Résumé d'après VVieger, p

être. » — « L'être particulier, dit encore Tchoang Tseu est à l'être infini ce que la suie est à la fumée. Quand la suie se dépose, il n'y a pas eu production nouvelle, mais seulement passage de l'impalpable au palpable, la suie étant de la fumée concrète. Et de même, si cette suie se redissipe en fumée, il n'y aura encore eu qu'une conversion sans modification essentielle. » — Cette doctrine explique la célèbre réponse de Tchoang Tseu à un disciple qui lui demandait où était le Tao : « Partout ! Dans cette fourmi, dans ce brin d'herbe, dans ce fragment de tuile, dans ce fumier ! » -

La conception des êtres comme prolongements temporaires du Principe unique immortel, d'une part, le retour alternatif et éternel du Yin et du Yang d'autre part, conduisent Lao Tseu à admettre l'identité des contraires, ou plutôt l'identité universelle. Les contraires, répondant aux deux modalités alternantes Yin et Yang, sont, comme tels, le double aspect de l'objet unique Yin-Yang, c'est-à-dire du Tao. « La vie et la mort, ou mieux l'état de vie et l'état de mort, ne sont aussi que deux phases. Les êtres innombrables sortent du non-être, y retournent, puis en sortent de nouveau, et ainsi continuellement, sans fin. » — « Tout passe, selon les temps et les milieux, par des états successifs » enseigne Lie Tseu. La vie et la mort étant deux phases fatalement successives, la distinction entre la vie et la mort n'est qu'imaginaire. » A sa mort l'homme rentre dans le métier à tisser cosmique ; le va-et-vient de la navette, la série des transformations recommence pour lui. Tous les êtres

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sortent ainsi du grand métier cosmique, poury rentrer, ensuite pour en ressortir...

Ainsi les distinctions, les déterminations ne sont qu'apparentes. Tout est un dans le Tao. En lui, par lui, tout est identique. En lui les contradictions s'effacent, la diversité se fond, l'individualité se dissout. Tous les concepts de l'esprit — affirmation et négation, erreur et vérité, — toutes les différences physi- 0ues — moi et toi, moi et le monde, — disparaissent dans l'Indifférencié ^

Et dès lors, quel est le devoir du sage? Tout d'abord ne plus chercher à agir par lui-même, s'abandonner au tourbillon du Yin et du Yang. « Le sage, dit Tchoang Tseu, s'attache au Tout dont il fait partie, qui le contient, dans lequel il évolue. S'abandonnant au fil de cette évolution, il sourit à la mort prématurée, il sourit à l'âge suranné, il sourit au commencement, il sourit à la fin. Car il sait que tous les êtres font partie du Tout qui évolue. »

Mais surtout la sagesse consistera à remonter jusqu'au Principe originel de toute chose, à s'absorber dans le Tao. Et comme le Tao est l'indifférencié, la négation de toute relation, l'unité radicale, il va falloir que le Sage supprime en lui toute vie utile, toute pensée contingente et rédui-e sa pensée à une espèce

l. C'est cette notion de l'Indifférencié comme Continu Cosmique qui est le point de départ du spiritisme taoïste, car c'est elle qui permet l'action directe d'esprit à esprit. Grâce à elle, le Taoïsme, tout en restant, selon la définition de M. Granet, « un monisme naturaliste, sinon matérialiste », peut aboutir au spiritisme. Il présente même ce caractère curieux d'être spirite sans être aucunement spirituâliste.

d'extase synthétique et vide qui ressemblera fort au néant intellectuel. — Tels sont bien en effet les enseignements du Taoïsme. « Considérant que tout ce qui est, est issu de l'Être simple, et que l'Être est né du non-être, dit Lao Tseu, les sages tendent à revenir à l'état d'origine, en se simplifiant, en se diminuant, en s'annihilant. » Il faut donc vider l'esprit de toutes les notions acquises, proscrire la science, proscrire l'étude. L'étude empirique et analytique doit être remplacée par la méditation synthétique du Tao, par l'extase vide, comme l'action doit être remplacée par l'adhésion immobile au rythme universel. L'extase ainsi prêchëe, f extase taoïste, ne diffère pas sensiblement des états analogues du Yoga hindou. Le moine Taoïste doit, au cours d'une auto-suggestion prolongée, perdre successivement la notion du monde extérieur, la notion des objets immédiats, la notion de sa propre existence, la distinction de l'affirmation et de la négation, du passé et du futur, de l'être et du non-être.

Le non-savoir et le non-agir, voilà les derniers termes de la sagesse taoïste *,

1. La morale taoïste aboutit à des formules abominables. « Il ne faut pas tenir à ses amis, à ses maîtres, à ses proches : « ce sont des spécifications du Tout qui apparaissent et disparaissent. A leur mort une petite méditation sur la vanité des choses suffit amplement, et, si Ton veut, trois petites lamentations pour ne point trop choquer le vulgaire » (Granet, /îeiigrion des Chinois, p. 148). Lao Tseu enseigne ailleurs textuellement : « Tenir le peuple dans une ignorance apathique, voilà quel doit être le souci principal et constant de l'homme d'Etat. »

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Telle est en ses grandes lignes cette singulière doctrine dont il ne faut se dissimuler ni la puissance spéculative, ni le caractère ruineux.

Le génie personnel de Lac Tseu, de Tchoang Tseu et de Lie Tseu avait embrassé l'univers dans sa totalité et, six siècles avant notre ère, présenté quelquesunes des thèses de l'Hégélianisme et de FEvolutionnisme contemporains. La dialectique puissante des Pères taoïstes avait, comme celle de Hegel, remonté si avant dans la chaîne des idées, qu'à ces hauteurs toutes les oppositions s'étaient effacées, tous les contraires s'étaient identifiés. Leur divination prodigieuse avait pénétré si profondément dans la nature des choses que, vingt-cinq siècles plus tard, le monisme évolutionniste de Haeckel et de Spencer ne devait, à certains égards, rien faire d'autre que de reprendre trait pour trait leurs formules cosmologiques. Du sein de la nébuleuse originelle, du milieu de l'éther primordial, ils avaient vu la matière s'organiser, les constellations apparaître, le branle immense de l'évolution se poursuivre avec ses phases de création et ses retours au chaos, à travers le temps éternel. Et cette haute contemplation avait abouti chez eux à une extase mystique, à une communion éperdue avec le Principe de l'univers.

Mais cet immense effort était mis au service d'une méthode ruineuse. C'était une sorte d'empirisme physique qui supposait connus par anticipation les ré-

sultats de l'expérience ; une synthèse scientifique qui admettait comme acquises avant d avoir été recherchées, les données de l'analyse. Au bref, une philosophie d'allure scientifique (elle était éminemment « scientiste » pour le vii^ siècle avant J.-C), qui, d'avance, donnait la science comme inutile et la tuait dans l'œuf. Et de même, en supposant acquis les résultats du raisonnement métaphysique et de l'effort moral, la méthode de Lao Tseu ruinait les bases de la raison et de la morale. A ce titre, elle se présentait comme éminemment anti-rationnelle et antisociale, génératrice de déséquilibre mental, de détraquement moral et de perturbation politique.

On s'étonne lorsqu'on voit la doctrine de Lao Tseu dégénérer à partir du iii'^ siècle avant notre ère en un code de sorcellerie et de magie, les disciples du « Vieux Maître devenir de simples illuminés et de vulgaires nécromants *. On ne reconnaît plus dans le Tao Kiao postérieur la haute pensée du Sage. On a tort. Ceci devait, logiquement, produire cela.

Confucius et Mencius.

Comme le Bouddhisme primitif avait été conçu par réaction contre l'Upanishad, le Confucéisme semble avoir été formé tout entier en opposition au Taoïsme *.

1. Cf. Imbault Huart. La légende du premier pa,pe des T&oïstes, histoire de la famille pontificale des Tchang, Journal Asiatique,

2. Textes du Confucéisme et études sur la doctrine : Mémoires concernant les Chinois, tomes XII et XIII (vies de Confucius et

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En Chine comme dans l'Inde, c'est le positivisme succédant à la philosophie de la substance. Mais par ce que nous sommes dans la rizière laborieuse et non plus dans la jungle tropicale, le positivisme chinois ne va pas être une doctrine pour l'extinction de la

de ses disciples), Paris, 1786. — Pauthier. Confncius et Mencius, Paris, 1846. — Plath. Confucius and seine Schiller. Leben und Lehren, Munich, 1867-1873. — R.-K. Douglas. Non Christian religions Systems of China.. Confucianism and Taaïsm, Londres, 1879. -^ J. Legge. Texts of Confucianism, 1. The Shn King, Shih King, Hsiao King; II. Yi King ; III. Li Ki. Sacred books of the East, 1879-1885. — J. Legge. The Life and leachings of Confucius, Londres, 1887. — The life and works of Mencius, Londres, 1875. — The mind of Mencius, or political economy founded upon moral phylosophy. A systematic digest of the doctrines of the chinese philosopher Mencius, traduction Faber et Hutchinson, Londres, 1882. — De Lanessan. La morale des philosophes chinois. Paris, 1896. — Henri Borel. De chinesische Filosofie toegelicht voor niet sinologen. Amsterdam, 1896-1897. — M. von Brandt. Die chinesische Philosophie in der Staats Confucianism, Stuttgard, 1898, — G. Alexander. Confucius, the great teacher, Londres, 1898. — Le P. Couvreur. Les Quatre Livres, traductions française et latine, Hokienfou, 1910. — Henri Mootz. Die chinesische Weltanschau ung, Dargestellt und Grund der ethischen Staatslehre des Philosopher Mong dse, B. s. d. — Legge. The life and teachings of Confucius, 1909. — Legge. The life and works of Mencius, 1875. — Chen Huan Chang. The économie principles of Confucius and his sc/ioo^, New- York, 1911. — J.-J.-M. de Groot. Religion in China. Universisni Key to the study of Confucianism, New-York. 1912. — R. Stube. Confucius. Das zeilalter des Confucius, ïubingue, 1913. — Suzuki. Brief history of the early chinese philosophy, Londres, 1914. — ■ R.-G. Armstrong. Light from the East, Sindies in Japanese Confucianism, Toronto, 1914. — H. Giles. Confucianism, and its rivais, Londres, 1915. — P.-L. Couchoud. Sages et poètes d'Asie, Paris, 1916. — Le P. Henri Doré. Recherches sur les superstitions en Chine, 3° partie, tome XIV (volume 50 des Variétés sinologiques). La doctrine du Confneéisme, Ghanghaï. Zikawcï, 1919. — O. Franke. Studien zur Geschichte des Konfuzianischen Dogmas und der chi-

vie, mais une doctrine réellement positive, utilitaire, sociale, — en vue de l'aménagement le plus honnête et le plus pratique de l'existence.

K'ong Fou Tseu, ou K'ong Tseu, que nous appelons Confucius, naquit en 551 avant J.-G. dans la province de Chan-toung. En 531, il entra dans la carrière administrative ; il fut nommé gouverneur de place en 501 et ministre en 500. En 497 il donna sa démission et alla visiter les divers royaumes de la Chine du Nord, tenant partout école de science morale et politique. Il rentra dans sa patrie en 484 et j mourut en 479, entouré de l'estime générale.

Confucius n'est pas un philosophe. C'est un moraliste et un érudit, doublé d'un « honnête homme», au sens où notre xvii® siècle entendait ce mot. Si l'on voulait à tout prix tirer une philosophie de son enseignement, ce serait celle du bon sens, du bon ton, de la mesure, celle d'un Socrate qui n'aurait donné naissance ni à Platon ni à Aristote : simplement le Socrate de Xénophon.

Sur les problèmes métaphysiques, Confucius professe l'opinion moyenne d'un homme public, positiviste et même agnostique par conviction intime, conservateur et traditionaliste par raison d'Etat. Dans la récension générale des anciennes Ecritures qu'il

nesischen Staatsreligion, Hambourg, 1920. — Mong Dsi (Meng Tsu) aus den chinesischen verâeutscht und erlantert v. R. Wilhelm, 1921. — G. Tucci, Storia délia, filosofia cinese antica, 1922. — Enfin M. Granet, dans son très remarquable ouvrage sur la Religion des Chinois, a consacré à Confucius quelques pages d'une psychologie singulièrement pénétrante (p. 108-115).