Hencke. Wa,ng Yang Ming, p

Louo Tcheng Ngan, (1465-1547), représentant du Tchonhisme officiel.

A la longue la doctrine de Tchou Hi et celle de Wang Yang Ming finirent par se partager le monde sino-japonais. En général les Chinois restèrent fidèles au Tchouhisme, dont les puissantes assises, l'objectivité, l'allure scientisteet le matérialisme foncier correspondaient à leurs tendances '. Au contraire les théories de Wang Yang Ming plurent davantage aux Japonais ; ils trouvèrent dans cette doctrine individualiste, au caractère moral très prononcé, les enseignements qui convenaient à leur génie. « L'homme et son œuvre, dit le Père Wieger parlant de Wang Yang Ming, ont quelque chose de noble et d'élevé, fait pour plaire à un peuple chevaleresque. » De fait, l'élite japonaise aima « Oyômei « pour les mêmes raisons que les docteurs Zénistes : par ce que chez lui comme chez les Zénistes, elle trouvait une règle de perfectionnement de la personne humaine, un bréviaire moral de l'individu. Tchou Hi faisait des érudits encyclopédiques et des fonctionnaires matérialistes. Wang Yang Ming aida à faire des samuraï^.

La doctrine d'« Oyômei » n'était pas encore une

1. Cf. H. Doré. Le culte de Confucius sous la République Chinoise, 1911-1922, «, Les Etudes », 20 août 1922.

2. Cf. F. Goodrich Hencke. The philosophy of Wang Yang Ming, Londres, 1916. — R.-C. Armstrong. Light of the East. Studies on the Japanese Confucianism, Toronto, 1914. — M. Révon. Le Shinnti/isme, Paris, 1907. — Inue. Idées philosophiques au Japon. — Notons que les meilleurs disciples de Wsmj; Yang Ming furent des Japonais : Nakae Tôju (1608-1648), Kumazawa Banzan (1619-1681) et Miwa Shissaï (1669-1744).

l'école des lettrés 359

véritable philosophie première. C'était du moins un effort de la personne humaine pour s'affranchir du matérialisme rigide des Tchouhistes en faisant une place, au problème moral ^

1. Le Père W'ieger attribue à Tinfluence des doctrines de Wang Yang Ming la faveur dont le Christianisme jouit en Chine sous les derniers Ming. Au contraire le Tchouhisme se montra en Chine comme au Japon, l'adversaire acharné des doctrines chrétiennes. Au Japon où les Tchouhistes furent un moment, sous les Tokugawa, les maîtres de l'enseignement officiel, ils persécutèrent simultanément les chrétiens et les disciples d' « Oyômeï ». (Cf. \Vieger, Histoire des croyances, p. 668). — Néanmoins, il ne faut pas se dissimuler qu'au point de vue purement philosophique, Wang Yang Ming est encore très loin du spiritualisme. Parti du monisme matérialiste de Tchou Hi. il n'arrive encore qu'au monisme idéaliste, comme le constate M. Hencke.

Au terme de cette étude, il ne sera peut-être pas sans intérêt de mesurer le chemin parcouru. Sans rien préjuger de la valeur intrinsèque des doctrines (notre tâche se borne à un compte-rendu de leur histoire), nous pouvons maintenant dégager la courbe générale de la pensée hindoue, bouddhique et chinoise, et voir en quel sens cette pensée a évolué.

A l'origine des croyances védiques, nous trouvons le polythéisme indo-européen : culte des forces naturelles et culte des éléments sacrificiels. A la période suivante, la réflexion commençant à s'exercer sur les divinités du Panthéon védique, celles-ci fusionnent pour constituer une divinité supérieure, la divinité totale, en l'espèce Brahman : le polythéisme s'est logiquement ordonné en monothéisme. Ou plutôt, comme les dieux védiques représentaient la divinisation des forces naturelles, leur fusion en Brahman signifia la divinisation de la nature, de sorte que le polythéisme

védique ne fut ramené au monothéisme que pour aboutir aussitôt au panthéisme.

Après cette évolution proprement religieuse, vint le travail philosopûique qui la compléta. Les Upanishads cherchèrent à dégager sous l'irréalité des phénomènes l'Etre pur, la Substamce des choses. Elles découvrirent ainsi deux entités fondamentales : la substance du sujet pensant qui est l'âtman, l'âme au sens métaphysique du mot ; et la substance de l'univers envisasrée comme l'âme du Brahman ou Paramâtman. Le Paramâtman n'ayant été conçu que par analogie avec l'âtman, les Upanishads en vinrent très rapidement à admettre que l'âtman et le Paramâtman étaient identiques, que l'âme humaine se confondait avec celle de rUnivers. On aboutissait ainsi au monisme philosophique en même temps qu'au panthéisme religieux.

Telle était la position de la pensée indienne lorsque les systèmes philosophiques proprement dits (Darçanas) se constituèrent. Se rattachant tous aux Upanishads, ils furent comme elles des théories de l'Etre. Mais, unanimes sur ce point, ils différèrent sur la conception monistique de l'univers. Tandis que le Vedânta acceptait et systématisait le monisme spiritualiste des Upanishads, le Sâmkhya, prenant le contre-pied de cette doctrine, professa le pluralisme et l'athéisme.

Le Vedânta admettait avec les Upanishads que la Substance est unique et spirituelle. Rien n'est que l'Absolu (Brahman) et l'Absolu n'est qu'Esprit. Mais

le monde sensible s'impose pourtant à l'expérience : qu'est-il donc ? Le premier des docteurs Vêdantistes, Çankara répond (et logiquement, il ne pouvait répondre autrement) : le monde est l'Illusion (Mâyâ) de Brahman. Nous nous trouvons donc là en présence d'un Monisme total dont l'autre aspect est l'idéalisme absolu.

Cette solution, seule logique au premier abord, ne tarda pas à se révéler comme dangereuse : le monde n'était qu'une illusion de l'Etre, et l'Etre, donné comme l'unique réalité, était donné comme éternellement sujet, jamais objet de connaissance. Donc, d'une part le monde illusoire, d'autre part, l'Etre inconnaissable. Par un étrange retour des choses, cette doctrine de la pure substantialité risquait d'aboutir au nihilisme.

Les Vêdantistes postérieurs à Çankara virent le péril, voulurent réagir. Ils affirmèrent donc que le monde n'était pas irréel. Mais si le monde n'était pas irréel, Brahma n'était plus l'Etre unique et la création était distincte du Créateur. Tout l'art des Vishnuites consista à concilier ces tendances pluralistes avec les postulats monistiques des Upanishads, jusqu'au jour où le travail entrepris en ce sens aboutit avec Madhva à sa conclusion logique : le monde est distinct de Dieu. Le Théisme se trouva de la sorte restauré, un Théisme à notre avis très méritoire, car il venait, si l'on peut dire, de loin, ayant été comme imposé au Vedânta par les nécessités vitales de l'esprit.

Et c'est là à notre avis le premier point d'aboutissement de la pensée indienne.

La seconde école brahmanique, le Sâmkhva, avait suivi une toute autre voie. Elle n'avait pas attendu les résultats d'une longue recherche pour renoncer au monisme des Upanishads. Dès le début, le monisme lui avait paru contraire à la réalité. A la place de la spéculation transcendante, elle n'avait voulu accepter comme instrument de connaissance que l'expérience. L'expérience lui révélait des entités spirituelles : les âmes, et une entité matérielle: la nature. Le Sâmkhva conclut donc qu'il y a deux réalités substantielles, les âmes et la nature et qu'il n'y a que ces deux réalitéslà. L'Ame universelle n'est nulle part objet d'expérience. Donc pas dame universelle, c'est-à-dire, (puisque les Upanishads ne connaissent d'autre Dieu qu'elle) pas de Dieu. Et nous devons reconnaître que quelques théoriciens se contentèrent de cette froide philosophie. Mais la plupart des adeptes du Sâmkhya, devenus ceux du Sâmkhva- Yoga, ne purent s'y tenir. En vertu de nécessités logiques plus fortes que leurs postulats, ils se posèrent la question de la cause première. Le Sâmkhya avait supprimé comme irrationnel le Dieu total. Les tenants du Yoga ne restaurèrent pas ce Dieu, mais, à sa place, ils reconnurent l'existence d'un Dieu transcendant distinct du monde et Créateur du monde (Içwara). C'est ainsi que le Sâmkhya- Yoga, parti du monisme des Upanishads, parvint, par la voie inattendue de l'athéisme, à découvrir et à instaurer le Théisme. Et c'est là semble-t-il, le second point d'aboutissement de la pensée indienne.

Vedânta ou Sâmkhya, monisme ou pluralisme, toutes les doctrines brahmaniques étaient restées des théories de l'Etre. Le jour vint — et il vint très tôt — où l'esprit indien douta de l'existence ou tout au moins de la cognoscibilité de la Substance. Ce fut le bouddhisme. En face de l'Ontologie brahmanique, le Bouddhisme fut un pur phénoménisme : rien n'existe que l'océEin des phénomènes (dharmas), océan sans fond et sans bords. Le monde extérieur, la nature, n'est qu'un processus de phénomènes ; l'âme n'est également qu'un processus, c'est-à-dire qu'elle n'est pas.

Le Hînayâna se contenta de ces enseignements. Mais le Mahâyâna vint et voulut les approfondir : qu'était-ce que des phénomènes sans substrat, des pensées sans êtres pensants, des actes sans agent? Evidemment rien un mot vide, un pur néant. Les Mâdhyamikas, — très logiquement sil'on songe aux postulats du bouddhisme, — conclurent donc au nihilisme absolu, à la vacuité universelle.

Mais c'était là une attitude trop anti-rationnelle pour être longtemps maintenue. Tous les phénomènes, comme l'Etre lui-même, sont illusoires ? Soit. Mais qu'est-ce que l'Illusion? Un mirage intellectuel. Toute Illusion est une auto-illusion. Donc elle est une pensée, et c'est ainsi que l'Idéalisme se trouva restauré sans effort par l'Ecole Yogâcâra, héritière naturelle des Mâdhyamikas \

1. Ce « virage intellectuel » est indiqué avec beaucoup de précision par Vasubandhu lui-même {Vimsakàrikâprakar ana, tr&d. La

Une étape encore dcins cette voie de reconstruction : l'Idéalisme absolu va amener les Yogâcâras à réhabiliter l'idée d'Etre sous la forme de l'entité-Esprit : Parmi les idées pures, il en est une en effet qui joue un rôle prépondérant : la Pensée virtuelle totale (ou âlaya vijnânà). Tout d'abord, cette Pensée totale va reprendre la place de l'ancien âtman du Brahmanisme; puis, comme le Paramâtman, elle s'identifiera, sous le nom de Bhûta Tathâtâ, à la substance spirituelle unique de l'Univers. (Ecole Tendaï).

Et nous revenons à la dialectique du Brahmanisme Tandis qu'une partie des sectes Mahâyanistes restait fidèle au panthéisme retrouvé, l'autre partie, la plus vivante et même la seule vivante aujourd'hui, obéissant aux mêmes lois que le Védantisrae vishnuite, rétablit dans la personne d'Amitâbha, un Dieu personnel distinct du monde. Créateur et providentiel. Et en môme temps que Dieu, l'âme humaine se trouva restaurée, l'immortalité même lui fut promise dans ma paradis presque chrétien. L'Amidisme, comme le Vishnuisme, comme le Yoga, avait donc finalement abouti au Théisme.

Et voilà sans doute le troisième point d'arrivée de la philosophie orientale.

Vallée Poussin, Museon, 1912, p. 76). On voit avec quel soin Vasubandhu veille à ce que l'idéalisme yogâcâra ne retomba pas dans le nihilisme. Partisan de l'acosmisme, il n'en condamne qu'avec plus de vigueur la doctrine de l'irréalité totale des choses. Les choses existent pour lui réellement en tant que pensées. « L'existence de l'idée pure, écrit-il (cittamàtra) se trouve établie en raison même de la connaissance qu'on a de l'irréalité objective {nairàtmya) de l'idée. »

Reste la philosophie chinoise. Elle a suivi une évolution entièrement indépendante, mais non sensiblement différente de celle de la philosophie indienne.

Au début, un monisme mystique, trop confus encore pour aboutir, et d'ailleurs bientôt avorté — le Taoïsme. En opposition avec lui, un positivisme purement pratique — le Gonfucéisme, — qui, en se développant, donna naissance à l'évolutionnisme matérialiste de Tchou-Hi. Ce matérialisme tenta longtemps d'enfermer l'esprit dans un déterminisme sans issue. L'esprit s'échappa avec Wang Yang Ming, dont la doctrine, — devenue celle d'une partie de l'élite japonaise, — restaura l'idéalisme et la valeur spirituelle de la personne humaine.

Ainsi, des points les plus opposés de l'horizon, à travers les détours les plus inattendus et les plus complexes, la pensée orientale s'achemine invinciblement vers le même but — vers le Dieu qu'Aristote, saint Augustin et saint Thomas déclarent l'objet par excellence de l'intelligence humaine et de la sagesse philosophique.

Cette tendance est, à notre avis, d'autant plus remarquable que la quadruple évolution qu'elle a dirigée n'apparaît pas seulement comme une évolution historique, mais aussi — nous espérons l'avoir montré — comme une évolution logique.

APPENDICE Rôle du Japon dans l'histoire de la philosophie

ORIENTALE I Le JaPON ET LES DISCIPLINES INDIENNES.

Malgré leurs divergences, les écoles philosophiques hindoues reposent toutes sur un principe commun que l'on pourrait formuler ainsi : l'Etre véritable réside dans le subconscient. C'est le subconscient qui, sous les noms d^âtman et de purusha, nous est donné comme l'ultime vérité métaphysique et religieuse. Pour le Sâmkhya qui se place sur le terrain de l'Athéisme, le subconscient est la substance de l'esprit. Pour le Védânta qui est religieux, le subconscient est le Brahman, il est Dieu, il est le Tout. Dans les deux cas il n'y a en dehors de lui qu'illusion [mâyâ] ou que forces aveugles et malfaisantes [prakriti).

Donc le salut résidera dans le retour de l'esprit au subconscient. L'esprit, pour réaliser sa nature, devra creuser en lui-même et y faire le vide jusqu'à ce qu'il ait atteint ce tréfonds où il s'abîmera. Pour cela il devra se dépouiller du moi phénoménal (Jîva) et de la pensée relative ou entendement (manas). Le but de l'ascèse (Yoga), c'est la désintellectualisation de l'intellect, la dissolution de la pensée dans le gouffre intérieur.

Le Bouddhisme classique ne cherche pas à replonger l'esprit dans l'Etre sous-jacent, car il n'admet pas cette entité fondamentale. Toutefois il reste, malgré lui, à l'école du Brahmanisme qui, en dehors du subconscient, ne voulait voir que des processus irréels. Il suivra donc à sa manière le mouvement de dissociation interne préconisé par le Brahmanisme. Seulement, comme il n'admet aucune entité substantielle, le Bouddhisme, en plongeant sous les phénomènes, ne trouvera que vacuité, nirvana. Et les Mâdhyatnikas, logiques avec eux-mêmes, verront dans ce vide subconscient {cûnya), un Néant absolu. Au contraire les Vijfiânavâdins y discerneront de nouveau, sous un nom différent [âlayâ- vijnâna), l'Etre virtuel, le tréfonds du Brahmanisme. Et pour atteindre ce tréfonds, les dhyânistes nous ramèneront à la désintellectualisation de l'intellect, à Taffouillement du moi par le procédé du vide selon l'enseignement des yogins.

Toute la sagesse indienne — brahmanique ou bouddhique — roule donc dans le même cercle : abolition de la personnalité ; plongée et disparition de l'esprit dans le gouffre intérieur.

Reportons-nous maintenant au Japon. Nous y retrouverons les mêmes doctrines, mais nous ne les reconnaîtrons pas. Où plutôt nous en reconnaîtrons la lettre — doctrines de la réalité sous-jacente et du vide. Mais nous n'en reconnaîtrons plus l'esprit ni surtout les applications. Car l'esprit en est singulièrement

transformé et la réalisation pratique en est celle qu'on pourrait attendre de théories radicalement opposées. Le syncrétisme Bouddhico-hindou qui a été importé au Japon, peut enseigner théoriquement une métaphysique à la fois nihiliste et panthéiste, une morale d'abdication, au bref le repliement de la personnalité sur le tréfonds, tel que l'Inde le prêchait depuis des siècles. En réalité, le Japon s'est délivré de cette hallucination intérieure qui donnait le vertige à l'esprit. Il a dissipé ce mirage en proclamant la valeur objective de l'action. Il a restauré du coup la personnalité humaine et n'a cherché qu'à la purifier et à l'ennoblir. II a offert en adoration à son peuple avec les images émouvantes d'un Amida et d'une Kwannon, une conception du Divin qui tend de plus en plus à se dégager des doctrines de l'immanence, pour se rapprocher de la transcendance véritable. Le Japon en arrive ainsi à VAmidisme du Shinshû d'une part, au Bushidô du Zen d'autre part. U Amidisme c'est-à-dire un théisme tout de confiance en Dieu et d'amour mystique, le Bushidô c'est-à-dire un idéal chevaleresque pour l'ennoblissement de la personnalité, — voilà la vraie religion et la vraie philosophie japonaises. Qu'à ce double idéal de commun avec celui de l'Inde ?

En revanche qui ne voit qu'un tel idéal ne s'oppose plus en principe aux données générales de la philosophie chrétienne *■ ? « L'adaptation instantanée » du Japon moderne à la civilisation occidentale ne s'ex-

1. Cf. Raoul Allier, Le Protestantisme au Japon, p. 1908, p. 116 et 149.

plique que par une sorte d'harmonie préétablie : Le Japon ne s'est si vite européanisé dans le domaine pratique que parce qu'il était, de tempérament et depuis toujours, plus occidental qu'asiatique. Le même phénomène se manifeste dans l'ordre spéculatif. Si l'âme japonaise, au moyen âge, a su, en dépit de l'influence unique de l'Inde, deviner quelques-unes des positions morales de la Chrétienté, ne peut-on dire d'elle ce qu'on a dit de certaines disciplines antiques, qu' « elle allait, elle aussi, au devant du Christianisme » ?