Cf. infra, p

2. Masson Oursel, Journal Asiatique, avril-juin 1922, p. 2"73,

3. S. Dasgupta, History of indian philosophy, 1, 494. Telle est aussi l'opinion de Schtscherbazkoï, Erkenntnistheorie und Logik, Zeitschrift fur Buddhismus, avril-juin lf>S2, p. 165-16.-.

kara de n'être qu'un bouddhiste, un nihiliste déguisé. Et au lendemain même de la mort du philosophe malabarais, ils se sont emparés de la doctrine Védânta pour la ramener du pur monisme çankarien, à des positions théistes ou tout au moins fort voisines du Théisme et du Dualisme.

C'est là toute l'histoire du Védantisme vishnuite qu'il nous reste maintenant à étudier '.

Le Vedânia vishnuite : Du Monisme au Théisme.

Le monisme idéaliste de Çankara ne représente, on vient de le voir, qu'une des interprétations — et la plus contestée — du Vedânia. L'école de Râmânuja, bien que moins connue en Europe, eut dans l'Inde une influence à bien des égards plus considérable.

Râmânuja (1017-1137 ?) était un brahmane de Conjévéram dans le Garnate ^ Il reçut les enseignements d'un docteur de l'école de Çankara ; mais, fervent vishnuite, il ne tarda pas à répudier l'intellectualisme de cette école pour la bhakti de ses propres coréli-

1. Sur le védantisme vishnuite, consulter R. G. Bhandarkar, Va.isna,vism, Saivism and minor religions Systems, Biihlers Grundriss, Strasbourg, 1913. — Sur les tendances théistes des Vishnuites : Macnicol, Indian Theism, from ihe Vedic, to the Muhammedan period, Oxford, 1915. — Sur la philosophie des sectes çivaïtes, cf. J.-C. Chatterji, ft'as/i/n/r Shavaisni, history, littérature and doctrines of ihe Advaita Shaiva philosophy of Kashmir,Srinagar,19li.

2. Remarquer à ce sujet que tous les grands nems de la philosophie védantisie, depuis Çankara jusqu'à Vallabha appartiennent non pas à l'Inde aryenne, mais au pays dravidien (Mysore, Garnate ou Télingana).

gionnaires. Il étailit le siège de son enseignement à Çrîringam près de Trichinopolj. A la fin de sa vie, il dut fuir le Carnate pour échapper à la tyrannie des rois Cholas qui voulaient lui faire abjurer le Vishnuisme pour les doctrines Çivaïtes. Il se réfugia à Halébid, à la cour des rois de Mysore (Dorasamudra) où il mourut ^

Le monisme de Çankara n'avait voulu connaître qu'une seule existence : Braliman,ou plutôt le Brahman, l'Absolu spirituel inconditionné. Il avait considéré comme le produit d'une illusion (Mâyâ) l'àme individuelle et le monde extérieur. Râmânuja. et après lui, tous les docteurs vishnuites, admirent que les âmes individuelles et le monde inanimé sont aussi réels que Brabman lui-même, et que leur individualité ne peut jamais se perdre entièrement.

Râmânuja distingue donc trois entités, le Brahman, le monde des âmes (cid) et le monde matériel {cicid). Ces trois entités sont bien distinctes entre elles, et toutes trois également réelles. Nous voici, sembleraitil, en plein Théisme. Mais Râmânuja ajoute, conformément à la doctrine des Brahma-sûlras, que le Brahman ou Esprit Suprême, n'est pas seulement la

1. Cf. Râmânuja, Vedàntasàra, with commentaries and notes, éd. Jacob, Bombay, 1894. — Vedànta-sntras, with commentary of Ràmânajâchârya, trad. angl. de Rangâcharya, Madras, 1899. — Vedânta sntras, with commentaries of Ràmànnja, trad. Thibaut, Oxford, 1894. — V. A. Sukhtankar, The teachings of Vedànta, aecording io Râmânuja, Vienne, 1908. — Kâmânuja, Das angeblich von Ràmànnja verfasste Vedàntatatlvasâra, trad. Erich von Voss, Leipzig, 1906. — Rajagopala Chariyar, Sri Râmânnjâchârya, Madras.

cause efficiente, mais la cause matérielle, la substance du monde des âmes et du monde inanimé.

Ces deux propositions semblent contradictoires. Râmânuja cherche à les concilier en disant que « l'unité et la pluralité sont également réelles, et que les âmes individuelles et le monde matériel, bien que réellement et proprement différents en nature de l'Esprit Suprême, sont en même temps identiques à lui-même en tant qu'ils ne 'peuvent exister indépendamment de lui '. » Autrement dit « la pluralité est un attribut de l'unité, le monde . intelligent et le monde inanimé forment l'attribut distinctif iviçêsana) du Brahman ».

Pour faire comprendre cette conception de la création attribut, mode, qualification du Créateur, Râmânuja se sert de l'image suivante : le monde des âmes et le monde matériel sont à Dieu ce que le corps est à l'âme. Comme le corps ne peut être absolument identique à l'âme, le monde des âmes et le monde matériel ne peuvent être identiques à Dieu. Et d'autre part, comme le corps ne peut exister sans l'âme, ils ne peuvent l'un et l'autre exister sans Dieu ; comme le corps ne vit que par ce qu'il est « infusé » d'âme, l'âme et le corps n'existent que par l'émanation divine qui les pénètre. Et ils sont un avec Dieu seulement dans la mesure où le corps ne fait qu'un avec l'âme. Une autre distinction ingénieuse, encore qu'un peu bien subtile, de Râmânuja, est celle qu'à l'exemple de Çankara, il établit entre le Brahman créateur ou Brahman causant, et le Brahman causé, ou Brahman-