IX

de la divinité. Mais derrière ce moi phénoménal, Çankara découvre Vdtman, le substratum du moi, le « Soi » impersonnel, qui est la divinité elle-même. Le travail de la religion consistera donc essentiellement à découvrir, sous le voile du jîva, la pure réalité de Vâiman^ à retrouver le divin penseur au fond de la pensée humaine.

Pour parvenir à ce but, la première tâche est de bien saisir comment Vâlman est devenu jZya, comment l'âme s'éloigne de son dieu.

A la vérité le jiva ne cesse jamais d'être l'âtman, l'âtman ne cesse jamais d'être le Brahman. Mais en prêtant de la consistance aux cloisons illusoires qui l'individualisent et la séparent de Brahman, l'âme épaissit les murs de sa prison jusqu'à ne plus distinguer la lumière d'en haut : la personnalité, c'est la prison de l'Ame, le jîva est le cachot de l'âtman. En s' individualisant, en se matérialisant, en se rapetissant de plus en plus, l'âme en arrive à cacher à ses propres yeux sa divine essence que recouvrent la boue des passions, les scories de l'égotisme, les strates de la personnalité sociale. Cet enlisement de l'âme S9 trouve bientôt si complet, qu'elle devient incapable de percevoir en elle le pur Brahman qui la constitue. Oubliant qu'elle est ce Brahman, elle prend pour ellemême l'apport, en elle, du monde sensible, l'enveloppe empirique qui l'engaîne et l'étouffé.

Car la mort, loin de mettre un terme à l'individualisation ou déchéance des âmes (les deux termes ne font qu'un), ne sert qu'à l'aggraver. L'âme étant purement spirituelle, la mort du corps ne saurait l'attein-

dre.EUe survit avec la gangue d'individualité — modifications qualitatives, conditionnements, égotisme, — qu'elle a acquise dans son union avec le corps. Ce bilan de chacune de ses vies passées, ce legs de chacune de ses personnifications successives, Tâme les apporte avec elle dans ces vies nouvelles, et c'est ce legs de ses incarnations passées qui,sous le nom de Karman, détermine la nature et le sens de ses réincarnations futures. Le passé de chaque âme, en ses existences antérieures est la force qui dirige son existence présente et à venir. Cette théorie du Karman est commune à tous les systèmes de philosophie indienne, au Sâmkhya comme au Védânta, au Bouddhisme comme au Brahmanisme. Mais aucun système ne nous semble l'avoir expliquée avec autant de bonheur que le Vedânta çankarien, tant chez ce dernier elle faisait corps avec l'ensemble de la doctrine. Ajoutons que malgré le caractère nécessaire du Karman, Çankara admet qu'au cours de sa vie présente, l'homme peut en quelque manière le corriger par son mérite et en redresser l'orientation.

La théorie du Karman se lie à celle du Mokslia ou Salut. Quel est d'après Çankara, le mal pour l'âme ? C'est, on l'a vu, son individualisation. En s'individualisant, en se limitant à son moi phénoménal, en se séparant ainsi de Brahman, l'âme a abdiqué son caractère divin, immuable et bienheureux, pour se plonger dans le tourbillon du transitoire, du contingent et de la Douleur. Car dans le Vedânta comme dans tous les systèmes indiens, la pluralité, le mouvement, l'action, en un mot la vie^ sont considérés comme irrémédiablement douloureux. La suppression

de la douleur ne peut être obtenue que par le retour à l'immobile, à l'inconditionné, à l'unité pure, par le retour au Brahman originel. Il s'agit donc de détruire la personnalité, de dissoudre l'âme individuelle dans l'âme universelle.

Les méthodes qui conduisent à cette libération, les voies du salut, sont de plusieurs sortes, au gré des philosophes. Les védantistes vichnouites (Râmânuja notamment) soutiendront qu'on obtient principalement le salut par la dévotion [Bhakti). Çankara n'est ouvertement hostile ni à cette méthode ni aux bonnes oeuvres, qui finiront bien, à la fin des cycles de réincarnations, par ramener l'âme dans le sein du Brahman. Mais la méthode qu'il préconise presque exclusivement, c'est la voie philosophique. Pour le philosophe en effet, le salut peut être atteint dès cette vie, par la connaissance intuitive du Brahman. Par la conscience de porter Dieu en elle, l'âme s'identifie à Dieu, que dis-je? — elle devient Dieu.

Cette méthode suppose à son origine la dialectique qui a établi comme dans les Upanishads, l'identité de l'âtman et du Brahman. Mais la dialectique ne suffirait pas à atteindre le but proposé. L'œuvre du philosophe une fois accomplie, c'est au sentiment d'intervenir, c'est à toutes les facultés de l'âme qu'il appartient de se fondre en Brahman dans une communion continue. La pratique de cette mystique suppose l'abandon complet, la renonciation à toutes les entraves. Le sage doit s'être affranchi d'abord de la tyrannie des sens, du spectacle du monde extérieur, et même de l'action (karman). Il doit se libérer ensuite

de cette autre tyrannie : le mécanisme de la raison raisonnante {vijnâna) : car ce n'est pas par le raisonnement [tarka], c'est seulement par l'intuition [anuhhava) qu'il parviendra à la contemplation de la seule Réalité, — la Réalité intérieure :

c( Si vous vous détournez de la variété de ce monde vers les replis les plus intimes de votre âtman, vous prendrez conscience de la seule Réalité digne de ce nom, affranchie du changement, du temps et de l'espace. » Dans la fixité de cette contemplation, « l'œil intérieur » verra s'évanouir les limites factices qui séparaient les objets. Les « noms et formes » {nâmarûpas) disparaîtront. Le moi et le non moi se rapprocheront et s'identifieront, le monde pensé et la personnalité pensante se dissoudront simultanément. Il ne restera ni sujet, ni objet, mais l'éternel sujetobjet, l'Ktre Unique, immuable, impassible, insensible, l'Esprit antérieur même à la Pensée, le Brahman neutre et indéterminé, l'Identité Suprême'. L'âme abimée en lui, affranchie de la douleur de la vie, du tourbillon du samsara, affranchie de son propre Karman, à l'abri des Kalpas successifs, parviendra enfin au Salut.

Pour exprimer la béatitude de la Délivrance ainsi obtenue, Gankara s'est fait poète. Dans son poème de V Atma-Bodha ou de « la Connaissance de l'âme » ^, il s'écrie : « La science chasse l'ignorance comme le

1. Le rapport du jiva, libéré et du Brahman est défini formellement par Çankara comme l'identité absolue, Avibhâga.

2. Cf. Nève, Atmabodha,on de la connaissance de l'esprit, poème védantique de Cankara Achârya, Journal Asiatique, 1886.

soleil chasse la nuit. Car les choses et leurs révolutions sont comme les images d'un rêve... Tant que dure le rêve tout ce monde nous paraît réel. Mais le monde n'existe plus quand le rêve est fini... Le saint qui a pu parvenir à la contemplation parfaite, voit en Dieu l'univers entier. Il voit le Tout comme une âme unique et son âme se perd en cette Ame, ainsi que l'eau se dissout dans l'eau, ainsi que le feu s'unit au feu, ainsi que l'air s'unit à l'air. Car rien n'existe que Brahman, et quand autre chose nous parait être, il y a là une illusion semblable au mirage du désert... >>

Résultais derniers du système de Çankara.

L'œuve de Çankara impose le respect. Son effort fut immense. Son système n'est rien moins qu'un essai de synthèse totale, où toutes les oppositions se concilieraient, où tous les contraires s'identifieraient et qui permettrait de fonder en raison — en y ramenant l'ordre et la clarté —, l'édifice composite, touffu et comme souterrain du panthéisme brahmanique.

Dans ce but, Çankara a voulu établir à l'abri de toute discussion la doctrine de l'Etre pur. Pour avoir la certitude qu'aucun élément douteux ne se glisserait dans sa construction, il a rejeté des matériaux qu'il employait, tout ce qui n'était pas le granit de la Substance. C'est pour asseoir sur des assisses inébranlables la théorie de l'Être, qu'il a rejeté comme inconsistants tout le contingent, tout le phénoménal, toute la pluralité, c'est-à-dire tout ce que nous appelons l'univers. S'il a enseigné l'Acosmisme, c'est donc pour

sauvegarder de toute compromission suspecte son intransigeante Ontologie.

A-t-il réussi dans sa tentative ? Et à quoi, finalement, a abouti son système ? C'est ce qui nous reste à examiner au triple point de vue de l'âme, de Dieu et du monde.

La situation faite à l'âme humaine dans le système de Çankarâ, est étrange. L'âme est devenue le tabernacle de Dieu, — que dis-je ? — elle est devenue Dieu lui-même. Seulement elle n'a pas résisté à cette dangereuse apothéose. Comme l'insecte qui meurt pour s'être trop approché de la flamme, elle a disparu, consumée. Tout ce qui traditionnellement constituait la personne humaine, s'est évanoui. Certes l'âme est assurée d'une vie éternelle, mais n'a-t-elle pas désormais perdu tout ce qui faisait sa raison de vive ? Notre moi individuel, notre Jîva dans lequel la théorie cartésienne croira découvrir l'inébranlable roc, notre âme en tant que personnalité consciente, n'est plus qu'une illusion engendrée dans le sein de l'universel Atman par le jeu de la Mâyâ. Quant à cet Atman que Çankarâ veut bien nous laisser, qu'y reste-t-il de nous une fois qu'il a été « dépersonnalisé » par la neutralisation du Jîva individuel? Il n'est plus, nous ne sommes plus qu'un des aspects indifférenciés de l'Ame indéterminée du Cosmos.

Etrange spiritualisme en vérité que celui qui commence par détruire notre personnalité spirituelle ! Les

extrêmes se rapprochent. En quoi les solutions dites spiritualistes de Çankara diffèrent- elles dans la pratique des enseignements du scepticisme?

Il en est de même pour la théorie de Dieu. Le Dieu de Çankara, c'est le Brahman supérieur, c'est-à-dire le Brahman inconditionné, indéterminé, neutre, antérieur à toute conscience, la pure Identité, l'Abstraction suprême. Sans doute, par une concession aux besoins populaires, Çankara admet l'existence ou plutôt la manifestation d'un Brahman conscient et même d'un dieu personnel, l'Içwara des religions. Mais on sent qu'il ne s'agit là que d'une concession verbale : il accorde aux foules l'idole qu'elles réclament, sans y croire lui-même. Pour peu qu'on presse son Içw^ara et son Bralima, ils se résolvent l'un et l'autre dans le Brahman, dans l'entité métaphysique, si purement théorique, si abstraite, si froide que ce dieu inaccessible et inconcevable est comme s'il n'était pas.

Du coup la religion devient un leurre ou une inconséquence. Car le Pur Abstrait n'offre plus aucune prise à l'instinct religieux. La hhakli, la « piété » — non dirions la Religion — n'a que faire dans le système de Çankara. Gomment prier un Dieu qu'on sait n'être qn'un produit de -la Mâyâ ? De fait, Çankara remplace la Bliakti, comme moyen de salut, par la Science, de sorte que, dans la pratique, cette théodicéè supra-religieuse aboutit aux mêmes résultats que l'agnosticisme.

Enfin la théorie de l'univers, telle que la présentait Çankara, n'était pas moins singulière. L'univers est un produit de la Mâyâ, de la magie universelle. Il n'est lui-même qu'une magie, une fantasmagorie, une pure illusion. L'ensemble du Cosmos est le rêve de Dieu. Et qu'importe que ce rêve nous soit donné comme un rêve bien lié ? Son caractère illusoire n'en est pas moins chaque fois proclamé, si bien que toute la doctrine de Çankara a pu être définie la doctrine de VAcosmisme.

Ainsi d'un côté un univers qui nous est donné comme illusoire. D'autre part un Brahman qui est une pure abstraction. Et enfin, au cœur de l'homme un âtman qu'on nous présente comme éternellement .sujet, jamais objet de connaissance. Au bref le monde de l'Etre, reconnu Inconnaissable. Et le monde des phénomènes, affirmé inexistant.

Mais alors que reste-t-il ? Et en quoi cette soi-disant doctrine de l'Etre pur, de la substance intégrale, diffère-t-elle finalement des doctrines bouddhiques les plus franchement nihilistes? Car c'est bien à ses pires adversaires, à Nâgârjuna et aux docteurs bouddhistes de l'école des Màdhyamikas, que Çankara, à son insu, finit par s'apparenter. Les Mâyâvadins^ les védantistes qui expliquaient tout par le jeu de la Mâyâ, de l'Illusion universelle, se trouvaient, sans le savoir, singu-

lièrement proches des Çùnyavddins, des nihilistes qui voyaient en tout la Vacuité universelle ou Cùnyatâ. A force d'avoir raffiné sur l'Etre, Gankara rejoignait Nàgàrjuna, l'apôtre bouddhiste du Néant ^

w Le Vedànta, écrit M. Masson Oursel songeant visiblement à Çankara, nous apparaît comme un Bouddhisme sans Bouddha, où culmine un àtman sans pensée, véritable hypostase du Nirvana ' ». Et M. Dasgupta conclut de même : « Le Brahman de Sankara ressemblait singulièrement au Cùnya de Nàgàrjuna. Ce que Sankara doit de même aux Vijnànavàdins peut difficilement être surestimé. A mon avis, sa philosophie représente à bien des égards un composé du Bouddhisme Vijnânavâdin et Gûnyavâdin avec, surajoutée, la notion aupanishadique de la permanence du soi ^ ».

Que Fou ne croie pas qu'il s'agisse là dun procès de tendances. Les critiques que nous soulevons aujourd'hui contre le système de Çankara, ce sont les autres docteurs Védantistes du moyen âge qui les ont les premiers formulées. Ce sont eux, — les Ràmânuja, les Nimbârka, les Madhva, — qui ont déclaré hérétique la doctrine de la Mdyâ, impie l'abandon de la bhakti comme moyen de salut, sophistique le Monisme absolu avec sa double interprétation ésotérique et exotérique. Ce sont eux qui ont accusé Çan-