle du Néhan ou du Nirvana, fondée sur le Mahàyàna Mahâparinirvâna sàtra, ouvrage traduit en chinois par Dharmaraksa en 423. Comnr.e le Tendaï, l'Ecole du Néhan enseignait la doctrine de l'Absolu envisagé comme réalité permanente ou Bouddha universel .

le Nirvana, c'est-à-dire de rentrer mystiquement dans le sein de Vairocana \

« Mahâ Vairocana, dit le professeur Anesaki résumant cette doctrine, était l'âme omni-compréhensive, en même temps que la vitalité omni-créatrice de l'univers : tous les êtres, divinités, anges, hommes, bêtes, etc. , sont les manifestations de sa puissance et de ses intentions. Le corps et la vie du Grand Illuminateur peuvent se discerner jusque dans un grain de sable ou une goutte d'eau... Le corps, la parole et l'action du Grand Illuminateur composent la vie de l'univers dans son ensemble et dans chacune de ses parties... — Le Bouddha représente le monde nouménal [monde du Diamant), dont l'émanation produit le monde des phénomènes [matrice universelle) » ^.

Ou, si Ton préfère, le Bouddha est l'âme cosmique. C'est dans cette âme, éternellement sereine, que réside le Royaume des Indestructibles ou Vajradhâtu, c'est-à-dire le monde des Idées, conçues selon la formule platonicienne. On aboutit ainsi, selon le mot de La Vallée Poussin à « une théurgie dans laquelle l'ascète se reconnaît comme le Bouddha et s'adore comme tel. »

La constitution de cette doctrine ne fut achevée que sous l'action 4es croyances Tantriques \ au \uf siècle.

1. L'union mystique ainsi obtenue porte le nom de Yoga, comme dans le Brahmanisme.

2. Masaharu Anesaki. Quelques pages de l'histoire religieuse du Japon, p. 44.

3. Cf. La Vallée Poussin. Etudes Tantriques. — Subbhasita-Sim-

Le Tantrisnie, dont il a été parlé plus haut, et qui, selon l'heureuse expression du P. Wieger, représentait « le mélange de bien peu de Bouddhisme avec beaucoup de Yogisme et de Sivaïsme », reposait, au point de vue du dogme, sur le culte de Vairocana,de Vajrapâni et de plusieurs autres déités néo-bouddhiques. Dans la pratique, il aboutissait à un code de magie. Par des formules magiques et des diagrammes mystiques, l'initié échappait à l'enchaînement des renaissances et, brûlant les étapes, atteignait dès cette vie à la bouddhéité, au Nirvana. L'indien Subhakara (-j- 735) qui s'établit en Chine en 716, y propagea ces croyances et convertit au Tantrisme le moine chinois I Hing (Tchang Soeï) qui devint son disciple.

L'Ecole proprement dite du Montra se targuait d'une origine particulière et beaucoup plus ancienne : Gomme' tant d'autres écoles ésotériques, elle se donnait pour fondateur le célèbre Nâgârjuna \ Après

graha, an anthology of entracts from Buddhist works compiled by an unknown author, to illustrate the doctrines of scholastic and of mystic (tantric) Buddhism, éd. by Bendall, Bruxelles, Museon, 1905. — Mahânirvâna Tantra, Tanira of the great libération, traduction anglaise par A. Avalon, 1913. — The principles of Tantra, éd. Avalon, 1914-1916.— Tantric Texts, éd. Avalon, t. VI, VU et VIII, 1917-1919. — Mahânirvâna Tantra, trad. Dutt, Calcutta, 1900. — Si-Doln-Dzon, Gestes de l'officiant dans les cérémonies des sectes Tendaï et Shingon, Annales du Musée Guimet, Bibl. d'Etudes, t. VIII.

1. Sur l'attribution à Nâgârjuna et à Amoghavajra des doctrines du Mahâvairocanâ bhi'>ambodhisàtra et des autres livres sacrés de la Secte Shingon, consulter La Vallée Poussin, Bouddhisme, Mémoires de l'Académie Royale de Belgique, Bruxelles, 1898, p, 375 et : La Vallée Poussin, Etudes et textes tantriques, Pancakrama, Gand, 1896, p. vii-xi (l'auteur estime que les castras tantriques

Nâgârjuna, les principaux dépositaires de la Vraie Parole auraient été Nâgâbodhi, Vajrabodhi et Amoghavajra. — Vajrabodhi (661-732) était originaire du Dékan, mais avait étudié à l'Université de Nalanda, au Béhar. En 719, il se rendit en Chine par la voie de Geylan, et se fixa à Si-ngan-fou. Il eut pour successeur le cinghalais Amôghavajra (-j- en 774) qui, en 733, l'avait rejoint en Chine. Tous deux popularisèrent grandement la doctrine du Manlra dans ce pays, où la dynastie des T'ang se montrait en général favorable au Bouddhisme, surtout aux sectes les plus mystiques. En 805, le grand saint japonais Kôbô Daishi (774-835) qui était venu étudier le Mantra en Chine, l'introduisit dans sa patrie, où il bâtit à son retour le monastère célèbre du Kôyasan '. La secte qu'il fonda et qui est connue sous le nom de Secte Shingon, exerça une influence considérable sur l'évolution du Bouddhisme japonais. Elle contribua puissamment à répandre dans l'Archipel les doctrines tantriques introduites en Chine par Vajrabodhi, et le culte de l'Adi-Bouddha ou Bouddha suprême, dont il a été parlé plus haut.

attribués à Nâgârjuna ne peuvent remonter plus haut que l'époque d'Asanga (iV, v ou vi° siècle) : Le Pancahrama., notamment, ne doit pas être attribué à Nâgârjuna, mais à Gâkyamatra, auteur bengali du milieu du xi» siècle.

1. Cf. Kôbaudaïsi. Zitu-go Kyau Do-zi Kyau, L'Enseignement de la Vérité. Traduction de Rosny, Paris, 1876.

La mystique individuelle. Du Dhijdna indien au Zénisme japonais.

Deux siècles avant la prédication de Vajrabodhi, la Chine avait reçu de l'Inde une doctrine plus mystique encore, celle du Dhyâna ou de la Contemplation \

L'Ecole du Dhyâna, connue en Chine sous le nom d'Ecole Tc/z'an, eut son plus illustre représentant dans la personne de Bodhidharma (en chinois Ta-mo), qui vivait au commencement du vi* siècle. — - Bodhidharma était im moine indien, originaire du Dékan, qui avait hérité de son maître Prajnâtara la dignité de patriarche d'une des principales sectes mahâjânistes.En 520 il s'embarqua pour la Chine, soit à la suite de querelles avec d'autres moines, soit pour fuir une persécution. 11 aborda à Canton, fut reçu à Nankin, par l'empereur Leang Wou Ti, qui régnait sur la Chine du Sud, puis à Lo-vang (Honan-fou), à la cour des souverains Tobas qui gouvernaient la Chine du Nord. Il mourut en 529 au monastère de Chao-lin-ssé (Honan). Il eut pour successeur à la tête de la secte Tch'an son disciple chinois Houei K'o, à qui succédèrent d'autres patriarches chinois, Seng Ts'an, Tsao Sing, Hung Jên et Houeï Neng. A la mort de Houeï Neng,en 703, la secte Tch'an se divisa en deux écoles : Ecole Nanngo à Hang-tchéou (Tché-kiang) et Ecole de Tsiouentchéou, au Fo-kien. Ces deux écoles se partagèrent à leur tour en plusieurs sous-sectes : écoles Linn Tsi,

1. C'est ainsi que l'on traduit d'ordinaire le mot Dhyâna. Il nous semble qu'en l'espèce la traduction la plus heureuse serait : «) Ecole de l'Intuition ».

Weï Yang, Ts'ao Tong^ Yun-Men et Fa- Yen. Mais toutes ces écoles ou sectes se réclamaient directement de Bodliidharma et de sa théorie du Dhyâna.

La doctrine du Dhyâna reposait au fond sur le même principe que celle de la Vraie Parole : la croyance à la nature du Bouddha considérée comme la substance universelle. La nature du Bouddha, ou plutôt la nature de bouddha, la bouddhéité, est en tous les hommes, la même pour chaque homme. Le cœur de chaque homme contient le Bouddha, et tout le Bouddha. « Il n'y a pas de Bouddha en dehors du cœur. Considérer l'Illumination et le Nirvana comme des choses extérieures au cœur, c'est une illusion. Il n'y a pas d'illumination en dehors du cœur vivant, pas de lieu où se trouvent les êtres nirvanés. Hors la réalité du cœur, tout est imaginaire. Il n'y a d'activité que la pensée du cœur, et son repos, c'est le nirvana. Chercher quelque chose en dehors de son cœur, c'est vouloir saisir le vide. Le Bouddha, chacun le crée en son cœur par la pensée. Le cœur est bouddha et Bouddha c'est le cœur. Imaginer un Bouddha en dehors de son cœur, se figurer qu'on le voit dans un lieu extérieur, c'est du délire. Donc il faut tourner son regard non vers le dehors, mais vers le dedans, le concentrer en soimême et contempler sa propre bouddhéité... Chacun est Bouddha pour soi, chacun est son propre Bouddha et tout ce qu'il a à faire pour atteindre le terme, c'est de reconnaître l'immanence en soi de cette seule et unique réalité ^ »

1. D'après la traduction du Père Wieger. Histoire des croyances religieuses, p. 520.

Ce discours qui, d'après la tradition, aurait été prononcé par Bodhidharma devant l'empereur Léang Wou Ti, contient tout l'essentiel du Dhyâna. Le reste du texte n'est qu'un commentaire explicatif. A un des auditeurs qui demande à voir son être intérieur, Bodhidharma répond : « Tu l'as vu dans le rêve. Dans le rêve c'est lui qu'on voit. La veille distrait de sa vision. Il faudrait arriver à rêver toujours. Dans le rêve, c'est le Corps Mystique qui se révèle au cœur de l'être. C'est là son entité réelle et vraie. Ce Corps Mystique existe de toute éternité. A travers les successives renaissances, il ne nait ni ne meurt, il n'est ni un ni multiple, il n'a figure ni facultés, il ne s'acquiert ni ne se perd, il pénètre tout et rien ne peut lui faire obstacle. Il se joue dans les existences successives, dans le flux des décès et des renaissances ; tous les êtres et leurs destinées reposent sur lui. C'est lui que j'ai appelé le cœur. C'est ce corps mystique qu'il faut arriver à voir en soi. C'est dans sa lumière qu'il faut se mouvoir et agir. Il embrasse tous les êtres, comme le Gange tient en suspens les atomes innombrables de son limon "... »

L'attitude de Bodhidharma à l'égard du Bouddha historique est bien curieuse. Rompant avec toute la tradition ecclésiastique, Bodhidharma, ce protestant de l'Extrême Asie, n'aspire pas à continuer Çâkyamuni, mais à le recommencer. L'expérience de Çâkyamuni ne vaut qu'en tant qu'expérience individuelle, étant d'ailleurs à laportée de chaquehomme : « Bouddha,