tome I, p. 322 et suivantes

Sciences morales et politiques.

gence de la même manière; il avait tenté de l'observer et de la décrire comme on observe et comme on décrit une propriété d'un minéral, d'un végétal ou d'un animal et en faisant abstraction de toute donnée métaph3'sique. Ce fut en suivant ses traces que Condillac créa cette idéologie dont Tracy se propose seulement de combiner les éléments épars '.

Non content de déterminer le véritable objet de l'idéologie, de lui donner son véritable nom et de signaler ses rapports avec les autres sciences, Tracy en trace les grandes divisions et apprécie le degré de certitude de chacune d'elles. Il déclare quelque part qu'elle doit étudier non seulement les idées prises en elles-mêmes, mais encore les organes qui les élaborent, ainsi que les signes qui les expriment et les produisent au dehors, c'est-àdire qu'elle est inséparable de la physiologie d'un côté, de la grammaire de l'autre. Ailleurs, il propose une division plus simple, où l'idéologie et la physiologie figurent seules, mais où la première est bien loin d'être subordonnée à la seconde, comme dans certaines théories de nos jours. Le passage vaut la peine d'être cité in extenso: ce L'idéologie me paraît se partager en physiologique et rationnelle : la première très curieuse et exigeant de vastes connaissances, mais ne pouvant guère, dans l'état actuel des lumières, se promettre d'autres résultats de ses plus grands efforts que la

' Idéologie^ préface de 1804, p. xiii et suivantes.

destruction de beaucoup d'erreurs et rétablissement de quelques vérités précieuses, mais encore peu liées entre elles ; la seconde, l'idéologie rationelle, exigeant moins de science, ayant peut-être moins de difficultés, mais possédant des faits suffisamment liés et ne songeant qu'à leurs conséquences, a l'avantage d'être susceptible d'applications directes et de former déjà un système complet. C'est à celle-là, ajoute Tracy, que je me borne. Je prends nos facultés telles qu'elles sont et ne m'occupe que de leurs eilcts '. » C'est, comme on voit, une justification anticipée de la psychologie, telle que l'ont entendue, après Locke et les Écossais, les psychologues non physiologistes de notre temps.

Il est à souhaiter, suivant Tracy, que l'idéologie ainsi comprise se développe rapidement ; car c'est à ses progrès que ceux de toutes les sciences morales et politiques sont attachés. C'est, en effet, de la science théorique de l'homme pensant que dépendent les arts ou sciences pratiques qui le concernent : l'art de communiquer ses idées, cekii de les combiner, celui de les enseigner, celui de les faire régner dans la vie soit des individus, soit des sociétés, c'est-à-dire la grammaire, la logique, l'éducation, la morale et la politique '-.

Ces préliminaires établis, — on voit avec quelle netteté et quelle précision, — Dcstutt de Tracy entre en matière.

' Mémoires de l'Institut, tome I, p. 326 et 344. 2 Mémoires de Vlnstitut, t. I, p. 2S7.

La première question qu'il se pose est celle de savoir ce que c'est que penser. On pense, dit-il, quand on éprouve des sensations; on pense, quand on se souvient ; on pense, quand on juge; on pense, quand on veut; mais, quelles que soient les diverses manières dont on pense, penser, c'est toujours sentir. Sentir, dans le sens restreint du mot, c'est sentir une sensation; se rappeler, c'est sentir un souvenir; juger, c'est sentir un rapport ; vouloir, c'est sentir un désir. Donc, si les langues étaient bien faites, on remplacerait partout le mot penser 'Ç)ixv le mot sentir^ et le mot intelligence par le mot sensibilité.

Et qu'on ne dise pas que ni la mémoire, ni le jugement, ni la volonté ne peuvent s'expliquer par la seule sensation. La sensation suppose une modification cérébrale actuelle et la mémoire une modification cérébrale antérieure; mais, à part cela, il y a entre elles une complète identité. D'un autre coté, le jugement est une conséquence nécessaire de la sensation : il suffit, en effet, de sentir distinctement deux sensations, pour sentir leurs ressemblances et leurs différences. Quant à la volonté ou désir — car, pour Tracy, désirer et vouloir, c'est tout un, — elle résulte immédiatement et fatalement de la propriété qu'ont certaines sensations, de nous procurer de la peine ou du plaisir et des jugements qui les accompagnent. De toutes nos facultés, c'est la moins libre en un certain sens; car il nV en a point qui dépende

moins de nous et dont nous soyons moins les

maîtres que celle de sentir ou de ne pas sentir un désir K

Telle est la théorie des facultés de l'àme que Tracy a conçue et sur laquelle il a bâti tout son système. Examinons-la donc avec soin ; car tant vaut la théorie, tant vaut le système auquel elle sert de fondement.

Pour faire rentrer la mémoire, le jugement et la volonté dans la sensibilité, Tracy traduit les mots se souvenir, juger et vouloir en ceux de sentir un souvenir, sentir un rapport et sentir un désir. Il ne s'aperçoit pas que la langue, produit d'une psychologie instinctive, mais sûre, repousse absolument ces manières de s'exprimer, ce qui constitue déjà un préjugé défavorable à sa doctrine. Ce qui achève de lui ôter toute valeur scientifique, c'est qu'elle ramène à la mémoire instinctive, telle qu'elle fontionne dans l'animal, sous l'influence de l'association mécanique des idées ou plutôt des impressions, la mémoire volontaire, qui n'existe que chez l'homme, avec l'eiTort, le nisus^ qui la caractérise ; c'est qu'elle identifie, en outre, les consécutions aveugles dont parle Leibniz, avec les jugements éclairés, qui se fondent sur des raisons que la seule raison comprend et apprécie; c'est enfin qu'elle n'admet aucune différence entre le désir fatal, qui, en s'exaltant, engendre la passion, et la volonté libre, qui, en se raidissant, la contient et la réprime. Ajoutons que ramener à la sensibilité, qui

^ Idéologie, chap. i, ii, m, iv et v.

est l'essence de l'animal, la pensée, qui est l'essence de l'homme, c'est confondre notre espèce avec le genre auquel elle appartient, en supprimant les différences caractéristiques qui nous distinguent de nos congénères, et absorber l'ordre moral dans l'ordre physique. C'est, du reste, une conséquence devant laquelle Tracy ne reculerait pas, lui qui fait de l'idéologie une simple dépendance de la zoologie.

IDÉOLOGIE PROPREMENT DITE (SUtte)

Après avoir étudié la sensation en elle-même, Tracy l'étudié dans ses rapports avec les objets extérieurs ; il se pose, pour parler comme les Allemands, la question de sa portée objective. Une sensation, dit-il, est une simple modification de notre être, un fait qui se passe uniquement en nous : comment peut-elle donc nous faire connaître les corps, c'est-à-dire des êtres différents de nousmêmes et placés hors de nous ? On répondra peutêtre que les sensations nous révèlent d'où elles viennent et nous apprennent, par conséquent, qu'il y a des corps. Mais cette propriété de nous révéler d'où elles viennent, toutes les sensations ne la possèdent pas. Si nous n'éprouvions que des sensations internes, nous ne connaîtrions que notre propre existence ; si nous étions bornés aux sensations du goût, de l'odorat et de l'ouïe, nous ne serions pro-

»mm

bablement pas plus avancés ; car elles se produisent souvent en nous sans l'intervention d'un objet extérieur. On peut en dire autant des sensations visuelles et des sensations tactiles ; elles ne nous donnent pas nécessairement des connaissances objectives. Ajoutons que, tant que nous ne connaissons pas les objets extérieurs, nous n'avons que des sensations indistinctes que nous confondons toutes en une seule, faute de pouvoir les distinguer par les objets auxquels elles se rapportent. Aussi, à défaut de deux éléments distincts dont il puisse saisir le rapport, le jugement ne saurait s'exercer, et, le jugement ne s'exerçant pas, le désir ou volonté, qui en dépend, ne saurait non plus se produire. Tant que nous sommes bornés aux sensations énumérées plus haut, la connaissance des corps et le déploiement de notre esprit sont donc également impossibles.

Il n'y a, suivant Tracy, que la motilité, avec les sensations qui en dérivent, qui puisse à la fois nous révéler le monde extérieur et tirer nos autres facultés de leur inertie. Seule elle nous fait connaître les corps, par suite de la résistance qu'ils opposent à notre mouvement; seule, par conséquent, elle établit un lien entre nous et l'univers sensible. Aussi lui attribue-t-il une importance capitale. Il y voit, avant Maine de Biran, une moitié de notre faculté de sentir, dont les autres sens réunis formeraient l'autre moitié. Par ceux-ci, en effet, nous recevons les impressions des corps, sans les apercevoir ; par celle-là, nous allons pour ainsi dire les

saisir au sein de Tespace et elle nous procure, en même temps que l'idée de mouvement, celle de solidité et d'étendue. C'est comme un sixième sens qu'on n'a pas distingué jusqu'ici, parce qu'il n'a pas d'organe exclusif et est répandu sur tout le corps, un sens qui nous révèle les causes de ses propres sensations et nous permet de grouper autour d'elles les causes de celles des autres sens.

Mais, en même temps que la motilité nous découvre le monde extérieur, elle met en branle le monde intérieur que nous portons en nous, avec toutes les pièces qui le composent : « Lorsque nous éprouvons, dit Tracy, cette sensation accompagnée de résistance dans une direction et de mouvement dans une autre, comme lorsque notre main glisse le long d'un corps sur lequel elle s'appuie, il est impossible que ces deux sensations se confondent ' ». C'est là, ajoute-t-il, le premier exemple de perceptions à la fois simultanées et distinctes, le premier, par conséquent, qui donne lieu à l'action du jugement et par suite à l'éclosion du désir ou — ce qui est la même chose — de la volonté. Nous sortons alors du domaine des simples affections pour entrer dans celui des vraies connaissances. Il ne faut donc pas « accorder à Condillac que la statue, privée de mouvement, fera plusieurs comparaisons ou, en d'autres termes, portera plusieurs jugements et acquerra plusieurs connaissances - ». Rien de tout cela n'est possible sans la motilité.

* Mémoires de Vlnstitut, tome I, p. 333. ^ Mémoires de ï Institut, tome I, p. 334.

Cette opinion que Tracy avait exposée dans ses Mémoires lus à l'Institut, il la modifia sensiblement dans son Idéologie. Là, il suppose : i"* que nous connaissons les corps non par suite d'un mouvement quelconque, mais par suite d'un mouvement volontaire ; 2" que nous nous souvenons, que nous jugeons et que nous voulons, non par suite d'un acte de motilité, mais par le simple effet de la sensation. Il constate et explique luimême son changement de manière de voir : La sensation que nous éprouvons dans le mouvement instinctif, dit-il, vient-elle à cesser par l'effet d'un obstacle, « nous en sommes avertis, cela est vrai. Cependant rien ne nous indique encore ni pourquoi elle cesse, ni ce qui s'y oppose. Mais, si à cette sensation de mouvement nous ajoutons la condition qu'elle soit volontaire, qu'elle soit accompagnée du désir de l'éprouver encore, nous sommes sûrs, lorsqu'elle cesse, que ce n'est pas de notre fait. Nous sommes certains en même temps de l'existence de nous qui voulons et de celle de quelque chose qui résiste '. » En d'autres termes, la cessation de ma sensation de mouvement n'ayant pas sa cause dans mon désir, dans ma volonté, c'est-à-dire en moi, elle l'a hors de moi, car tout effet suppose une cause : voilà le non-moi trouvé. « Je crois, ajoute Tracy, que des mouvements voulus peuvent seuls nous conduire à cette connaissance (à celle des corps, du non-moi) ; mais

^ Extrait de l Idéologie, chap. vu.

en même temps il me paraît prouvé, par la théorie et par les faits, que par cela seul que nous percevons une sensation, nous pouvons porter au moins le jugement qu'elle est agréable ou désagréable d'une certaine manière, et, par conséquent, former le désir d'éprouver la sensation du mouvement K » Dans une série de lettres encore inédites qu'on a bien voulu nous communiquer, Maine de Biran se prononce contre la dernière opinion soutenue par Tracy et prend parti pour la première, dont il s'était — il le reconnaît — largement inspiré dans son Mémoire sur l'habitude. Suivant lui, les premiers mouvements, qui nous font connaître Texistence du monde extérieur, sont, non pas des mouvements volontaires, mais des mouvements susceptibles de le devenir promptement, comme les vagissements de l'enfant, qui sont d'abord purement instinctifs et qui deviennent intentionnels, quand il a remarqué l'effet qu'ils produisent sur l'entourage. Biran dérive, comme Tracy, de la motilité, non seulement la connaissance des corps, mais encore le souvenir, le jugement et le désir. Il fait plus, il en dérive le sentiment du moi, la connaissance de l'existence personnelle elle-même. Aussi reproche-t-il à Tracy de n'avoir pas vu cette conséquence des principes qu'il avait posés : « Tout ce qu'on peut vous reprocher, selon moi , dans votre premier travail, dit-il, c'est de n'avoir pas vu tout ce qui était renfermé dans vos principes (ce

^ Idéologie^ extrait raisonné^ chap. viii.

qui arrive toujours aux inventeurs), de n'avoir pas vu que la sensation du mouvement, devenue volontaire, par une sorte de progrès très rapides sans doute, comprenait, hors de la résistance extérieure elle-même, cette apcrception personnelle que vous présupposiez et avec elle toutes les focultés et les idées subjectives sous quelque nom qu'on les désigne... Ce que vous n'avez pas fait, monsieur, j'ai tâché de le faire en m'emparant des principes que vous m'avez pour ainsi dire légués et les suivant aussi loin que mes forces ont pu me le permettre jusqu'à présent '. »

C'est en vain que Tracy prétend que, plusieurs de nos modifications ayant la propriété de nous être agréables ou désagréables, cette seule circonstance de trouver à nos sensations de tels caractères, suppose déjà un rapport senti entre elles et implique, par conséquent, le jugement et avec lui le souvenir et le désir, de sorte que ces facultés, loin de dériver de la motilité, lui préexistent. A cela, Biran répond en faisant observer qu'une telle doctrine est purement et simplement un retour à celle de Condillac, qui dérive tout de la sensation. Puis il se demande sur quoi Tracy s'appuie pour renoncer à sa première opinion et revenir à celle de Condillac qu'il avait d'abord combattue. Tracy s'appuie sur ce qu'il avait fondé sa première opinion sur l'existence de la sensation à l'état pur,

^ Première lettre inédite, écrite probablement en 1804, tirée de la collection de M. Ernest Naville, que M. Alexis Bertrand doit prochainement publier.

PENDANT LA REVOLUTION. Sy

c'est-à-dire sur ce qui lui paraît aujourd'hui une simple hypothèse, une abstraction réalisée. Mais Biran lui répond que, bien loin d'être une abstraction réalisée, la sensation pure existe positivement dans la nature. C'est ce dont on peut se convaincre en étudiant l'état de sommeil, l'état de délire, en un mot, tous les états où le moi est, pour ainsidire, hors de Ini-même. Or, de la sensation ainsi considérée, dit Maine de Biran, « il est à jamais impossible de déduire aucune des facultés de notre intelligence conçues comme elles doivent l'être, sur le modèle que nous en trouvons en nous-mêmes : d'où je conclus en faveur de vos anciens principes et contre les nouveaux'. »

Nous ne voulons pas insister davantage sur cette curieuse discussion de Maine de Biran contre Destutt de Tracy. Mais il nous a paru utile d'en retracer les principaux traits, pour faire connaître, d'une part, les phases que la pensée de Tracy a traversées, de l'autre, l'influence qu'il a exercée sur son éminent contradicteur.

Ce n'est pas, du reste, le seul point sur lequel il y ait lieu de comparer ces représentants de deux doctrines rivales. Après avoir distingué le moi du non-moi, Destutt de Tracy laisse là le premier, pour ne plus s'en occuper, et s'occupe, au contraire, très longuement du second. Il se demande curieusement quelles sont ses diverses propriétés et de quelle manière nous arrivons à les connaître. L'i-

^ Première lettre ine'dite.

dée de son inertie, celle de sa mobilité, celle de sa force impulsive, celle de son étendue sont successivement l'objet de ses investigations. Quant à Biran, en vrai philosophe qu'il est, il ne porte pas son esprit au dehors, il le replie au dedans de lui; il n'étudie pas le non-moi, mais le moi lui-même. Il trouve en lui les idées fondamentales de cause, de substance, d'unité, d'identité, de liberté, et établit admirablement qu'elles répondent à des réalités intérieures, qui en sont comme les types et les exemplaires. L'idée de cause, en effet, ne peut venir originairement que du sentiment de notre causalité propre, de la conscience du sujet faisant effort et en suppose l'existence. Il en est de même de toutes les idées congénères, de celle d'unité, de celle d'identité, de sorte qu'il y a lieu d'admettre, à côté du monde matériel que les sens nous découvrent, un monde spirituel, qui nous est révélé par la conscience. C'est ce que Tracy n'a pas compris, parce qu'il n'a pas assez consulté la conscience ni assez creusé les idées essentielles qu'elle nous fournit.

Non seulement il ne Ta pas assez consultée, mais il a méconnu ses révélations les plus claires, et a été amené par là à concevoir le moi de la manière la plus étrange et à nier, avec ses attributs essentiels, la spiritualité qui les résume. Suivant lui, le moi s'étend dans l'espace, comme dans la durée; il est une collectivité plutôt qu'une unité véritable : (( Son étendue en espace est composée de toutes les parties sentantes ensemble et obéissantes à la

PENDANT LA RÉVOLUTION. 3q

même volonté; et en durée de toutes les perceptions que nous savons leur avoir appartenu, w Le moi ressemble à un bal : il est formé de parties réunies pour sentir, comme le bal de personnes réunies pour danser. Leurs éléments à l'un et à l'autre ont beau se renouveler, c'est toujours le même moi et c'est toujours le même bal'. — Comprendre de cette manière l'unité et l'identité du moi, c'est véritablement les nier, en même temps que la personnalité à laquelle ils servent de fondement; c'est rendre incompréhensibles la comparaison et le jugement, qui supposent l'unité du moi, ainsi que le souvenir et la responsabilité qui impliquent son identité.

Mais nous oublions que cette dernière objection n'est pas faite pour arrêter Tracy. Il ne saurait admettre la responsabilité; car il n'admet ni la volonté ni la liberté. Il identifie, en effet, la première avec le désir et voit dans le désir le résultat nécessaire « de certains mouvements qui se produisent dans les organes ». Quant à la seconde, il la nie formellement; car il déclare « avec Locke, qu'être libre, c'est seulement avoir le pouvoir d'exécuter sa volonté, et que toutes les fois qu'on donne un autre sens à ce mot, on ne s'entend plus - ». C'est tirer du matérialisme sa conséquence naturelle, qui est le fatalisme.

Quelle différence n'y a-t-il pas entre la doctrine de Maine de Biran et celle-là ! Pendant que Tracy

^ Mémoires de l Institut^ tome I. p. 3i i et 3i2. ^ Idéologie, chap. xin.

voit dans le mouvement volontaire un mouvement comme un autre, qui ne diffère en rien de ceux dont la nature est le théâtre, et qui en est comme la résultante, Biran y voit un mouvement sni gcneris^ qui ne ressemble à rien et qui a pour caractère l'effort. Or, « dans l'effort, tel que nous l'apercevons et le reproduisons à chaque instant, il n'}^ a point d'excitation, point de sentiment étranger, et pourtant Torgane musculaire est mis en jeu, la contraction opérée, le mouvement produit, sans aucune autre cause que cette force propre qui se sent ou s'aperçoit immédiatement dans son exercice ^, » et qui n'est autre que la volonté, que le moi lui-même. Pendant que le premier se fait fort d'expliquer les mouvements de l'ordre physiologique, dès que certains mouvements de l'ordre physique lui sont donnés, le second déclare qu'on ne saurait prévoir les mouvements musculaires que l'action d'un stimulus extérieur produira sur la main d'un homme, tant qu'on n'aura pas dégagé cette grande inconnue qu'on appelle la puissance de l'effort, puissance qui faiblira peut-être à l'instant, mais qui peut-être aussi se raidira, comme dans le cas de Mucius Scévola, et maintiendra la main immobile sur le brasier ardent ; car il y a en nous une puissance particulière, une force suijuris^ qui domine la sensibilité et Tenchaîne à ses lois. De nos deux philosophes, comme on voit, l'un confond l'homme avec la nature et croit, avec Spinoza,

^ Œuvres inédites publiées par M. Naville, t. I, p. 211.

qu'il n'y a pas un empire dans l'empire; l'autre l'en distingue et estime, avec Kant, qu'il y a dans le monde deux règnes : le règne de la nature et celui

de la liberté.

n R A M M A I R E GENERALE

Destutt de Tracy n'a pas seulement étudié les idées, mais encore les signes qui les expriment; il n'a pas seulement traité de la philosophie de la pensée, mais encore de celle du langage. On peut même dire que cette dernière est une des parties de la science qu'il a cultivées avec le plus de succès.

Venu après Locke, qui avait été un des principaux promoteurs de ce genre de recherches, et après Condillac, qui, malgré ses exagérations, avait émis sur ce sujet bien des vues ingénieuses, Tracy essaie de coordonner et même de compléter les résultats obtenus par ses deux maîtres.

Suivant lui, les signes qui expriment nos idées et qui composent les langues, sont de plusieurs espèces. Nous en avons qui s'adressent à la vue, tels que les gestes et les figures ; nous en avons qui s'adressent au toucher; nous pourrions même en avoir qui s'adresseraient au goût ou à l'odorat. Mais les plus usités, parce qu'ils sont les plus commodes et les plus susceptibles d'être perfectionnés, sont ceux qui partent de l'organe vocal et aboutissent à l'organe auditif.

Tout système de signes exprimant directement les idées est une vraie langue. Les gestes sont une langue ; car ils expriment la pensée directement et sans intermédiaire. Les figures sont une langue aussi : quand les naturalistes veulent éviter de prodiguer les mots, au lieu de nous décrire longuement un animal, ils nous en tracent le portrait. Les hiéroglyphes, les symboles, les emblèmes sont également des langues ou des parties de langues, n en est de même des écritures arithmétique et algébrique; car elles représentent directement certaines idées, au lieu de représenter seulement les sons qui les expriment. Quant aux écritures alphabétiques et svllabiques, comme elles ne représentent point les'idées, mais les sons qui représentent ces dernières, elles sont de simples écritures, non des langues véritables.

Tous ces systèmes de signes, pour peu qu'ils soient perfectionnés, sont des langa-cs de convention, au moins dans leurs principaux éléments; mais ils supposent d'autres signes au moyen desquels la convention a pu s'établir. Il s'agit de savoir en quoi ces derniers consistent.

Quand nous désirons une chose, nous y portons la main; quand nous souffrons, nous poussons certains cris; quand nous sommes en colère, nous frappons l'objet qui nous irrite. Or, tout homme, produisant lui-même ces effets, devine, quand il les voit produire à ses semblables, ce qui se passe en eux. Les actions des hommes sont donc des signes naturels de leurs sentiments et de leurs

pensées. Aussi on leur donne, quand on les considère dans leur ensemble, le nom de langage d'action ou de langage naturel. Ce langage comprend les gestes, les cris, les attouchements; il parle à l'œil, à roreille et au tact. Le langage artificiel n'est autre chose que le langage naturel ou langage d'action renouvelé et développé par la volonté. Il consiste — Tracy l'a remarque avant Biran et Cousin — a refaire avec l'intention de peindre un sentiment ou une pensée, les mêmes actions que ce sentiment et cette pensée nous font faire naturellement, puis à rendre graduellement de telles actions plus expressives. Les attouchements restent toujours à peu près les mêmes, comme la langue des francsmaçons en fait foi. Les gestes sont susceptibles de perfectionnements plus étendus : mais ils n'ont rien de comparable à ceux que peuvent recevoir les émissions de l'organe vocal.

Après ces considérations si nettes et si précises sur la nature des signes, sur leurs espèces et sur leur origine, Trac}^ aborde la question de leur utilité. Suivant lui, ils nous servent non seulement à transmettre nos pensées, mais encore à les former. C'est grâce à eux que nous combinons nos idées simples, que nous analysons nos idées composées et que nous fixons les résultats de ces combinaisons et de ces analyses par des formules qui nous permettent de les retenir et d'en faire de nouvelles. Sans le signe qui sert de lien à leurs éléments, les idées composées seraient aussitôt dissoutes que formées; sans lui, les idées abstraites et générales,

qui sont si éloignées des sens, nous échapperaient à chaque instant. Elles ne peuvent nous rester présentes qu'autant qu'elles sont unies et comme incorporées à des signes. Le signe, chose sensible, les fait participer, en s'associant à elles, à l'énergie de la sensation qu'il nous cause.

Les signes se perfectionnent en même temps que les idées qu'ils expriment. Le langage satisfait d'abord les premiers besoins de la pensée, puis il lui en donne de nouveaux, en favorisant son action, de sorte qu'alternativement Tidée fait naître le signe et le signe fait naître l'idée. Mais, dans cette série d'actions et de réactions successives, — Tracy l'a dit avant Cousin, — c'est Tidée qui forme le point initial, le principe générateur.

Si les signes ont leurs avantages, ils ont aussi leurs inconvénients. Une fois que l'usage en est établi, nous n'en inventons presque plus: nous les recevons tout faits de nos semblables, de sorte que nous avons presque toujours la perception du signe avant celle de l'idée signifiée. Or, quand nous cherchons à nous rendre compte de cette dernière, nous ne la démêlons d'ordinaire qu'à moitié, surtout si elle est tant soit peu complexe. Aussi elle demeure souvent pour nous fort vague, fort indistincte et fort différente de ce qu'elle est pour d'autres; bien plus, elle ne reste pas la même pour nous à toutes les époques. Par conséquent, on peut dire, en toute rigueur, que nous avons chacun un langage différent et que nous en changeons nous-mêmes aux diverses époques de notre vie. Il

PENDANT LA RÉVOLUTION. àfi

ne faut pas s'étonner, après cela, que nous ne soyons pas toujours de l'avis des autres ni du nôtre propre : nos divergences roulent en général sur des questions de mots, et nous ne saurions être du même avis, quand nous attachons aux mots un sens

différent K

Voilà une théorie du langage qui ne manque ni de finesse ni de solidité. Tracy énumère très exactement les signes divers qui peuvent servir à l'expression de la pensée et constituer, par leur réunion, les diverses espèces de langage; il distingue on ne peut mieux les systèmes de signes qui représentent la pensée immédiatement et qui sont proprement des langues, de ceux qui ne la représentent que médiatement et qui sont de simples écritures; il trace la ligne de démarcation la plus nette entre le langage spontané et instinctif, qui n'est un langage que dans le sens large du mot, et le langage réfléchi et voulu, qui est le seul langage véritable; enfin, il montre, aussi bien que l'ont pu faire les spiritualistes venus depuis, que la pensée ne naît pas du langage, mais que c'est le langage qui naît de la pensée, et que, si ces deux choses exercent l'une sur l'autre une influence incontestable, c'est en définitive à la pensée que la priorité appartient. Loin d'être atteint par les critiques que Cousin dirige contre Condillac et de Bonald, Tracy peut se vanter d'avoir professé, avant le chef de Técole éclectique, l'opinion que celui-ci a émise dans plu-

^ Idéologie, ch. xvi et xvii.

sieurs passages de ses écrits et notamment dans les lignes suivantes : « Il est absurde de dire que l'homme ne pense qu'au moyen des signes, si l'on n'ajoute qu'il n'a des signes que parce qu'il pense. Les signes ne créent point nos facultés; c'est, au contraire, notre activité volontaire et libre qui les crée; c'est donc de cette volonté productive qu'il faut nous relever, non des signes qui n'en sont que les produits '. »

Les vues de Tracy, que nous venons de développer, terminent son Idéologie et préparent sa Grammaire; elles servent en quelque sorte de transition entre ces deux parties de son œuvre. Nous n'analyserons pas la dernière en détail; nous nous bornerons à en signaler les caractères les plus saillants. Ce qui en fait le principal mérite, c'est qu'elle est une conséquence de son Idéologie et une introduction à sa Logique. A cette manière de lier et de coordonner toutes les parties d'un vaste ensemble, on reconnaît un esprit systématique et philosophique au premier chef. Ce même esprit se trahit encore dans le choix des questions que l'auteur a traitées; car quelques-unes, telle que celle de la création d'une langue parfaite et celle du perfectionnement des langues existantes, relèvent de la philosophie plutôt que de la grammaire.

Chose singulière, le dix-huitième siècle qui sacrifie, dans l'ordre spéculatif, l'homme à la nature, la raison à l'expérience, l'idéal au réel, fait, dans l'or-

< V. Cousin, Fragments, cours de 1 816- 181 7.

dre pratique, précisément le contraire. En politique, au lieu d'accepter purement et simplement les institutions que la nature des choses a établies et que l'expérience a consacrées, il croit que l'homme peut les transformer sur le patron de l'idéal et à la lumière de la raison. Il en est de même en grammaire. Au lieu de voir dans les langues des produits de la spontanéité humaine, c'est-à-dire de la nature, il y voit des œuvres réfléchies de l'homme, des œuvres qu'il a produites volontairement dans le principe, et qu'il peut encore transformer aujourd'hui par sa volonté, de manière à les rendre plus raisonnables et plus parfaites. Cependant, en lisant les discussions de Tracy sur ce dernier point, on s'aperçoit que l'esprit du dix-huitième siècle est sur son déclin ; qu'il est découragé ; qu'il s'est aperçu, en luttant contre la nature des choses, que celle-ci était la plus forte et qu'il fallait lui rendre les armes. Ses conclusions, en effet, sont presque toutes négatives. De langue parfaite, il n'y a pas moyen, dit-il, d'en créer une qui réunisse tous les suffrages et se fasse universellement accepter. Quant à rendre universelle une langue actuellement en usage, il n'y faut pas songer non plus, et cette universalité existerait-elle aujourd'hui qu'elle n'existerait plus demain, tant est rapide le flot qui change et emporte toutes les choses humaines ! Tracy se rabat, par conséquent, sur la question de savoir quelles sont les qualités qui doivent être regardées comme les plus précieuses dans une langue et qu'on doit tâcher d'y faire prédominer. On devine

48 HISTOIRE nn LA PHILOSOPHIE

bien, vu le tour d'esprît de notre auteur, que ce ne sont pas les qualités poétiques qu'il vante, mais que c'est à la clarté, à la précision, à l'analogie, en un mot, aux qualités logiques, que ses préférences sont acquises '. Il demande encore, en se plaçant au même point de vue, qu'on perfectionne la prononciation et l'orthographe des langues et qu'on s'efforce de les rapprocher l'une de l'autre, sans se laisser arrêter par de vaines préoccupations d'étymologie ; qu'on rende leurs constructions et leurs syntaxes aussi conformes que possible à la marche logique des idées et qu'on en exclue le désordre qu'y ont naturellement introduit des émotions plus ou moins vives, c'est-à-dire les troubles et le désordre de l'àme; enfin, il conseille d'en bannir les demi-mots et les métaphores, c'est-à-dire tout ce qui est affaire de littérature et de poésie plutôt que de science-.

Depuis l'époque où Destutt de Tracy se livrait à ces spéculations sur la science du langage, cette science, on le sait, a été renouvelée de fond en comble. L'étude du sanscrit et des autres langues orientales a changé la face de la grammaire et a donné naissance à une science nouvelle, à la philologie, qui n'aspire à rien moins, dans ses prétentions hautaines et dans son ambition sans limites, qu'à supplanter ces antiques sciences qu'on appelle la philosophie et l'histoire, et à détacher de leur domaine

^ Grammaire^ chap. vi.

2» Mémoires de V Institut, tome L p. 4'7'

la question des origines. Appuyée sur une multitude incalculable de faits, elle se donne pour une science expérimentale, quelquefois même pour une science physique, et considère son objet comme un quatrième règne de la nature. Les questions relatives à l'origine et à la formation des langues, sur lesquelles la philosophie a jusqu'ici spéculé un peu à l'aventure et qu'elle n'a pu résoudre complètement, faute de données suffisantes, la philologie aspire à en fournir des solutions exactes, positives, tirées de l'étude même des faits. Par l'organe de quelques-uns de ses représentants, elle affiche la prétention de nous apprendre si le langage a toujours existé ou s'il a eu un commencement; s'il dérive de l'élément humain ou de l'élément divin des choses et s'il a été d'abord monosyllabique au polysyllabique. Pour y arriver, elle étudie les éléments du langage moins comme signes que comme sons, moins dans leur fonction que dans leur forme, moins en faisant la physiologie des langues qu'en en faisant l'anato-

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Jusqu'à présent ces promesses sont restées, à beaucoup d'égards, de simples promesses et n'ont point passé à l'effet. Toutefois elles méritent d'être prises en sérieuse considération et la philosophie doit avoir les yeux ouverts de ce côté. Elle doit suivre, en ce qui concerne le langage, comme en toute

* V. Whitney, Vie du langage; Darmesteter, Vie des mots et Regnaud, Origine et philosophie du langage.

autre chose, le mouvement des sciences particulières, afin de se trouver en mesure, à un moment donné, de mettre la main sur leurs grands résultats, de les rattacher à leurs principes les plus généraux et de les coordonner avec l'ensemble des choses. Elle doit faire plus : sans déduire la science du langage de Tétude de l'esprit humain, comme ont essayé de le faire la plupart des grammairiens de l'Occident, depuis Aristote jusqu'à Destutt de Tracy, elle peut encore tirer de cette étude des données précieuses, qui jetteront sur la science du langage de vives lumières. Le langage étant une production de Tesprit humain, il est difficile de rendre raison de l'un sans remonter à l'autre, d'expliquer l'effet sans s'élever à sa cause. Il est difficile que Tesprit humain ayant créé le langage (volontairement ou instinctivement peu importe), il n'ait pas procédé à cette création conformément aux lois de sa nature, et que la connaissance de ces lois ne fasse pas mieux comprendre une création opérée en conformité avec elles. C'est à ce point de vue qu'un travail comme celui de Destutt de Tracy, mais plus complet, plus nourri de connaissances positives et vraiment digne des lumières de notre temps, aurait encore aujourd'hui son utilité. Il maintiendrait l'élément général à côté de Télément particulier, l'élément intellectuel à côté de l'élément phonétique dans les sciences relatives au langage et en constituerait pour ainsi dire la philosophie.

PENDANT LA REVOLUTIO^\