Trad. Wieger, p

LES SYSTÈ3IES DU MAHAYANA 283

qui en a fait la découverte en soi, n'est souillé par aucun acte du corps physique. Chez l'initié, aucune volupté n'affecte le corps mystique. Tout compte moral cesse, au moment de l'Illumination. L'initié ne peut plus pécher. Le moins qu'on puisse dire de pareilles doctrines, c'est qu'elles ne sont pas sans danger pour la morale...

Elles ne sont pas non plus sans danger pour la santé de l'esprit. Un certain déséquilibre mental se révèle chez les maîtres du Tch'an. Ce déséquilibre est visible dès le premier dialogue entre Bodhidharma et Léang Wou Ti. « Depuis mon avènement, dit le souverain au patriarche, je n'ai cessé de bâtir des pagodes, de fonder des vihâras (monastères), de faire transcrire les Saintes Ecritures. Ai-je de la sorte acquis des mérites pour la Vie Future? — Aucun, répond Bodhidharma. Le monde est une ombre. Par suite, les bonnes œuvres ne sont que l'ombre d'une ombre. — Quelle action, reprend l'empereur, quelle action trouves-tu donc sainte? — Aucune, réplique Bodhidharma. Partout je ne vois qne le vide. — Gomment vis-tu? — Je rêve et m'efforce de ne plus rêver... Que tout ce qui m'entoure soit la quiétude, image du Nirvana! — Mais qui donc est-tu? — Moi-même je l'ignore... »

Les formes de 1 extase dhyanique ne sont pas moins étranges. Ce qui empêchait le fidèle de retrouver la bouddhéité dans son cœur, ce n'était pas seulement le spectacle des choses, c'était aussi la pensée des choses. Pour que la Pensée réalisât son essence, il fallait donc supprimer les pensées. Pour retrouver

l'Absolu, il fallait penser le Néant. Par de telles doctrines — doctrines non pas, comme on l'a dit, étrangères au Bouddhisme, mais dans sa logique intellectuelle, — le Dhyâna rejoignait le Yoga brahmanique. Et les Tell an retombaient dans les extravagances des Yogins. Bodhidharma passa ses dernières années, assis, immobile, le visage tourné contre un mur. Quant à son successeur, Houeï K'o (f 593) il se trancha le bras dans un accès de folie mystique.

L'évolution du Dhyâna apparaît ainsi comme une des plus instructives de l'histoire de la pensée humaine. Elle représente un des aboutissements logiques du Bouddhisme. Le Bouddhisme s'était constitué en réaction contre les croyances métaphysiques universellement admises, comme une protestation contre l'idée de substance, l'idée d'âme et l'idée de Dieu. Dans l'inexpérience de sa jeunesse, il avait fait la gageure de construire dans le vide, sans l'appui de ces vieilles données nécessaires. Et pendant plusieurs générations — au prix de quels tours de force intellectuels ! — il avait paru réaliser son programme. Mais voici qu'en raison des nécessités vitales du cerveau humain, le Bouddhisme revenait au vieux terrain métaphysique que l'esprit peut bien nier, mais qu'il ne supprime ni n'évite. Seulement, comme au cours de sa longue discursion, il n'avait fait que se jouer sans rien prévoir de constructif, il ne put, le jour où il voulut reprendre terre et se poser, que se poser sur les positions anciennes du Védântisme et du Yogisme originels, acceptées telles quelles, comme si rien, depuis dix siècles, ne s'était passé. De sorte que cet immense

effort du Bouddhisme, qui représentait tout un côté de la pensée humaine, menaçait d'avoir été en vain.

— Mais justement par ce qu'elle laissait tout à la mystique individuelle, la doctrine du Dhyâna pouvait se modeler sur le caractère des divers peuples chez lesquels elle se propageait. Agent de déséquilibre mental dans rinde et en Chine, elle fut au Japon une école d'énergie.

Le Dhyâna fut introduit pour la première fois au Japon en 729 par le moine Dôsen. Mais ce fut au xii* siècle qu'il prit vraiment racine dans l'archipel. A cette époque, le moine japonais Eïsaï, qui était allé étudier cette doctrine en Chine (1168), lui donna une expansion nouvelle en fondant à son retour le célèbre Ordre Zen (1191). L'Ordre Zen fut réformé vers 1225 par un moine de Hieizan, nommé Dôgen (1200-1253) qui était allé, lui aussi, achever ses études en Chine. La Réforme de Dôgen, connue sous le nom de Réforme Sôtô, compléta l'œuvre des premiers Zénistes.

La doctrine Zen fut loin d'être une copie servile des doctrines indiennes et chinoises du Dhyâna. Le tempérament japonais, « occidental » et pondéré, adapta à sa mesure les règles de la mystique individuelle. De l'ésotérisme un peu déséquilibré du Dhyâna, il fit une doctrine lucide et claire rappelant le Stoïcisme antique, avec quelque chose de l'héroïsme intellectuel de Nietzche. Cette mystique éperdue, il en ût

sortir une doctrine d'action, faite pour des hommes d'action \

Négligeant, comme le Dhyâna sino-indien, les questions dogmatiques, les Zénistes se préoccupaient de fortifier la valeur de l'individu par la pratique d'un ascétisme purement moral, aboutissant à une parfaite maîtrise de soi. Ils concoururent ainsi grandement à

1. Cf. K. Nakariya. The religion of the samuraï. Stndy of Zen philosophy, Londres, 1912. — Le livre saint des Zénistes était le Prajnâ Pâraniitâ (Hridaya Sùtra Han-nia Kio), plus connu sous le nom de Shin Kio ou « Soutra du Cœur ». — Sur le Bouddhisme Japonais en général consulter : Riauyon Fujishima, Le Bouddhisme Japonais. Histoire des douze sectes bouddhiques du Japon, Paris, 1889. — M. Anesaki Quelques pages de l'histoire religieuse du Japon, Paris, 1921. — M. Anesaki. Buddhist art in is relations ta buddhist ideals, with spécial référence ta Buddhism m Japan, Londres, 1916. — Okakura Kazuko. Les idéaux de l'Orient, trad. Serruys, Paris, 1917. — Pour l'histoire générale du Bouddhisme japonais, se référer aux manuels de La Mazelière, (Le Japon, Histoire et civilisation, Paris, 1907-1909) et de Murdoch and Yamagata {History of Japan, Kobé-Yokohama, 1903-1910), ainsi qu'aux excellentes notices biographiques du Père Papinot, Dictionnaire d'histoire et de géographie du Japon, Tokyo, 1906. — Pour l'influence du Bouddhisme sur l'évolution de l'art, consulter notamment G. Maître, L'Art du Yamato, Paris, 1901 —G. Migeon. Au Japon, promenades aux sanctuaires de l'Art, Paris, 1908. — Sur les rapports des sectes Bouddhiques japonaises et du Christianisme, consulter Hans Haas, Geschichte des Christentums in Japan, Tokyo, 1902-1904. — Sur les premières formes du Bouddhisme au Japon, cf. R. James Summers. Buddhism and traditions concerning its introduction into Japan, Transactions asiatic society of Japan, tome XIV. — Sur les croyances populaires du Bouddhisme Japonais, nombreux détails dans Lafcadio Hearn, Glimpses of unfamiliar Japan. — Enfin comme tableau d'ensemble du Bouddhisme Japonais (particulièrement au point de vue philosophique), le très beau livre de A.-K. Reischauer, professeur de philosophie au Meiji Gakuin de Tôkyô, S<ndies in Japanese Buddhism, New- York 1917.

donner à l'âme japonaise sa trempe inégalée. « L'idéal de Zen, dit Anesaki, se plaçait, par delà le bien et le mal, mais visait à dominer les bonheurs et les malheurs de la vie. Les résultats se manifestaient souvent par des actions fortes, une conduite audacieuse que les vicissitudes de la vie étaient impuissantes à troubler. L'âme qui avait atteint les sommets de la purification et de l'illumination, s'identifiait à l'univers entier, et ne pouvait plus être troublée par les gains ou par les pertes, par la vie ou par la mort. Elle restait par conséquent intrépide devant les calamités ou les adversités, insensible aux espoirs et aux séductions. Le parfait zéniste compare avec orgueil sa vie à un rocher inébranlable se dressant au milieu de la mer démontée et bravant les flots qui viennent le battre. D'ailleurs il ne voudrait pas rester immobile, mais, au contraire, bondir dans le tourbillon de la vie et faire face à ses plus angoissantes perplexités, calme, résolu, audacieux, intrépide. »

Une telle doctrine venait à point dans le Japon féodal du moyen âge. Les rudes chevaliers qui l'adoptèrent, les samuraï de Kamakura, y cherchèrent avant tout un bréviaire d'énergie. Elle fut pour eux comme une armure morale, un code de l'héroïsme intellectuel, s'ajoutant au Bushidô, au code de l'honneur chevaleresque de leur caste. Sour leur influence, le Zénisme accentua encore ses tendances primitives. Il devint la formule même de l'Energie Japonaise.

On peut rapprocher du Zénisme la doctrine particulière du saint japonais Nichiren, ou doctrine des Hokke. Ce personnage célèbre qui vécut de 1222 à 1282 \ professait un panthéisme mystique analogue à celui du Tendaï et des sectes Tantriques. « L'Etre Suprême est, selon lui, le Bouddha en tant qu'entité vraie de l'univers, l'âme cosmique en pleine possession de toute la vérité de l'existence. En d'autres termes, la personne du Bouddha dans sa réalité éternelle, dans sa pleine signification, est identique à l'univers même ». Tous les bouddhas passés présents ou futurs n'en font qu'un; le Cosmos tout entier est le corps de ce Bouddha unique, toutes les âmes humaines forment son âme. Il s'ensuit que rien n'existe en dehors de notre pensée, notre pensée étant celle du Bouddha unique. Il s'ensuit également, dans la pratique, que rien n'empêche tous les vivants, sans exception, de devenir bouddhas, puisqu'ils sont autant de bouddhas virtuels. Du même coup, la fraternité universelle es.t établie : « Tout être, s'il est illuminé par le Bouddha, vit en communion intime avec tous les autres êtres

1. Cf. Anesaki. Nichiren. — Nissatsu Arai. Nichiren Sect. La vie de Nichiren est intimement mêlée à l'histoire politique de son temps. S'étant rendu à Kamakura, alors capitale politique du Japon, il attaqua l'Eglise officielle avec une telle violence que le gouvernement l'exila à deux reprises et, en 1271, le condamna même au supplice. Echappé à la mort par miracle, il poursuivit avec plus d'ardeur encore son apostolat. L'œuvre de Nichiren reflète cette combattivité. « Ses épitres, dit Anesaki, sont pleines d'une dialectique mordante, de cris d'alarmes, d'encouragements exaltants, d'avertissements vigoureux. » En somme, il joua dans la société japonaise du xni' siècle le rôle d'un véritable prophète, à la manière arabe.

par ce que la même nature du Bouddha est inhérente à chaque existence humaine ou céleste ou même animale ou démoniaque •>.

La doctrine de Nichiren fut une doctrine populaire qui prit tout de suite un caractère moral et social proprement japonais. Nichiren lui même, bien loin de vivre dans la contemplation, à la manière des ascètes indiens ou chinois, passa sa vie à batailler contre les grands de ce monde, — véritable moine-tribun, sorte de Savonarole japonais aimé des foules et redouté du pouvoir. Mais en vérité que restait-il, dans sa doctrine, du Bouddhisme primitif ? Fondée sur un panthéisme et une théorie de la substance radicalement contraires aux enseignements de Çâkyamuni, elle était, dans sa pratique, aux antipodes du renoncement bouddhique. Doctrine d'action faite par des hommes d'action, elle eut singulièrement étonné les çramanas de l'Inde ancienne. On peut formuler sur elle le même jugement que sur les doctrines zénistes. Ce n'était plus du Bouddhisme, c'était du « Japonisme » tout simplement...

Fidéisme el Ouiétisme en Extrême-Orieni : VAmidisme.

A côté du Zénisme, discipline toute d'héroïsme intellectuel , le Mahâyâna donna naissance à une doctrine différente, piétiste et quiétiste, fondée sur la théorie de la grâce et la croyance aux Paradis de Pureté — : VAmidisme. Comme nous allons le voir, il s'agissait là d'une religion et d'une philosophie

entièrement nouvelles, aussi éloignées du Mahâyâna classique, que le Mahâyâna l'était du Bouddhisme primitif.

Amitâbha ou Amida \ la divinité de la nouvelle doctrine, était le dhyâni-bouddha (c'est-à-dire le Verbe) de Çâkyamuni ^. C'était un dieu de miséricorde, représenté par ses fidèles comme le rédempteur des hommes et le sauveur du monde. Dans sa compassion pour la souffrance humaine, il avait promis d'appliquer ses mérites infinis à tout pécheur qui lui en adresserait la

1. Amitâblia : Lumière infinie. Amida est un diminutif. — Consulter sur l'Amldisme Ilans Haas, Amida. Baddha, ansere Zuflucht, Urkunden sam Verstâtidniss des japanischen Sukhavati-Buddliismus, Leipzig, 1910, — et Ohsumi, Principaux enseignements de la Vraie Secte de la Terre Pure (p. 1922), traduction d'un catéchisme Hongwanji paru à Kyoto en 1915.

1. Remarquons toutefois que dans l'Amidisme japonais, Amitâbha relègue Çâkyamuni au second plan : « Amida, enseigne le professeur Ohsumi, prit un jour la forme humaine et vint sur terre afin de nous sauver : il s'inca^rna sous le nom de Çâkyamuni ». Peut être même le personnage d'Amitâbha n'est-il pas bouddhique. De fait si Açvagosha et Nâgârjuna le mentionnent, ce n'est qu'à titre secondaire. C'est Kumûrajîva le premier, qui, au v siècle, parle de lui comme d'un Dieu suprême et personnel. M. Reischauer se demande s'il ne s'agit pas là d'un emprunt fait par le Mahâyâna au Nestorianisme (Reischauer, Studies in Japanese Buddhism, p. 21 8 1. L'hypothèse sous cette forme, parait assez invraisemblable. Beaucoup plus sérieuse est celle qui recherche les origines de l'Amidisme du côté de l'Iran mazdéen. Rappelons à ce sujet que le premier missionnaire qui apporta en Chine un texte amidique, — en l'espèce le petit Sukhàvati Vyûha, — le premier apôtre officiel de l'Amidisme, fut un iranien, le prince parthe Ngan Che-kao (147 de notre ère). L'empire Kushan où l'Amidisme prit sans doute naissance, était d'ailleurs un empire aussi iranien qu'indien, aussi mazdéen que bouddhiste. Cf. L. H. Gray, Some récent studies on ihe iranian religion, Harvard théol. review XV, 1, 1922, 91.

demande. La grâce d'Amitàbha ne faisant jamais défaut à ses adorateurs, il suffisait à ceux-ci de lui rappeler sa promesse pour être sauvés. Il avait créé à leur intention ces au-delà merveilleux. — « Paradis d'Occident «ou « Paradis de Pureté» — , où les âmes dévotes, affranchies par sa charité du cycle des réincarnations, goûtaient à ses côtés la béatitude céleste ^

L'Amidisme, — ou. comme on l'appelle ordinairement, la Doctrine de la Terre Pure — . remonte à l'Inde ancienne, puisqu'il en est notamment fait mention dans les œxLvves d'Açvaghosha et de Xâgàrjuna qui vivaient aui" siècle de notre ère. L'Amidisme fut également introduit de bonne heure en Chine. Dès 252, un des principaux livres du culte d'Amitàbha fut traduit en chinois par Sanghavarman. Lorsque dans les premières années du v^ siècle, le moine sérLndien Kumàrajîva vint, du Turkestan Oriental, s'établir en Chine, il traduisit d'autres ouvrages de la même école, notamment le petit Amità}-us-sûtra ou Sukhàvatîvyûha. En 424 un autre apôtre, nommé Kalayaças, se rendit de rinde en Chine et y traduisit VAmitdyur dhydna sûtra -. Enfin, au commencement du vi* siècle, un quatrième missionnaire, l'indien Bodhiçri, vint prêcher

1. A côté d'Amitàbha, rAmidisme a popularisé la figure du bodhisattva Avalokiteçvara, sous les traits de A'onan.-i/m (japonais Kwànnon), la déesse de la Miséricorde. C'est Kouan-yin qui conduit les âmes aux paradis ; c'est elle qui sur terre exauce les mères et sauve les enfants. Cette touchante figure féminine est une des plus nobles conceptions de l'Amidisme.

2. Cf. Baddhist Mahàyâna, Texts, Amitàynrdhyânasàtra, trad. Takakusu, Sacred books of the Ea$t, Oxford. 1894. L'Amitàyar Dhyina satra est connu des Japonais sous le nom de A'aa Mario-

l'Amidisme au Ho-nan où il convertit le célèbre docteur taoïste Tan Loan (•}- 600). Tan Loan consacra le reste de sa vie à répandre les doctrines de la Terre Pure. Il eut comme successeur à la tête de la secte amidiste le moine chinois Tao Tch'ao (j 645). Le disciple de Tao Tch'ao, Chan Tao qui vécut jusqu'aux dernières années du vu" siècle, obtint pour l'Amidisme la protection de l'empereur Kao Tsoung de la grande dynastie des T'ang. Tao Tch'ao et Chan Tao fixèrent définitivement le canon amidiste qui se composa depuis lors du Grand Sûtra d'Amitâbha [Léang Chéou King) et du petit sutra [Amitouoking).

L'Amidisme prit au Japon un développement encore plus considérable qu'en Chine. Propagé par Genshin (942-1017)etRyônin(1072-1132), il produisitauxii^ siècle un personnage extraordinaire, H ônen Shônin,le saint piétiste » (1133-1212), qui fonda en 1175 un grand Ordre amidiste, l'Ordre Jôdo ou de la « Terre Pure », [Sukhâvatî). Un disciple de Hônen, Fujiwara Shinran (1173-1262) fonda à son tour en 1224 une secte amidiste nouvelle, la secte Shin S d'où sortit l'ordre célèbre des Hongwanji ^ La doctrine de Shinran se sépara sur des points de détail, de celle de Hônen. Selon Shin-

jakiô- Les deux autres livres canoniques de l'Amidisme se traduisent ainsi en japonais : L'Amitâyus sûtra (Petit Sukhâvatî Vyùha) : Amidakiô. Et le Grand sakhâvati Vyûha : Mariôjnkiô

1. Littéralement : Jôdo Shinshà, « véritable secte de la Terre Pure ».

2. La physionomie de Hônen est dessinée avec beaucoup de charme par Anesaki dans ses Quelques pages, Chapitres III, Hônen, le Saint Piétiste (p. 59-82). — Pour Shinran, consulter. Principal teachinqs of the true sect of Pure Land, Kyoto, 1915, p. 1-25, et

ran, c'est moins la vertu et la piété qui importent que la foi. Et la foi ne dépend pas de nos efforts, mais de la grâce d'Amitâbha. — Au xv^ siècle, la secte Shin produisit un grand saint, Rennyô Shônin (1415-1499), qui acheva la formation de TAmidisme japonais.

Le Quiétisme amidiste repose sur une théorie assez particulière du Bien et du Mal. « L'acte bon, le bien, sortant de l'essence de l'Etre, est une entité réelle, une extériorisation de sa nature, tandis que le mal qu'on a fait, forme à l'Etre comme un fourreau extérieur irréel, duquel on se retire en le reniant, en disant simplement du fond du cœur : Je ne suis plus celui qui a fait cela. — Aucun mal ne souille l'Etre en luimême, car aucun mal n'atteint l'essence de l'Etre, laquelle est, de par sa provenance, toute bonne, toute sainte, et impeccable. En effet l'essence de tous les êtres, c'est l'essence universelle, l'essence de tous les Bouddhas et de tous les Bodhisattvas, donc l'essence du bouddha Amitâbha et du bodhisattva Avalokiteçvara. Tous les êtres font partie du dharma-kaya, corps mystique universel d'Amitâbha et d'Avalokiteçvara. Ceux-ci envisagent donc tous les êtres comme des parcelles de leur propre être, qu'ils aiment comme étant leur propre essence, dont ils ont pitié comme de soi-même, quand il arrive de pécher pas nescience. L'acte de désaveu et de retour détruit le fourreau qui enveloppe ces parcelles du Corps Mystique, non par

la traduction française d'Ohsumi, Principaux enseignements de la Vraie Secte de la Terre Pure, Société franco-japonaise, 1922 P' 1-11- — Sur le Hongwanji, ifiid., traduction Ohsumi, p. 11-19.

suite de leur malice, mais par suite de leur nescience \ »

Bien que fondé, comme on le voit, sur une métaphysique panthéiste, l'Amidisme aboutit dans la pratique à un théisme véritable ^ Amitâbhane se présente nullement comme une divinité totale et vague. Aucun dieu n'est plus personnel, plus proche de l'humanité que ce miséricordieux rédempteur. La communion de l'âme avec lui imprime à toute la doctrine un sentiment de confiance paisible, une indicible allégresse. Ne suffit-il pas aux croyants de prononcer une seule fois Son nom pour être sauvés ? Le temps d'un acte de repentir, d'un désir d'amélioration sincère, — et les péchés sont effacés ! Surtout, la croyance aux Paradis de Parefe transfigure entièrement la religion amidique ^ La peinture japonaise, notamment celle des Primitifs,