HENRI DE GAND

SECTION I. — Vie de Henri de Gaiid.

SOSMAIKE : I. Vie légendaire de Henri de Gand. — II. La biographie de Henri de Gand devant les tiavaux de la critique contempoiaine. — III. Les résultats acquis.

Henri de Gand est de ceux qui n'appartiennent pas seulement au pays qui leur a donné le jour. Son originalité lui marque une place dans l'histoire de la pensée humaine.

Chose étrange, tandis que ses œuvres passent à la postérité et qu'il trouve, durant tout le moyen âge, des défenseurs et des adversaires, ses contemporains ne prennent pas la peine de recueillir les éléments de sa biographie. De bonne heure, une légende se forme autour de son nom. Il y a quelques années à peine, on écrivait encore sa vie à la manière des chroniqueurs du XVI* siècle.

Dans une série d'études récentes qui ont eu du retentissement chez nous, plusieurs savants ont repris la biographie du docteur solennel, pour la soumettre au crible de la critique. Le résultat de leurs recherches est plutôt négatif que positif. La légende est anéantie, quelques faits sont acquis à l'histoire, mais la carrière de Henri de Gand reste entourée de bien des mystères.

Pour comprendre la portée des récents travaux sur la vie de Henri de Gand , il est nécessaire de se rappeler les principaux traits de sa biographie, tels que les ont relatés des annalistes naïfs ou ignorants.

Henri Goelhals, désigné sous les noms divers de Henricus Gandavensis, a Gandavo, a Ganda, Mudanus, Goethais, Bonicollius, Van der Mude, naquit à Mude lez-Gand, en 1217. 11 fit ses études à Cologne, où il se rencontra avec saint Thomas d'Aquin aux leçons d'Albert le Grand. En 1241, il revint à Gand pour y ouvrir des cours publics de philosophie et de théologie.

Mais, rêvant d'autres triomphes, le philosophe gantois se rendit h l'Université de Paris. Là il conquit le titre de docteur en théologie et ne tarda pas à devenir professeur au collège que Robert Sorbon venait de fonder, et dont les destinées devaient être si glorieuses. C'est à Paris qu'il reçut le titre de docteur solennel. En 1247, une bulle d'Innocent IV avait nommé Henri protonotaire apostolique du Saint-Siège, avec des pouvoirs qui s'étendaient non seulement h Paris et à tous les diocèses de France, mais encore à celui de Tournai.

Saint Philippe Benizzi, fondateur de l'ordre des Servites, dans lequel Henri était entré depuis plusieurs années, l'emmena avec lui à Florence, en 1282, pour défendre, auprès du Saint-Siège, l'ordre dont l'existence se trouvait menacée. Le décret du concile de Lyon, destiné à empêcher la multiplication excessive des congrégations religieuses, allait également frapper les Servites. Mais par ses négociations avec Martin IV d'abord, avec Honorius IV ensuite, Henri obtint la confirmation définitive de l'ordre.

Henri de Gand passa les dernières années de sa vie au pays natal. Il mourut en 1293, d'après d'autres en 1299.

Tels sont, en substance, les épisodes principaux d'une fable accréditée pendant plusieurs siècles autour d'un nom illustre ' .

• Cette biographie est reprise par tous les historiens modernes. Parmi eux, citons : Huet, Gloires flamandes, Simon Stevin et Henri de Gand. — Du même auteur : liâle de Henri dans Vhistoire de la scolastiqne et de l'Université de Paris. (Nouvelles archives historiques et littéraires, Gand, 1837, t. I, pp. 321-340.) — Puis cet autre ouvrage, dont le dernier n'est qu'un fragment : Recherches historiques et critiques sur la vie, les ouvrages et la doctnne de Henri de Gand (Gand, 1838). — I.ajard, Histoire

Nous passons sous silence les variantes nombreuses que le caprice des uns, l'imposture des autres ont brodées sur cette trame : désormais elles n'intéressent plus l'historien.

C'est à un Belge que revient l'honneur d'avoir frayé la voie à la vérité historique. Dès 1875, M. Wauters, archiviste de la ville de Bruxelles, démontre la fausseté d'un prétendu bref d'Innocent IV ' sur lequel on basait une foule de détails biographiques -.

Dix ans plus tard, le P. Fr. Ehrle aboutit au même résultat que M. Wauters, en s'appuyant sur d'autres arguments.

Mais l'œuvre du savant allemand ne se borne pas là : dans une remarquable étude des Archiv fur Litteratur und Kirchen- (jeschichte ^, il embrasse tout l'ensemble des données qui se rapportent à la vie de Henri de Gand.

Et d'abord, le séjour que celui-ci fit à Cologne est du domaine de la fable, puisqu'à l'époque où il aurait conquis le

littéraire de France, t. XX. — Schwartz, Henri de Gand et ses derniers historiens (Mémoires couronnés et autres mémoires de l'Acad. roy. de Belgique, t. X, 1860.) — Karl Werner, Heinrich von Gent, ais Reprasentant des christliclienPlatonismus im XIIIJahrh.(aus den XXVIII Bande der Denkschriften der philos, histor. Klasse der kaiserlichen Aka-

DEMIE der WiSSENSCHAFTEN IN WlEN).

' Bull, de l'Acad. roy. de Belg., 1875, 2* sér., t. XL, p. 356. — Cf. du même : Table chronologique, deuxième partie, p. 797, elles Bull, de la Comm. roy. d'histoire, 1887, p, 185.

* Notamment la naissance de Henri de Gand, en 1217, sa promotion au doctorat, en 1245 ou 1246.

' Franz Ehrle, Beitrdge zu den Biographien beriïhmter Scolastiker. 1. Heinricli von Gent. (Archiv fur Litteratur und Kirchengeschichte, herausgegeben von Denitle und Ehrle, Bd I, 1885, s. 365-401. u. 507-508.) L'article du P. Ehrle a été traduit chez nous par M. J. Raskop, professeur de rhétorique à l'athénée de Tournai, dans le supplément au tome XXI des Bulletins de la Société historique et littéraire de Tournai. C'est à cette traduction que nous renverrons.

titre de docteur en théologie, on ne possédait pas à Cologne le droit de conférer ce grade '.

Non moins légendaires sont les épisodes de la vie religieuse du philosophe gantois. Ses biographes ont mis une véritable opiniâtreté à l'incorporer dans un ordre religieux. D'après une tradition, ses leçons publiques à Gand lui valurent l'admiration des Frères Prêcheurs, et ceux-ci s'efforcèrent de l'attirer dans leur ordre ^. A leur tour, les Trinitaires se sont réclamés de lui ^, et, s'il faut en croire une récente édition du Monasticum Augustiamtm de Crusenius 4, Henri de Gand aurait appartenu à l'ordre des Augustins.

Mais c'est aux Servîtes qu'on le rattache presque unanimement, et ceux-ci, dans un acte capitulaire de 4609, l'ont solennellement proclamé docteur de leur ordre. Les principaux historiens servîtes, Archangelo Piccioni '\ Archangelo Giani ^, Hieronymus Scarpari ', Aloysius Garbi «, rapportent minutieusement tous les événements de la vie religieuse de Henri 'J : telles, sa profession à Gand le jour de l'Assomption 1256, et les démarches qu'il fit h la cour papale pour obtenir la confirmation de l'ordre.

* Ehrle, p. 14.

' DE Pkvyv, Dernières découvertes concernant le docteur solcnut'l {hvi.-

LETINS DE LA COMMISSION ROYALE D'hISTOIRE, 1889, |). 86).

' Bibliographia critica sacra et profana, etc., authore P.-Fr. Michaele a Sancto Joseph. Matriti, 1740, t. II, p. 387. - Cité par le P. t)ELEHAYE, Messager des sciences historiques, 1888, p. 426.

* Revista Augtistiniana. Valladolid, 1. 1 (1881); t. IV (1882), p. 435. — Cf. Delehaye, ibid., p. 428. Le P. Deleliaye cite le texte de Crusenius et explique l'origine de Terreur.

" Notice sur Henri de Gand, précédant l'édition des Quodlibet, par Piccioni (1613).

8 Annales Sacri ordinis Servnruïn B. M. V. Florentiaî, 1618.

^ Vie de Henri de Gand en tète de l'édition de la Soinine théologique (1646).

* Qui publia, en 1719, une édition corrigée et augmentée de l'hi.-toire de Giani.

9 Ehrle les résume, pp. 15, 16, 17.

Non seulement Henri ne remplit pas auprès d'Honorius IV la mission qu'on lui a attribuée ', mais il n'appartint jamais à l'ordre des Servites. Dans la lutte célèbre qui éclata durant la seconde moitié du XIIP siècle entre le clergé séculier et les ordres mendiants, Henri se mit hors de cause -. Religieux, aurait-il résisté à la tentation de faire un plaidoyer pro domo? Ajoutons cette remarque judicieuse du P. Delehaye, qui souvent complète le travail du jésuite allemand : dans un endroit des Quodlibet, Henri dit clairement que la règle de saint Augustin adoptée par les Servites lui est étrangère '. Ces paroles ne seraient -elles pas incompréhensibles dans la bouche d'un membre de l'ordre?

Il faut dire qu'un concours de circonstances vient expliquer la méprise des Servites. A la fin du XVI» siècle, d'aucuns suspectaient encore la tradition, quand le religieux François Bennius découvrit dans la bibliothèque épiscopale de Chiemsée un manuscrit qui donnait à Henri la qualification « Ord. Serv. B. M, S. ». Ce fut une révélation. Bennius fit dresser un acte notarié de cette découverte, à la date du 5 décembre 1606 ^. Sa trouvaille dissipa tous les doutes. Vers la fin du XVI® siècle, les diverses écoles théologiques d'ordres religieux commen-

* Le P. Ehrle a eu la bonne forlune de retrouver les deux sources les plus importantes pour l'époque à laquelle se rapportent les renseignements des Servites. L'une d'elles, le Diarium expensarum Lotharingi, relate avec la plus grande exactitude, pour la période 1285-1300, toutes les dépenses, si insignifiantes qu'elles fussent (par exemple : « pro ferro asini »), que le général de l'ordre avait à faire dans l'exercice de ses fonctions et dans ses voyages. Si Henri de Gand avait été mêlé aux négociations avec Rome, comment son nom ne se trouverait-il pas signalé dans cet écrit? (Ehrle, op. cit., p. 10.)

« Quodl. VII, q. 24. — Cf. Qnodl. VII, q. 23. — Ehrle, p. 20.

5 Quodl. VI, q. 17. Henri se demande : « Utrum omnia quse continentur in régula B. Augustini sint prsecepta. » Il répond : « Utrum autem aliquse in régula sic tradantur ut appareat quod per votum ad ea non obligantur regulam professi, hoc videant illi quorum interest. » Delehaye, Messager des .sciences historu/ues. Tournai, 1886, p. 343.

* Ehrle, p. 20.

( ol )

çaient à se dessiner. Chacun tenait à honneur de s'abriter sous le patronage d'un maître fameux, et les Servîtes adoptèrent avec empressement un nom aussi illustre que celui de Henri de Gand '. L'engouement fut tel qu'en vertu de la décision chapitrale de 1609, saint Thomas, récemment proclamé docteur de l'ordre, dut céder le pas à Henri de Gand. Il fut décidé quo désormais les doctrines de celui-ci serviraient seules de fondement à l'enseignement théologique.

Si les relations du docteur solennel avec les Servîtes doivent être retranchées de sa biographie ^, en est-il de môme de ses rapports avec la Sorbonne? Ici les conclusions du P. Ehrle sont moins rigoureuses. Sans dout*^, l'autorité de Charles Meusnîer, un auteur du XVIIe siècle, qui classe Henri de Gand parmi lessorbonnisles. ne suffît pas pour résoudre la question. Meusnier mvoque en faveur de sa thèse ce texte d'un manuscrit des Quodlibet : « FAplîciunt questiones de Quolibet M. H. de

Gandavo déterminât* ab ipso in scholis suis anno Domini

1278 » ^. A cette époque, dit le P. Ehrle, l'Université n'avait pas de local spécial. Les écoles au XIII® siècle, éparses dans les maisons des maîtres ou dans des appartements loués, portaient soit le nom du propriétaire du local, soit celui du professeur qui y enseignait. Le savant jésuite en conclut que l'expression « in scholis suis » ne désigne probablement pas les installations scolaires de la Sorbonne, mais plutôt un local spécial, appartenant à Henri, ou mis à sa disposition.

Ce raisonnement ne paraît pas péremptoîre. Est-il bien évident que le texte invoqué par Meusnier prouve contre lui? Plusieurs docteurs, observe Delehaye, réunissaient leurs élèves dans leurs demeures, et il est naturel que leur école portât leur

• Ehui.e, p. n.

2 L'ordre des Servîtes a d'ailleurs reconnu les erreurs de ses historiens, ainsi qu'il résulte d'une note insérée dans la vie de saint Philippe Benizzi par le P. Soulier, de l'ordre des Servites. (Ehrle, p. .51.)

' Dei.ehaye, Messager, t88(), p. 353.

nom. On pouvait donc dire d'un docteur de la Sorbonne qu'il enseignait in scholis suis... *.

M. Hauréau insiste également sur le caractère aléatoire de l'opinion du P. Ehrle. Nous ne pouvons ici entrer plus avant dans l'examen des arguments du P. Ehrle, ni dans l'étude de la réfutation de Hauréau 2 et de la réponse que le P. Delehaye adresse à celui-ci ^. Il nous semble que le dernier mot de cette controverse n'est pas dit. Parce qu'on ignore où Meusnier a été puiser ses renseignements, faut-il mettre sa véracité en doute? Ici l'annaliste du XVI1« siècle n'est pas, comme l'auteur de la bulle d'Innocent IV, pris en flagrant délit d'ignorance ou de mauvaise foi. Rien, en effet, ne démontre que Henri n'ait pas appartenu à la Sorbonne. De l'aveu du P. Ehrle, l'histoire de la célèbre école parisienne reste à faire. Celui qui l'entreprendra trouvera sans doute de nouveaux matériaux pour résoudre le problème que nous signalons.

Reste une dernière question : quel est le nom du docteur solennel ? En éveillant des doutes sur sa généalogie, le savant allemand a porté le coup de grâce à la légende.

Jusqu'ici, on croyait unanimement que Henri de Gand appartenait à la noble famille des Goethals ou Bonicollii (désignation latine des Goethals). La bulle de 1247, dont nous avons parlé plus haut, rappelle cette parenté illustre. Aujourd'hui on sait avec certitude que les rapports de Henri de Gand et de la famille Goethals ont été inventés par des généalogistes complaisants ^.

Mais quel est le nom patronymique du docteur solennel?

* Delehaye, Messager, 1886, p. 354.

' Hauréau, Note bibliographique .sur le travail du P. Ehrle, puhliée dans la Bibliothèque de i.'École des chartes, t. XLVllI (1887), p. 450. ^ Delehaye, Messager, etc., 1888, p. 449.

* Un membre même de la famille Goethals (M. Félix Goethals, Dictionnaire généalogique et héraldique des familles nobles du royaume de Belgique) a reconnu le caractère douteux des documents sur lesquels s'appuie cette généalogie.

Les anciens manuscrits l'appellent Henricus de Gandavo. Un de ses contemporains, le chroniqueur Gilles li Muisis, lui donne le nom de Maf/ister Henricus ad plagam de Gandavo '; et plus tard, en 1567, le curé Meyerus, celui de Mudanus ou a Muda '^. Henri de Gand, — Henricus ad Plagam, — Henricus Mudanus, voilà trois noms divers contenus dans des documents anciens.

Dans ses Nouvelles recherches sur Henri de Gand, publiées en 1886 "', le P. Delehaye tient que les deux appellations de Gandavo et a Muda ne sont pas des noms patronymiques, mais de simples indications d'origine. Si l'existence d'une famille de Gand est certaine au moyen âge, dit-il, rien n'autorise à rattacher le philosophe belge à cette illustre lignée. Nous savons, en effet, que les lettrés avaient l'habitude de prendre, en se déplaçant, le nom de leur lieu de naissance.

Avec le P. Delehaye, nous croyons que l'appellation de Gand n'a d'autre raison que cette coutume 4. Faut-il aller plus loin et dire, avec le savant auteur, que la seconde expression de Muda précise la première, en désignant le quartier de la ville habité par le célèbre philosophe? Les sources anciennes ne relatent pas cette dénomination de Muda, que jamais peut-être ses contemporains n'ont décernée au docteur solennel. Le curé Meyerus qui l'enregistre, écrit au milieu du XV^ siècle. Son témoignage est trop récent, et le titre de Mudanus peut avoir été donné à

' Corpus chronicoriDii Flandriae, t. II, p. 164.

- Meyerus, Annales Flandriae ad annum f27o. — Cité par de Pauw, Dernières découvertes concernant le docteur solennel (Bull, de la Comm. ROY. d'histoire, 1889, p. 56). La Muyde ou Mudc est une terre basse et marécageuse, située au nord de la ville de Gand.

' youvrUes recherches sur Henri de Gand (Messager des sciences HiSTORiQiEs, 1886, pp. i38 et suivantes).

•» Four M. Wauters, Henri |)arait avoir ap[)artenu à la famille des de Gand 'Alph. Wauters, Le mot formator atc moyen âge avait la signification de professeur. Bull, de la Comm. roy. d'histoire, 1889, pp. 400 et suivantes). Ce n'est pas vraisemblable. A Tournai et ailleurs il existait des centaines de jtersonnages à qui leur oriççine avait valu le nom de « de Gand ».

Henri de GantI grâce à une de ces confusions de noms dont les compilations de la basse époque nous fournissent tant d'exemples.

Le P. Delehaye conclut que le nom patronymique du philosophe est inconnu. Mais on ne s'en tint pas à ce résultat négatif. Dans une notice à sensation ', M. de Pauw, membre suppléant de la Commission royale d'histoire, introduisit des éléments de solution nouveaux e!; leur interprétation donna lieu à une discussion des plus animées. M. de Pauw croit reconnaître le docteur solennel dans un personnage du nom de Heynric Formator vanDorneke, qu'un trouvère flamand du XIV^ siècle '^ met en parallèle avec Albert le Grand et Jacques Van Maerland. Le poème décrit une joute entre les trois plus grands philosophes du XIIP siècle qui ont célébré les gloires de la Vierge xMarie. Van Maerland remporte la palme. Grâce à un ingénieux rapprochement de pièces, M. de Pauw pense pouvoir traduire formator par de sceppere (tailleur) '. « De Sceppere », conclut-il, tel est le nom patronymique du philosophe, et c'est dans le métier des tailleurs qu'il faut chercher ses ancêtres.

Comment apprécier celte opinion? Est-il vrai que Heynric Formator, dont parle le poète, peut être identifié avec Henri de Gand, et dans l'affirmative peut-on traduire formator par (le aceppere ^f

La seconde question a donné lieu à une longue controverse entre M. de Pauw et M. Wauters. Pour M. Wauters, formator est l'homme qui forme, le professeur, et il faut donner à ce mot le sens qu'il revêt dans la bonne latinité *.

* Napoléon de Pauw, Note sur le vrai nom du docteur solennel Henri de Gand. (Bull, de la Commission royale d'histoire, 1888, pp. 133 et suivantes.)

' Dans un poème publié par Angillis : Geestelyke liederen, et cité par Te Winkel : Geschiedenis der Nederlandsche letterliunde. — Cf. de Pauw, op. cil., p. 139.

' DE Pauw, op. cit., p. 140.

* A. Wauters, Sur la signification du mot formator à propos de Henri

Cette discussion nous paraît accessoire tant que l'on n'aura pas démontré par des preuves certaines l'identité de Henri de Gand et de Heynric Formater. Les arguments présentés par M. de Pauw sont-ils suffisants? Il est permis d'en douter.

M. de Pauw allègue que dans plusieurs de ses écrits Henri de Gand a chanté les louanges de la Vierge; qu'une illustration littéraire assez significative pour être mise en parallèle avec Albert le Grand et Jacques Van Maerland, doit avoir légué à la postérité son nom ou ses œuvres *. Mais les poètes sont-ils si scrupuleux qu'ils n'accordent des honneurs égaux qu'à des talents absolument pareils? D'autre part, combien de personnages renommés de leur vivant n'ont laissé à la postérité qu'un nom insignifiant, qu'un souvenir incolore? M. de Pauw remarque que Henri de Gand a écrit un traité de Virginitate. Mais ce de Virginitate semble être une espèce de catena patrum sur la virginité : on peut douter qu'il soit spécialement consacré aux louanges de Marie. D'ailleurs Henri de Gand n'a jamais été rangé parmi les Scriptores Mariani.

Ajoutons que le personnage cité par le trouvère s'appelle Heynric Formator van Dorneke. Or, jamais le docteur solennel ne fut connu sous le nom de Henri de Tournai. Ne serait-il pas plus logique d'identifier Heynric Formator avec quelque Henricus Tornacensis?

Que penser enfin de la désignation donnée au docteur solennel par Gilles li Muisis? Le moine de l'abbaye de Saint-Martin

de Gand (Buu,. de la Comm. roy. d'histoire, 1889, p. 12). — Gomme on l'a remarqué, M. Wauters a mauvaise grâce d'invoquer l'autorité de Sénèque, de Columelle, de Quintilien, etc., pour fixer le sens que revêt le mot formator au XlVe siècle. Plus tard, il est vrai, à l'appui de sa thèse, il cite une charte contemporaine (A. Wauters, Le mot formator au moyen âge avait la xùjnification de professeur. Bull, de la Comm. roy. d'histoire, 1889, pp. 400 et suivantes). Néanmoins l'interprétation de 31. de Pauw nous parait la plus vraisemblable.

• Napoléon de Pauw, Dernières découvertes concernant le docteur solennel, Hen7i.de Gand, fils de Jean le tailleur, Formator ou deSceppere (Bull, de la Comm. roy. d'histoire, 1889, pp. 27-138).

l'appelle Henricus ad Plagam de Gandavo, ce que Meyerus a probablement confondu, deux siècles plus tard, avec Henricus de Muda ou Mudanus.

Sans se prononcer, le P. Ehrie conjecture que ad Plagam est la latinisation de Miide^. La linguistique s'oppose à l'assimilation de ces deux termes'^.

Pour M.Wauters,arf Plagam est le nom d'un village nommé ta Plaigne, près de Tournai, ou d'une habitation dite la Plage'. Plus plausible est l'opinion de M. de Pauw : Plaga signifie simplement j^/fl^é-, c'est-à-dire le rivage de la mer, d'un fleuve ou d'une rivière que les eaux laissent libre en se retirant par les marées'*. Puisque c'est un Tournaisien qui donne ce nom local au docteur solennel, c'est à Tournai même qu'il faut chercher la plage habitée par celui-ci. L'ingénieux auteur nous montre du doigt dans un des bas quartiers de la ville, rue de la Lormerie, un pâté de maisons appartenantau chapitre. Ce serait dans une de ces habitations tranquilles et frustes, au bord de l'Escaut, que le professeur de l'Université de Paris cherchait le recueillement de la réflexion philosophique 3.

On le voit, la biographie de Henri de Gand se réduit à quelques épisodes épars, où l'on ne sent pas vibrer l'âme d'une vie.

' Ehri.e, p. 4d. Mais il déclare abandonner la solution de cette question aux savants flamands.

' DE Palw, Dernières découvertes, etc. (Bill, de la Comm. roy. d'histoire, 1889, p 58).

^ Alph. Wauters, Le mot latin formatoi- avait au moyen âge, etc., p. 406.

* DE Palw, Dernières découvertes, etc., p. o8.

^ Ce qui prèle à l'hypothèse de M. de Pauw une vraisemblance incontestable, c'est la découverte d'un acte qui montre le docteur solennel querellant avec Jean Godelens .sur l'emplacement d'un mur mitoyen. Or, au moyen d'autres preuves, on peut déterminer approximativement l'endroit qu'habitait le voisin du philosophe (de Pauw, op. cit., p. 63).

Pour terminer, nous indiquerons brièvement quelques données certaines.

Henri de Gand est né à Gand au commencement du XIII® siècle. L'année de sa naissance est inconnue. En 1207, il est chanoine à Tournai où il habite probablement une maison appartenant au chapitre, rue de la Lormerie.

D'après le témoignage d'un contemporain, Jean de Thielrode, Henri est élevé aux honneurs par l'évêque Philippe Mouskes(1274-1282)Mlest déjà archidiacre de Bruges '^ quand, en 1276, il prononce la première disputatio de quodlibel '.

Henri jouit à Paris d'une haute considération : ce qui le prouve, c'est qu'on le voit mêlé à toutes les questions importantes de son époque. Lui-même nous apprend qu'il assiste à une réunion de théologiens à Paris et prend part à une décision rendue par la curie épiscopale en matière doctorale. Dans le cours du Q lodlibet II, quœst. 8, il attaque la thèse « quod Deus non possit multiplicare plura individua sub una specie sine materia », et il la signale comme un des articles récemment ^ condamnés par l'épiscopat de Paris « inter erroneos articulos nitper ab Episcopo Parisiensi damnatos » : c'est la thèse de saint Thomas sur le principe de l'individuation 8. Et dans la quœst. 9, parlant d'une autre de ces thèses interdites : c< angelum esse in loco per suam actionem », il observe : « in hoc enim concordabant omnes magistri theologia?, congregati super hoc, quorum ego unus eram » 6.

* Ehrle, op. cit., p. 38.

* Depuis le XIII* siècle, le diocèse de Tournai était divisé en trois districts, administrés chacun par un archidiacre : Tournai, Bruges et Gand. Jusqu'au XII« siècle, il n'y avait que deux divisions : l'archidiaconat de Tournai et celui de Flandre. (Delehaye, 1887, p. 67.)

2 Ehrle, p. 40.

* Le 7 mars 1277.

^ Voir secl. III, § o.

« ËHRI.E, p. 35. La première moitié du Xille siècle avait vu se dérouler une autre lutte entre l'Université de Paris et les ordres mendiants. Ceux-ci revendiquaient les honneurs du professorat et rencontraient une

En 1282, Henri délibère avec les théologiens de Paris sur les privilèges accordés aux ordres mendiants en matière de confession. Cette querelle célèbre passionne tous les esprits à cette époque ^. Henri se déclare résolument le défenseur des ordinaires et n'hésite pas à entrer en lice avec saint Bonaventure 2.

La renommée de Henri était arrivée jusqu'à la cour papale, et il avait gagné la confiance de Martin IV. Du Boulay nous a conservé un écrit sur l'état d'un procès pendant entre le chancelier de Paris et l'Université. Martin IV tranche lui-même quelques points du litige et remet la décision de plusieurs autres aux évêques d'Amiens et de Périgueux ainsi qu'à Henri de Gand, « discretus vir magister Henricus de Gandavo, archidiaconus Tornacensis » ". La mission délicate qui lui est confiée est une preuve de la considération toujours grandissante du docteur solennel.

Le pape l'appelle magister Henricus, arcliidiaconus Tornacensis. En effet, depuis 1277, Henri est docteur en théologie sacrée et prend le titre de maître *. Vers la même époque, entre les Pâques de 1278 et celles de 1279, il est promu à l'archidiaconat de Tournai s.

opposition violente dont Guillaume de Saint-Amour était le promoteur. A l'époque de Henri, la querelle était terminée, puisque, en 1236, le pape donna raison aux ordres mendiants. Henri fait allusion à cette lutte quand, comme Huet le remarque, il enseigne que le doctorat n'est pas incompatible avec le vœu d'humilité. S. TheoL, XI. A.

* Ehrle, p. 40.

2 Voir Quodl. VIII, 23, 24, 25. De même, dans le Quodl. XII, 31, il se demande : « Utrum confessus privilegiato teneatur eadem peccata con- Hteri curato suo. »

' Ehrle, p. 38. Cette lettre de Gaufridus de Barro est rééditée soigneusement dans Denifle et Châtelain, Chartularium Univers. Paris., t I, p. 623. Nous ne croyons pas toutefois qu'il faille attacher de l'importance aux termes flatteurs dont se sert Martin IV : ils appartiennent au vocabulaire officiel de l'époque.

* DE Pauw, Dernières découvertes, etc., p. 89. " Ehrle, p. 34.

A partir de 1284, les renseignements qu'on possède sur Henri de Gand sont assez disparates. Tout ce qu'on peut affirmer, c'est qu'il fait plusieurs voyages entre Paris et Tournai : on le retrouve tour à tour dans l'une de ces deux villes '.

Au témoignage de son contemporain, Jean de Thieirode, il mourut en 1293 ^. Son cinquième et dernier Quodlibet date de

' Voici, à litre de renseignements, quelques menues circonstances de sa vie. En mai 1286, le chapitre et la ville de Tournai réglèrent par un concordat leurs droits mutuels de juridiction Henri de Gand fut un des délégués du chapitre (Dei.ehaye, Messuger, etc., 1887, p. 71). Il faut aussi signaler deux chartes datées du 16 mai 1287, publiées par Gérard d'Audenarde, clerc de Gui, comte de Flandre, et protestant contre les sentences de l'empereur Rodolphe au sujet des terres de Wai's, Alost, etc. Ces deux pièces sont revêtues du sceau de Henri de Gand en qualité de témoin (Delehaye, Messager, etc., 1888, p. 435). Le 12 mai 1287, il scella une charte d'appel au pape par le comte de Flandre, Gui de Dampierre (de Palw, Dernières découvertes, etc., p. 89). Dans une pièce relative à la nomination d'un curé à Comines, il posa son sceau avec l'évéque, l'oflicial de Tournai et le curé nommé. La pièce est datée du 11 octobre 1287 et gardée aux Archives du royaume, à Bruxelles (Messager, etc., 1887, p. 72). L'année suivante, il est cité parmi les exécuteurs testamentaires de dame Gertrude le Moriscaude, à Tournai (Dei.ehaye, ibid., p. 72. — Cf. de Pauw, Dernières recherches, etc.). En maintes circonstances encore, nous le retrouvons à Tournai, qu'il avait pris en affection pendant les dernières années de sa vie. Le 11 octobre 1289, il fit une donation au Béguinage de Tournai, pour la construction d'un mur de clôture, à charge pour les béguines de célébrer quatre anniversaires (de Paiw, op. cit., p. 90). Encore à Tournai, il prononça, le 16 septembre 1290, une sentence arbitrale entre l'église de Tournai et l'hôpital de Notre-Dame de Lille, d'une part, et l'abbaye de Saint-Bavon, d'autre part, concernant les dunes des polders de Cadsaut (ibid.). Il avait été désigné, le 11 juillet 1289, pour terminer une contestation analogue entre l'évéclié de Tournai et l'abbaye de Saint-Bavon (Delehaye, Messager, etc., 1888, p. 436). Enfin, il reparût en 1290, dans une protestation du chapitre contre l'évéque Michel de Warenghien (Delehaye, op. ctt., p. 7S), et il intervint une dernière fois dans l'élection de l'évéque Jean de Vassone, successeur de Michel de Warenghien, en 1292 {ibid.).

' Ehrle, p. 38.

la Noël 1291 ou de la fête de Pâques 1292 *. De Thielrode laisse indécis le point de savoir s'il mourut à Paris, comme la date de son dernier Quodlibet semble l'indiquer, ou à Tournai, comme l'a affirmé Trithemius, sans d'ailleurs fournir des preuves à l'appui 2.

Le jour de sa mort est fixé définitivement au 29 juin, d'après le texte d'un document produit par M. de Pauw ^.

SEGTlOiN II. — Les œuvres de Henri de Gand.

Sommaire : I. Les Quodlibet. Leur contenu. Mode de composition. Date. — IL La Somme théologique. Date. Contenu. Manuscrits et éditions des Quodlibet et de la Somtne. — III. Le Liber de scriptoribus illustribus. — IV. Ouvrages authentiques existant en manuscrit : Le Commentaire sur la Physique d'Aristote et le Traité de logique. — V. Ouvrages apocryphes de philosophie. Ouvrages religieux et d'exégèse.

Parmi les œuvres laissées par Henri de Gand, ses Quodlibet et sa Somme théologigue sont les plus importantes pour l'histoire de la philosophie.

Les questions contenues dans les Quodlibet présentent un tableau intéressant des sujets controversés dans les écoles de Paris à la fin du X1II« siècle. Ils se rapportent avant tout à la psychologie. Mais on y trouve de nombreuses thèses de cosmologie et de métaphysique, sans compter des dissertations appartenant exclusivement au droit canon ou à la théologie. Pour être complet, ajoutons que de temps à autre, Henri de Gand sacrifie à une sorte de raffinement que lui imposaient sans doute les exigences de son temps, et dans le programme de ses thèses, on rencontre quelques sujets d'une minutie

' Ehrle, p. 41.

■' IBID., p. 39.

5 De Paiw, op cit., p. 90,

excessive *. On sait à quelles déplorables bouffonneries devait aboutir plus tard, dans les discussions philosophiques, la manie d'attirer le public en flattant sa curiosité.

En résumé, les Quodlibet sont des séries de dissertations ou de conférences sur les problèmes les plus variés ^.

Dans ces disputes solennelles, qui ne sortent pas du domaine de la scolastique, c'était souvent le professeur lui-même qui déterminait les questions à traiter », D'autres fois, elles étaient imposées par l'actualité du moment ou par la nécessité de la réplique ^.

* Citons, par exemple, le Quodl. I, 38 : « Utrum liceat monachis nigris seu ordinis Benedicti carnes comedere. » De même, VII, 19 : « Utrum vadens ad prsedicandum recepturus necessaria victiis in loco ubi débet prœdicare, videns autem villam desolatam et bono pastore destitutam, cura ibi putat non invenire bonum hospitium, pertransit, et vadit ad aliam villam habentem bonum gubernatorem et sufficientem prœdicatorem apud quem crédit bene hospitari, peccet mortaliter. »

- Au Xllle siècle, un cours portait à Paris le nom de lectio : « Quod nullus Parisius légat citra trigesimum quintum œtatis suse annum, etc. », dit Robert de Courçon dans son édit de 1215 (Denifle, Die Universitàten des Mittelalters bis 1400, p. iO^l). Les Allemands ont gardé la même idée dans leurs expressions académiques. Tel, le mot Vorlesimgen.

* « Scholasticis, pluribus abhinc saeculis, de qua in utramque disserilur partem, ex eo dictum quia quod libet defenditur », dit Ducange, sur le mot Quodlibet (Glossauium in voce).

* Dans l'édition des Quodlibet de Venise (1608), le Quodl. V se termine par cet explicit : « Explicitae sunt quaestiones de Quolibet mag. Henrici de Gandavo archid. Tornac. quinte, disputatse in scliolis suis, et deterrninatœ ab ipso, et erant 41. » — De même, Henri dit souvent : « Haec quaestio proposita erat. » Voir, par exemple, le début des Quodl. VI, 3; II, 1 et 2 D'autre part, dans le Quodl. XI, 6, il reprend la thèse et les arguments développés l'année précédente dans le Quodl. X, 9 : « Sed quoad lioc, dit-il, istam qu?estionem anno prsecedente determinavi in X» quolibet, q. 9 et prius in nono q. 5... Et forte propter nova argumenta quœ videnlur contrariari dictis meis ibi, qtiœstio ista iterato repetebatur. » Qtiodl. XI, 6, p. 197, col. 3. — Dans le commentaire du Quodl. XI, 6, Zuccolius remarque : « Quantum enim licet colligere... qusestiones hujusmodi Henricus inducebat in scliolis suis, secundnm occasiones quœ dabantur illi. »

Henri avait la coutume de prononcer un ou deux Quodlibet par an, à la Noël ou à Pâques '. De 1282 à 1292, il en a prononcé huit '.

La Somme théologique est l'autre grande œuvre de Henri de Gand. Elle ne fut point rédigée après les Quodlibet, comme le pensent à tort MM. Lajard et Huet. Le P. Ehrle montre péremptoirement, en se basant sur leurs renvois réciproques, que les deux traités ont été composés simultanément. Au reste, la Somme théologique est restée inachevée. Elle ne contient qu'un prologue et une théodicée.

Au point de vue philosophique, la Somme a une signification moindre que les Quodlibet. Il faut cependant excepter le début, qui contient une étude intéressante des fondements ontologiques de la vérité ^.

* D'après des indications puisées par le P. Ehrle dans le texte même des manuscrits, voici quelques dates certaines : la première Disputatio de quolibet fut composée en 1276 (p. 33); la deuxième date de Noël 1277 ; la troisième de Pâques 1278 (p. 33); la quatrième de Pâques 1279 (p. 40); la douzième fut probablement prononcée en 1287 (p. 38). Enfin la quinzième date de Noël 1291 ou de Pâques 1292 (p. 33). Ce que nous venons de rapporter du Quodl. XI, 6 (voir page 61, note 4) montre également qu'une année s'est écoulée entre le Quodl. X et le Quodl. XI.

* Suivant l'usage établi à Toulouse et à Paris, les professeurs présidaient deux fois l'an aux disputationes necessariœ : « Bis in anno videlicet infra festum Natalis semel et a festo natalis usque a Pasclia iterato semel. » Statuts de Toulouse (Voir He^ifle, Archiv fur Litleratur und Kirchengeschichte, Bd I, note de p. 320). Denitle remarque que le même usage s'était introduit, dès le XIII* siècle, au sujet des quœstiones disputâtes de quolibet. C'est de ces dernières qu'il s'agit dans l'ouvrage de Henri de Gand. Avec lui, il faut les distinguer des quœstiones disputâtes ordinariœ (Denifle, ibid.). Henri écrit, en effet, Quodl. VIII, 1, p. 386, col. 1, in medio -. « Ut in quibusdam aliis quaestionibus et ordinariis et de quolibet diffusius exposuimus. »

' Voir ci-après, sect. III, § 4.

Il existe un grand nombre de manuscrits des Quodlibet et de la Somme théologique. Toutefois, les exemplaires de la Somme sont moins nombreux. Lajard voit dans cette particularité une preuve de la prédilection dont jouissaient les argumentations quodlibétiques au XIII* siècle '.

Nous connaissons trois éditions des Quodlibet et deux éditions de la Somme théologique. La première édition des Quodlibet parut à Paris en 1518 2; elle est due aux soins du franciscain Alphonsus de Villasancta ^. D'après le P. Ehrie, c'est le premier texte imprimé où se rencontre le nom de Goethals *. Les deux autres éditions parurent à Venise, l'une en 1608 avec les commentaires de Zuccolius », l'autre en 1613, par les soins d'Archangelo Piccioni. Cette dernière répond aux décisions de l'acte capitulaire de 1689 dans lequel Henri fut déclaré docteur de l'ordre des Servîtes 6.

Quant à la Somme théologique, la première édition date de 1520. Badius, qui la fit paraître, nous apprend que Jean Dullaert, de Gand, en conçut l'idée. Ensemble ils mirent la main à l'œuvre, mais Dullaert fut surpris par la mort au milieu

' Histoire littéraire de France, t. XX, p. 158.

' Quodlibet mag. H. Goethals a Gandavo, doctoris solemnis, socii Sorhonici, archidiaconi Tornacensis.

' Histoire littéraire de France, t. XX, p. 155.

* Ehule, op. cit, p. 42.

^ Mag. Henrici a Gandavo, doctoris acutissimi et celeberrimi archid. Tornacensis aurea quodlibeta hac postrema cditione. commentariis doctissimis illuslrata M. Vitalis Zuccolii Patavini ord. Camaldulensis (Seravalli, Veneti, MDCVIII.)

« Nous nous sommes servi dans cette étude d'un exemplaire de l'édition de 1608, gracieusement mis à notre disposition par M. V'anderhaegen, bibliothécaii-e en chef de la ville de Gand. L'édition comprend deux volumes. Le premier contient les Quodl. I-VII; le second, les Quodl. VI1I-\V. C'est à cette édition que se rapportent nos renvois. Comme ceux-ci ne sont pas faciles à retrouver dans les grands in-folio du moyen ûge, nous indiquerons toujours le tome, la page et la colonne. Chaque page contient ([uatre colonnes dont deux au recto, deux au verso. Nous numéroterons de la colonne l à la colonne 4.

de ses travaux '. La seconde parut à Ferrare en 1646, grâce à Hieronymus Scarpari 2.

Depuis plusieurs années déjà, le P. Ehrle a annoncé une nouvelle édition des Quodlibet et de la Somîtie théologique ^. Faut-il dire qu'elle est attendue avec impatience par tous ceux qui s'intéressent à l'histoire de la philosophie dans nos provinces, et même à l'histoire générale des idées au moyen âge?

Les Quodlibet et la Somme théologique sont les monuments principaux de l'héritage littéraire de Henri de Gand. Ce sont aussi les seuls ouvrages imprimés avec le Liber de scriptoribus illustribus, qui parut pour la première fois à Cologne en 1580.

M. Hauréau a contesté récemment l'authenticité de cet ouvrage. Le savant critique doute de Sutfride Pétri qui, le premier, en I08O, publia ce traité sous le nom de Henri de Gand. Il observe que ni Philippe de Bergame, ni Trithème, ni Molanus ne le citent parmi les ouvrages du philosophe gantois. Trithème cependant devait le connaître, puisqu'il lui fait

< Badius écrit en têle de l'édilion : « Accidit enim pia magistri Joannis Dullardi memoria qui primus horum operum in lucem emittendi et auctor et adjutor fuerat, et qui, nisi eum nobis invidissent fata, unus poterat tanti civis sequiparare studia. » Badius cite encore deux autres collaborateurs : « Accedere hue cliam potest quod qui hanc operam velis atque ramis navavimus, Georgius Scaufelarius et Ludovicus Blaubomeus, una mecum vestri sumus , Prgetor magnificentissime (c'est le Gandavensium prœtor atque vicecomes), proceresque clarissimi et cives et alumni.»

* Mag. Henrici Goethals a Gcmdavo, ord. servorum B. M. V. doctoris soleumis, socii Sorbonici, archid. Tornac. summa in très partes prœcipiuis digesta, etc. Ferrare, 1646. Nous nous sommes servi de l'exemplaire que possède de cette édition la Bibliothèque nationale de Paris. La Somme Ihéologiqiic est encore plus difficile à trouver que les Quodlibet.

'" Elle doit paraître dans la Bibliotkeca theologiœ et philosophiœ scolasticœ (Paris, Le Thielleux) que le P. Ehrle publie avec plusieurs colla borateurs.

des emprunts '. Le silence que le Liber de viris illustribus fait autour du nom de Guillaume d'Auxerre, la brièveté de sa notice sur Thomas d'Aquin, enfin l'aveu que son auteur n'a pas lu les œuvres philosophiques d'Albert le Grand, fournissent à M. Hauréau un argument intrinsèque en faveur de sa thèse 2.

Certes, ces arguments ont leur valeur. Mais l'opinion de M. Hauréau ne sera péremptoire que le jour où l'on découvrira la cause de l'erreur de Sutfride Pétri. Tel qu'il nous apparaît dans les Quodlibet et la Somme théologique, le tempérament du docteur solennel n'est pas celui de l'historien. Si donc Henri s'est mêlé de faire des biographies, il ne faut pas s'étonner de rencontrer chez lui des lacunes et des imperfections.

Il faut signaler deux autres ouvrages authentiques du docteur solennel : un Commentaire sur la Physique d'Aristote et un Traité de logique.

La Bibliothèque nationale de Paris possède un exemplaire des Commentarii in Vllf l. Physic. (n" 16609). Ce manuscrit, terminé en 1278, ne contient que des fragments se rapportant aux derniers livres de la Physique '. L'auteur suit pas à pas, et

' Mémoires de Vlnstitut national de France (Académie des inscriptions ET BELLES-LETTRES, t. XXX, deuxième partie, p. 352). M. Hauréau a annoncé qu'il fera paraitre une nouvelle édition de ce mémoire dans le tome VI de ses Notices et extraits de quelques manuscrits latins, en cours de publication à Paris (Klingsieck).

- Ces raisonnements de 31. Hauréau ont été attaqués par le P. Delehaye, Messager, etc., 1888, pp. 447 et suivantes. Le P. Delehaye émet l'hypothèse que ce petit ouvrage pourrait être une œuvre de jeunesse de Henri de Gand.

5 Le manuscrit porte ces mots, écrits d'une seconde main :«Henrici de Gandavo super quatuor ultimis libris Physicorum litteralis expositio et valde bona. »Kn réalité, il contient en outre un commentaire sur presque tout le quatrième livre.

forl servilement, le texte du Slagyrite. Avec lui, il étudie l'espace, le temps, rinfini, le mouvement et ses conditions. Puis il fait suivre ses explications, « qui en général sont assez longues et peu instructives » '.

Quant au Ti'aifé de logique, il en existe un exemplaire à la Bibliothèque de la ville de Bruges ^, et le P. Ehrle en signale un autre à la Bibliothèque d'Erf'urt. Le traité de Bruges est intitulé « Syncathegoremata magistri Henrici de Gandavo ^ » ; il fait suite à un traité des catégorèmes ^. C'est une série de trente-sept propositions, brièvement développées. Le caractère sophistique d'un grand nombre d'entre elles nous dispose à croire que cet ouvrage est un manuel où les élèves apprenaient à démolir des syllogismes fautifs 5. S'il en est ainsi, ce traité n'a pas grande valeur pour l'intelligence de la doctrine de Henri de Gand.

* Lajard, op. cit., p. 162. — Hauréau {Histoire de la philosophie scolastiqiie. II', p. 54. Paris, 1880j remarque que jusqu'à la lin du XV1I« siècle le Commentaire sur la Physique est souvent cité.

- N° 510. Manuscrit du XV^ siècle, contenant divers ouvrages, comme l'indique l'inscription sous corne placée au dos. Ce manuscrit i)rovient de l'ancienne abbaye des Dunes et est déjà signalé par Sanderus. (Bihliotheca Belgica maniiscripta, 1. 1, p. 168).

' Les syncathegoremata sont les particules du discours (la conjonction et la préposition), par ojtposition au nomen et au verhum qu'on appelait du nom de cathegoremata. Cette division se trouve dans le livre De Generibus et Speciebus, chez Jean de Salisbury, Psellus et d'auti-es. Les Latins l'ont empruntée à Averroès.

* Son introduction l'indique : « Habile de proprietatibus divisionum cathegorematicainim, videndum est de proprietatibus divisionum syncathegorematicaiiim... »

■' Nous reproduisons deux propositions à titre exemplatif, foIio6, R.A.: « Si nullum tempus est, aliquod tempus est. Probo. Si nullum tempus est, dies non est, et si dies non est, nox est ; et si nox est, aliquod tempus est. Ergo a posteriori ad ullimum : si nullum tempus est, aliquod tempus est !»

Folio 10, V. R. : « Quanto aliquid majus est, tanto minus videtur. Probo. Quanto aliquid majus est, tanto a remotiori videtur, et quanto a remotiori videtur, tanto minus videtur. Ergo a posteriori, quanto aliquid majus est, tanto minus videtur !»

On a attribué à Henri un commentaire sur les Livres des sentences et un commentaire sur la Métaphysique d'Aristote. A raison même des nombreuses contusions dont la personne du docteur solennel a été l'objet, l'authenticité de ces ouvrages est douteuse. Le P. Ehrle ne connaît pas de manuscrit pour le commentaire sur la Métaphysique *, que déjà Huet considère comme faussement inscrit sous le nom de Henri de Gand. Quant aux commentaires sur les Sentences du Lombard, seul le témoignage de Philippe de Bergame a quelque autorité; or, ce n'est pas sans une arrière-pensée que Philippe de Bergame attribue cet ouvrage au docteur solennel ^.

Outre ses traités philosophiques et théologiques, Henri a laissé des ouvrages religieux et d'exégèse, que nous signalons ici pour donner une idée complète de sa fécondité littéraire.

On a découvert de lui plusieurs sermons ^. Le P. Ehrle cite un manuscrit « super prima capitula Genesis .>. Henri est aussi l'auteur d'un traité de Virginitate 4.

Schulte place Henri au rang des canonistes pour son traité «de Pœnitentia » s. H aurait pu citer un manuscrit de Vienne : a Quœstiones super Decretalibus » 6,

< Op. cit., p. 47.

- Hntoire littéraire de. France, t. XX, p. 160.

•' Le P. Ehrle en connaît quatre (p. 26). Un d'eux fut prononcé à Paris, le 2o novembre 1282. Un autre, conservé dans un manuscrit de Saint- Omer, fut prononcé en 1287. Cf. Lecoy de la Marche, La chaire française (1886), p. 513. Récemment, M. Hauréau a signalé deux autres sermons de Henri de Gand (n» 14947, fol. 20, et n» 15003, fol. 144 des manuscrits latins de la Bibliothèque nationale). Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins, Paris, 1892, t. IV, p. 216.

■* La Bibliothèque royale de Bruxelles en conserve un manuscrit du XVe siècle. Il en existe un autre à la Bibliothèque royale de Berlin.

•"' Fr. von Schulte, Gescli. der Quellen und Litteralur des canonischen Recht, II, p. 418 (éd. 1877).

"• Delehaye, Messager, etc. , 1888, p. 444.

Henri appartient encore à une époque où l'homme d'études ne craignait pas d'aborder un ensemble de branches plus ou moins connues. Bien que l'objet propre des diverses sciences fût déjà nettement déterminé, le savant du XIII^ siècle ne se cantonnait pas dans une matière professionnelle, et l'on ignorait la division et la subdivision du travail, qui caractérisent la science contemporaine.

Dans Henri de Gand, nous ne nous préoccupons que du philosophe, laissant à d'autres le soin d'étudier le théologien, Texégète, l'écrivain religieux ou le canoniste.

Nous ouvrirons l'étude de la doctrine du docteur solennel en esquissant à larges traits les rapports de la philosophie et de la théologie. A ce premier chapitre, nous rattacherons quelques notions de théodicée et de métaphysique. Nous essayerons ensuite de donner un exposé critique de sa théorie de l'union substantielle et des principes de cosmologie qu'elle suppose. Après avoir déterminé la nature du composé humain, nous étudierons ses principales opérations : la connaissance intellectuelle et la volition . A l'étude de la connaissance sont étroitement liés les problèmes nombreux qu'évoque la question des universaux.

SECTION III. — Les docdines philosopiiiqurs (le Henri de Gand.

§ I. — Rapports de la philosophie et de la théologie. — Principes de théodicée et de métaphysique.

'/Veritas igitur theologica et philosophica in omnibus concordabant, et est veritas philosophica manuductiva ad theologiam et gradus ad illam." (.Henri de Gand, Somme théol., VII, i3. n» 8.)

Sommaire ; I. A Paris, l'étude des « arts » est préparatoire à l'étude de la théologie. Quels sont, d'après Henri de Gand, les rapports de la théologie et de la philosophie. — II. La philosophie et la théologie sont distinctes dans leur objet formel, leur principe et leur méthode. Le critère de la certitude est l'évidence objective. Rôle de l'enseignement. — III. Mais la philosophie est subordonnée à la théologie di nt elle ne peut contredire les dogmes. — IV. Services que la philosophie rend à !a théologie. — V. Pourquoi Henri entremêle l'argument philosophique et l'argument théologique. — VI. Objet de la théologie. La théodicée de Henri de Gand. Éternité et immensité de Dieu. — Vil. Le vide est-il possible'? — VIII. Le temps existe-t-il hors de nous?

A l'Université de Paris, la philosophie n'était qu'une préparation à l'étude de la science sacrée. « Carmina poetarum et philosophorum dicta non propter se, sed propter aliud debent legi, scilicet ut erudicius et facuntius divinae paginée studeamus *. » Ce conseil, dicté par un disciple d'Abélard, au cours d'une somme théologique '^, fit loi pendant plusieurs siècles. « Non est consenescendum in artibus, » ajoute son auteur, c( sed a liminibus sunt salutandse. »

' Denifle, bk linivcr.silfilen des MitteUdiers bis 1400, Bd I, pp. 99 et 100.

* Cette soinine 0})ine.s sitientes a été fotrouvée daiis un manuscrit de Muiiicli par le V. Denitlc. Gautier de Sainl-Victor l'attribue à Abélard, mais Denitlc a démontré qu'elle est l'œuvre d'un de ses disciples {Archiv fin: Kirchencjeschichte und Litteratur, Bd I).

On ne vieillit pas dans la faculté des arts; on y fourbit ses armes; suivant une expression du temps, on y prépare les vases dans lesquels on puisera les eaux salutaires de la sagesse *. Jean de Salisbury, Gérald de Cambrai, Robert de Melun, Jacob de Vifry, Odon de Ghâteauroux et d'autres tiennent le même langage ^.

La maîtrise es arts était une initiation à la tbéologie ou à la médecine '. A l'époque de Henri, les études complètes de théologie duraient huit années, dont les trois premières étaient consacrées à l'étude des arts. L'acquisition dutitredeamagister in artibus » était facultative au début. Mais nous voyons des hommes comme Simon de Tournai •'* et Odon de Douai 3 s'en parer au moment d'aborder les éludes théologiques. Peut-être Henri suivit-il l'exemple de ses compatriotes.

Cetteorganisationdisciplinairedel'UniversitédeParisrépond adéquatement aux idées que se faisait le moyen âge sur les rapports de la théologie et de la philosophie.

Avant d'entreprendre l'étude d'un docteur scolastique, il importe de se bien fixer sur les relations réciproques qu'il établit entre ces deux sciences. Si, comme on l'a répété à satiété, les scolastiques ont confondu l'examen rationnel des problèmes de l'esprit avec la science révélée que le dogme chrétien propose, ils se sont étrangement mépris sur les procédés dont ils se servent et les investigations auxquelles ils se livrent. En ce cas, il faudrait dire avec Cousin que la scolastique ne fait pas partie de la philosophie proprement dite 6.

' « Prius equidem juniores, ut fiant doeibiles in conflatoiio liberalium, cudunt malleis indefessi exercitii, et préparant vasa sua, quibus aquas hauriant sapienlise salutaris. » (Grégoire IX, cité par Denifle, ibid.) Innocent IV dit dans le même sens, en parlant des philosophica disciplina : « Que, etsi pietate careant , tamen dirigunt ad sciendum. » (Denifle et Châtelain, Chartul. univers. Paris., t. I, p. 462.)

^ Ibid.

' Il en sera de même plus tard dans les universités des Pays-Bas.

* Henri de Gand, De viris illustribus, cod., Paris, 34.

^ Matth. Paris, in chron. maj éd. Luard, V, 594. — Denifle (p. 102) cite les noms de plusieurs philosophes et théologiens de la même époque.

"> Cousin, Cours de l'histoire de la philosophie moderne, t. II, p. 66.

Cette accusation générale, M. Jourdain • l'a formulée contre Henri de Gand en particulier. C'est dans ces limites que nous nous proposons de l'examiner ici.

Le docteur gantois proclame hautement que la théologie est la science par excellence. C'est la <f scienlia universalis ^ », vers laquelle convergent toutes les investigations des autres sciences. Au début de la Somme théologique, Henri ne trouve pas de termes trop énergiques pour accentuer cette idée. Elle lui semble si violente qu'elle n'a pas échappé au regard de l'antiquité ellemême. « Les philosophes, dit-il en parlant des païens, les philosophes qui, par l'élude des créatures, savaient quelque chose de Dieu et des choses divines étaient engagés par là à rapporter à Dieu toutes nos connaissances... Voilà commentées philosophes s'efforçaient de faire ce que nous faisons maintenant 5. »

Mais suit-il de là que toutes les autres sciences, et la philosophie en particulier, se confondent avec la théologie? Est-il vrai que pour le docteur solennel, la science de la raison n'ait ni son objet, ni ses principes, ni sa méthode propres?

Ecoutez la réponse que fait Henri à cette question, là où il traite « de Theologia in comparatione ad alias scientias ^. »

' « Il (Henri) nie absolument le rôle propre, la valeur orii^inale de la ]An\oso\)h\G.nioviiQ\i^, La phiiosophie de S. Thomas d'Aqnin. Paris, 1858, t. Il, p. 37. — Voir aussi IIuet, op. cit., p. 95.

* S. Theol., art. Vil, q. 3 : « Utruni Theologia sit universalis super omnes alias scientias. »

■ « Pliilosophi enim qui aliquid ex rébus naturalibus de Deo et divinis sciebant, illo cxcitati oranem suam notitiam in Divinia extendere nitebantur... Ecce qualiter Pliilosophi nobiscum in idipsum nitebantur. » S. Theol., art. VIII, q. 2, n» 10. Cfr. VII, 8, n» S. — Roger Bacon écrit de même : « Oportet ut trahalur philosophi;e polestas ad sacram veritatem... Nam hoc infidèles faciunt ipsa veritate coacti in quantum eis datum est, nam lotam Piiilosophiaiu reducunt ad divina, etc.. » Opus juajus. Pars 11, c.ip. VllI.

* .S. Theol., art. VII, contenant treize (jueslions.

Nous la citons in extenso, car elle nous dispensera de longs commentaires.

« ... La théologie est une science, et elle se distingue des autres sciences. Cependant, la matière dont elle s'occupe n'est pas absolument autre, puisque la philosophie étudie tout ce qui touche à l'être. Voilà comment la théologie doit s'occuper des mêmes choses dont s'occupe la philosophie, mais d'une manière différente.

» Et d'abord, la philosophie et la théologie ont un objet différent (sunt ad aluid). En effet, les autres sciences considèrent les êtres pour connaître leurs raisons intimes, telles qu'elles sont en elles-mêmes; elles se distingent donc entre elles selon qu'elles traitent de leur être en général ou de ses diverses subdivisions. La théologie, au contraire, étudie les êtres dont s'occupent les autres sciences, non pour connaître leur quiddité pour elle-même, mais pour chercher ce qu'il y a de divin en eux, ce par quoi ils se rapportent à Dieu...

» En second lieu, la philosophie et la théologie ont des principes différents {suntper aluid). Car la philosophie étudie toutes choses dans leurs causes propres et prochaines. Au contraire, la théologie ne s'occupe que de leurs causes premières, et avant tout de la première de toutes les causes, comme l'enseigne saint Augustin dans le troisième livre de Trinitate (chap. 2, 3 et 4). Te! est le procédé caractéristique de la science divine, à savoir : ramener toutes les causes à la cause absolument première. Quant au procédé propre à la philosophie, il consiste à ramener toutes les choses à leurs causes immédiates, et à ne remonter à la cause première que par l'intermédiaire d'une cause seconde...

» En troisième lieu, la méthode suivie par les deux sciences est différente [secundum aliud), bien qu'elles envisagent la même matière. Le philosophe cherche la connaissance de Dieu dans les choses créées; il commence par l'étude des créatures et finit par celle de Dieu. Le théologien, bien au contraire, part de la connaissance du Créateur pour aboutir à celle de la créature... Le philosophe ne connaît de Dieu que

les attributs communs que révèle l'étude des créatures. Le théologien, au contraire, étudie les attributs propres des personnes divines : ainsi il le connaît en lui-même, et acquiert de Dieu une notion que la contemplation des créatures ne peut donner.

» Entin, tout ce qu'étudie le philosophe, il l'étudié d'après les seules lumières de la raison naturelle. Quant aux divers points dont le théologien s'occupe, il commence par les croire, grâce à la lumière de la foi, et si après il les comprend, c'est par l'infusion d'une lumière supérieure qui dépasse les forces naturelles de la raison ^. »

' « Theologia dicenda est esse scientia et distincta ab aliisscien-

tiis, praeterquàm quod non est de alio omninu quàm ipsœ sint, quoniàm Philosophia considérât de toto ente. El ideô oportet quod de eodem sit Theologia de quo aliquo modo considérât Philosophia, sed diversimode. Primo quià ad alitid. Quoniani aliae scientiœ entia considérant ad cognoscendum eorum quidditates secundùm se, et ideô de toto ente et diversis partibus entis diverse sunt scientiœ. Theologia verô considérât de entibus, de quibus sunt alise scientiœ, non ad cognoscendum eorum quidditates secundùm se, sed in quantum aliquo modo habent rationem esse diviniin se, per quod ad eum referuntur... Secundo quià;)er aliiid, quia Philosophia considérât unumquodque ex causis proximis et propriis sibi : ista vero ex causis primis et maxime ex causa prima omnium, secundùm quod dicit Augustinus, De Trinitale, lib. III, cap. II, III, IV. Et iste proprius modus hujus scientiœ, scilicet resolvere omnes causas in causam Primam simpliciter. Modus aulem proprius Philosophiœ est reducere omnes in causam proximam, et non in causam Primam, nisi

mediante causa aliâ corporali Tertio modo ista scientia diversa est a

qualibet alla, quia, etsi considérât id quod alla considérant, tamen secundùm aliud. Philosophus enim ex creaturis in Dei cognitionem procedil , et primo considérât de creaturis, ultime de Deo. Theologus vero e centra ex creatore tendit in notidiam creaturœ... Philosophus adhuc considérât de Deo solum secundùm atlributa communia, quibus se manifestât in creaturis. Theologus vero considérât de Deo secundùm propria principia personarum, quibus habct cognosci in se, et in quibus non potest cognosci ex creaturis. Adluic Philosophus considérât qua^cumque considérât ut percepla et intellecta solo lumine naturalis ralionis. Theologus vero considérât singula, ut primo crédita lumine fidei, et secundo intellecta lumine altiori super lumen naturalis rationis infuso. S. TheoL, art. Vil, q. 1, nos 10, 11, 12 et 13.

Ces paroles nous semblent suffisamment significatives. La philosophie et la science révélée se rencontrent sur le même terrain, mais Fune n'emprunte à l'autre ni ses principes, ni ses arguments, ni sa méthode. En langage scolastique, nous dirions : L'objet matériel des deux sciences est le même, mais non pas leur objet formel, c'est-à-dire l'angle sous lequel elles considèrent les choses dont elles traitent •.

Après avoir montré que la source de nos connaissances philosophiques est la raison, et non une révélation divine, Henri peut sans arrière-pensée proclamer que l'évidence objective de la vérité est le critère de la certitude.

Lui-même consacre tout le début de sa Somme théologique à une fine analyse des fondements de la science certaine. Nous la rencontrerons plus loin, en étudiant la doctrine de l'exemplarisme et la théorie de l'illumination spéciale 2. Qu'il nous suffise de noter ici combien le docteur solennel s'ingénie à montrer la valeur intrinsèque de nos puissances cognitives. Non seulement il les distingue soigneusement de l'autorité qui s'attache à une parole divine, mais il démontre longuement ' la supériorité du raisonnement sur l'enseignement humain dans la hiérarchie des critères de certitude. Reprenant une pensée familière à saint Augustin, il observe que si la parole du maître dirige le travail intellectuel de l'élève, elle n'est cependant pas la cause des idées. Celles-ci surgissent spontanément des facultés innées au contact des phénomènes du monde extérieur et de la conscience,

Henri se plaît à accentuer cette réfutation anticipée du tradi-

' M. Jourdain n'a certes pas pris connaissance du texte que nous avons cité, sinon il n'aurait pas écrit que, contrairement à Henri de Gand, saint Thomas admet la diversité de la philosophie et de la théologie, en les restreignant chacune dans son domaine propre. La vérité est que saint Thomas exprime les mêmes idées et se sert presque des marnes termes que Henri de Gand. On peut s'en convaincre en comparant la Somme contre les Gentils, liv. II, cap. IV, avec les textes de Henri de Gand.

' Voir §4.

* S. TheoL, I, 4 à 11.

tionalisme. Si, dit-il, je voulais chercher dans le ciel la constellation de Jupiter, certes quelqu'un qui l'aurait déjà trouvée avant moi me pourrait rendre grand service, et montrer du doigt la direction que doit prendre le regard pour découvrir l'astre. Mais quand je l'aurai aperçu, le doigt n'aura rien ajouté ni à la visibilité de l'astre, ni à ma puissance visuelle. 11 ne peut faire que guider l'œil de l'observateur '. Ainsi en est-il de la parole humaine. Elle signale à la raison l'évidence objective; elle ne la crée point et serait incapable de la remplacer.

Tout en enseignant la distinction de la théologie et de la philosophie, Henri proclame la subordination de celle-ci vis-à-vis de celle-là. Pour comprendre sa pensée, il importe de tenir compte du point de vue auquel il se place et auquel se placent avec lui tous les docteurs scolastiques. Le travail spontané de l'intelligence, disent-ils, aboutit à la connaissance de la vérité. D'autre part, si Dieu a parlé à l'homme, il n'a pu le tromper. Il en résulte qu'entre les données de la raison et les témoignages de la foi, il ne peut y avoir de contradiction véritable.

« ... En tenant compte de l'hypothèse que l'autorité de la théologie et celle de la raison s'appuient sur le vrai, comme la vérité ne peut être contraire à la vérité, je dis d'une manière absolue que la raison ne peut être en désaccord avec l'autorité de rÉcriture (la révélation) ; bien plus, que toute droite raison doit être en harmonie avec elle ^. » Est-il étonnant que pendant

* tt Sicut si qiiïs esset intentus ad aspiciendum astrum Jovis in cœlo, et, quia minulum est astrum illud, conferens oculum circumquaque non potest aciem visus in ipso sistere... et aller assistât qui astrum illud videat et digito suo dirigat aciem visus illius quousque ad directam oppositionem illius astri cumperduxerit .. iste digilus astrum videre non facit, per se, quia visui ejus nihil imprimit, sed clarilas astri facit per se videre. »S. Theol., I, q. 6, no 13.

* S. TfieoL, X, 3, n° 4. « Sujjposito quod huic scientiae non subjacet nisi verum... supposito quod quœcumque vera sunt judicio et auctoritate hujus scientiaî, falsa nuUo modo esse possunt judicio rectœ rationis...

un espace de huit siècles, tous les docteurs de l'Ecole se soient élevés avec tant de véhémence contre la doctrine de l'averroïsme, suivant laquelle une chose peut être à la fois fausse en philosophie et vraie en théologie?

Si l'on tient compte de l'hypothèse que le docteur solennel place à la base de son raisonnement, on comprend qu'une question de dignité l'oblige à proclamer la supériorité de la parole révélée. On comprend aussi que l'enseignement divin étant infiniment véridique, la raison faillible doive prendre garde à ne pas contredire le dogme. En revanche, celui-ci fixe la voie dans laquelle l'esprit poursuivra ses recherches; il détermine les solutions et facilite le travail des investigations naturelles.

II serait illogique d'en conclure que la raison est spoliée de ses droits '. La controverse doit porter sur un autre terrain : l'hypothèse d'où part Henri est-elle plausible? Est-il vrai qu'il existe une révélation chrétienne? Si la réponse est positive, la supériorité de la théologie sur la philosophie et les autres sciences rationnelles devient une question de bon sens.

A son tour, la raison rend des services à l'étude de la science révélée. Elle fournit les vérités préliminaires de la foi, trouve des arguments de crédibilité, éclaircit la conception du dogme, recherche les analogies du mystère et de la chose connue.

His, inquam, suppositis, cum ex eis manifestum sit quod tam auctoritas hujus scientiœ quam ratio... veritali innitantur, et verum vero contrarium esse non potesl,absolute dicendum quod auctoritati hujus scriptune ratio nulle modo potest esse contraria, immo omnis ratio recta ei consonat. » * A l'appui de sa théorie, Jourdain cite ce passage de la S. TlieoL, art. VII, q. 10: «de scientiis igitur philosophicis pure speculativis absolute dicendum quod non licet eas addiscere nisi in usum hujus scientise (theologia)... Qui enim philosophicas scientias discunt, finem statuendo in ipsis propter scire naturas rerum... isti sunt qui ambulant in vanitate sensus sui... » Dans ce texte, Henri affirme une fois de plus la subordination des deux sciences; il ne préjuge pas le point de savoir si elles ont •un ohiet propre.

Cette idée, dangereusement outrée, devint la base d'une doctrine philosophique inspirée du gnosticisme, et à laquelle l'histoire a donné le nom de théosophie. Ce fut un contemporain du docteur solennel, plus jeune que lui de quelques années, qui la vulgarisa en Europe. Raymond Lullus(123o-1315) exagéra les puissances naturelles vis-à-vis de l'intelligence de la doctrine révélée, et il enseigna que l'esprit humain peut se démontrer apodictiquement les divers mystères de la religion : à cette thèse caractéristique souscrivirent Raymond deSabunde (vers 1437) et après lui les théosophes de toutes nuances que vit apparaître l'âge de la décadence scolastique.

Avec les penseurs de génie que produisit le XIII^ siècle, Henri sut se prémunir contre ces dangereux excès. De même que la foi contient certaines vérités naturelles auxquelles l'esprit humain peut arriver par son énergie naturelle et sans le secours de la révélation, de même il faut admettre l'existence d'un ordre de vérités surhumaines, que nous serions impuissants à connaître si Dieu lui-même ne les dévoilait à nous. Cependant, il est dans le dogme une troisième catégorie de vérités : livré à ses seules forces, l'homme ne les découvrirait pas ; mais une fois que Dieu nous a révélé leur existence, l'esprit peut arriver à les comprendre et à les expliquer.

C'est dans cette région intermédiaire que la raison vient en aide à la foi, la facilite et l'affermit. «Credimus utid quod credimus intelligere valeamus », disait déjà saint Augustin dans un aphorisme devenu célèbre. Dans le même sens, Henri répète après Richard de Saint-Victor : « Nisi credideritis, non intelligetis ' », et il enseigne que l'article de foi « excedit prœcedentem intellectum, intellectum vero subseqiientem juvat et promovct ^ ».

Grâce â ce concours de la raison, la foi devient éclairée, « perspicua ». Henri n'a garde de méconnaître le bénéfice que cette intelligence des croyances apporte aux convictions du

' Quodl. VIII, 14, p. 33, col. 3.

* Jbid.

fidèle. La lumière qui jaillit de ce travail de l'esprit, dit-il, nous fait voir le dogme avec une lucidité que la foi, à elle seule, ne peut donner aux croyants... « clarius quam per tidem et in clariori lumine ' «. Cette thèse parut hardie aux successeurs de Henri, et elle fut vivement attaquée par Duns Scot ^. S'il en était autrement, ajoute Henri, « ... non haberet de credibiUbus dariorem nolitiam unus tidelis quam alter, licet ^rm îor^m juxta modum magnitudinis fidei '" ». Ailleurs, avec saint Augustin, il compare la conviction de celui qui ne comprend pas ce qu'il croit, à une boisson au lait, tandis que l'article de foi est pour celui qui raisonne une nourriture solide '».

Les mystères même n'exigent pas un assentiment aveugle puisque l'intelligence découvre les raisons extrinsèques de leur crédibilité. Bien plus, c'est la raison qu'il faut consulter pour savoir si l'on doit de préférence s'en rapporter à l'Ecriture ou à la raison ^.

Ces principes, tels que nous venons de les esquisser, Henri n'est pas le seul à les placer à la base de ses études philosophico-théologiques. Il n'est pas d'auteur si obscur d'une somme théologique qui n'ait fixé les rapports de la philosophie et de la théologie, et cela non au hasard, mais dans un ensemble de questions servant de préface à la doctrine sacrée *'.

' Il se demande, QuocU. XIII : « Utrum in via de Deo possit quod quid est vel quod triniis sit clarius seiri quam per lumen fidei. »

^ In IV lib. Sent. L. III, Dist. XXIV, Q. unica.

' Qiiodl. XII, 2.

♦ S. Theol. XIII, 6, n» 13 : « Ut quse primo crédit fide, postmodum intelligit ratione .. ita quod id idem quod ei primo fuit lacteus potus per lidem, postmodum est ipsi solidus cibus per intellectum. »

' Nous n'entrons pas dans des détails sur la question du désaccord qui peut exister entre l'Écriture et l'Église. Henri expose longuement les règles qu'il faut suivre pour résoudre les difficultés (Voir S TlieoL X, 1, nos 4 et suivants.)

'^ Citons : Alexandre de Hales, S. Theol. , P. I, art. 1. — Albert le Grand, S. Theol., P. I, tr. 1, q. V, m. IV. — Tout le monde connaît la première question que se pose S. Thomas dans sa Somme ihéologique et dans ses Comtnentaires sur le Maître des sentences : « Utrum praeter

Bien que Henri deGand ait conscience de la valeur respective de l'argument théologique et du raisonnement philosophique, il est bien des matières où il les entremôle et les conduit de front '. C'est là, si on le veut, un défaut de méthode; mais ce défaut, commun à toute l'école, dérive des habitudes d'esprit de l'époque et n'altère pas le principe de la distinction entre la raison et la foi.

Henri lui-même nous rend compte de la nécessité où il se trouve de traiter une même matière à la fois en philosophe et en théologien. « Neque omnia neque nulla quaî in naturalibus aut mathematicis inlelliguntur, in theologicis accipienda sentimus. Ideoque sublilissima^ alque exercitatissimae intelligenliai est, communes utriusque et propria singulorum rationes noiare. Et hoc quidem propter imperitos, qui diversarum facultatum rationes communicant proprias aut communes appropriant, tetigimus. Rêvera timendum est, ne hoc moderno tempore multos cogat errare in theologia ^ ».

Ces lignes ne fournissent-elles pas au docteur solennel une excuse péremptoire vis-à-vis des reproches des critiques modernes? C'est à contre-cœur que le docteur solennel sacrifie à une nécessité que les circonstances lui imposent. L'insuffisance des études philosophiques d'un grand nombre de leurs auditeurs oblige les professeurs de théologie à reprendre des arguments et des considérations qu'ils auraient le droit de

pliilosopliicas disciplinas sit necessarium aliam doctrinam haberi. » — Cf. S. cuntra Cent. II, cap. 4; QQ. disp. de verit. q. XIV, art. 10, etc. De même, S. Bonaventure, Brcviloqium (le Proemium). — Dans Scot, In IV lib. Sent. Prolog, q. I. — Gilles de Colonne, In lib. II Sent. Dist. I, P. I. q. I, art 3, etc., etc.

' Cela est surtout vrai de la Scnmne théologique, si l'on en excepte le déhul. Q,\iant'dn\ Quodlibet, dans la plupart des questions, l'esprit qui les domine est purement pliilosophique.

' Quodl. X, 7.

supposer connus. Un contemporain de Henri de Gand, Gilles de Rome, nous tient le même langage. Voici ce qu'il écrit dans ses Commentaires sur le Livre des sentences : « Si enim essent addiscentes perfecti scientes ca?leras scientias ut expediret, sufficeret propositiones assumere absque declarationibus aliis; nunc autem oportet multa pertractare propter imperfectionem auditorum. » Et il conclut : « Sed si auditores Theologiae sufficientes essent, et philosophi sufficienter scientiam Philosophicam tradidissent, ubi desineret philosophus, ibi inciperet theologus, et quantum ad declarata in Philosophia non oporteret declarationes iterare, sed solum propositiones declaratas assumere ' ».

Les pressentiments de Henri de Gand se sont réalisés : aujourd'hui encore on reproche aux scolastiques d'avoir fait de la philosophie, là où ils auraient dû se borner à enseigner la théologie.

Nulle part la ligne séparative entre les domaines respectifs de la raison et de la foi n'est moins nette que dans l'étude de Dieu. On peut dire que la théodicée des scolastiques est enchevêtrée dans leur théologie -.

La théologie est la science de Dieu déduite des principes de la révélation. Son objet est Dieu lui-même, tel qu'il est dans sa trinité de personnes ^. Se séparant ici d'un grand nombre de théologiens, Henri tient que la science sacrée

* .-Egidius Romanus, In lib. II, Sent. Dist. I, Pars I, q. 1, art. IIL (Venetiis I08I.)

- Les deux premières parties de la Somme de Henri de Gand contiennent des questions sur Dieu qui sont à la fois du domaine de la théodicée et de la théologie. La troisième partie contient une matière purement théologique : la Trinité et les mystères qu'elle évoque.

' S. Théol., XIX, 1, no 16 : « Et sic Deus simpliciter omnino etabsolulissime acceptus débet dici subjectum hujus scientise, non magis utcirca ipsum determinatur ratio principii restaurationis et glorificationis quam circa ipsum determinatur ratio creatoris et gubernatoris, »

embrasse l'essence divine tout entière, et non pas seulement quelque attribut spécial de la divinité ',

En théodicée, le docteur solennel a peu de thèses originales. Ses preuves de l'existence de Dieu ^, ses études sur l'aséité, sur les attributs et sur les opérations de Dieu sont, depuis Anselme de Cantorbery, vulgarisées dans les écoles philosophiques du moyen âge ^

Nous nous bornerons h dire quelques mots de l'éternité et de l'immensité divines. Non pas que nous soyons ici en présence d'une théorie personnelle, mais parce que notre philosophe rattache à ce sujet certaines idées sur l'espace, et surtout sur le temps, où il se révèle comme un penseur de premier ordre.

' .îlgidius Romaniis, par exemple, dit que Dieu est l'objet de la théologie : « sub ratione qua est glorificator ou reparator » ; Scot et S. Thomas : « sub ratione Deitatis »; Durand: « sub ratione salvatoris » ; d'autres : « sub ratione bonitatis, entis, etc. ». Henri s'attaque à l'opinion de S. Thomas, Quodl. XII, 1, t. II, p. 234, col. t. Dans le même Quodlibet, il rencontre la plupart des autres théories.

2 Ces preuves sont a posteriori. Nous ne connaissons pas Dieu « ex evidentia existentise suae, ad modum quo scit ignem esse ille qui videt ignem i)raesentem ». Nous ne connaissons Dieu que par voie de raisonnement, « ad modum quo aliquis scit ignem esse in domo qui videt oculis suis fumum exeuntem de camino ». S. Théol. XXII, 1, n" 6.

"> Déjà Lajard, Histoire littéraire de France, t. XX, p. 179, fait la même remarque. Ce qui est moins exact, c'est qu'en attribuant la liberté à la volonté divine, Henri ferait exception à l'enseignement des autres scolastiques. (Ibid.) La vérité est que les scolastiques distinguaient en Dieu une volonté nécessaire et une volonté libre, et que tous les grands docteurs ont revendiqué contre les Arabes la liberté de l'acte divin, là où elle est compatible avec sa perfection infinie.

Henri parle de la toute-puissance divine et de la création avec une prédilection marquée. Quodl. I, 2 , 7 , 8; Quodl. VIII, 6 et 9; Quodl. X, 7, etc.) Il s'élève contre la théorie d'une création éternelle, ilbid.) Il croit que Dieu peut i)roduire directement les opérations des causes secondes et, — contrairement à Duns Scot, — que l'esprit humain peut se démontrer à lui-même cette possibilité. [Quodl. VIII, 6.) Henri de Gand est original dans sa théorie de la science divine : nous en ferons l'objet d'une étude spéciale. (Voir plus loin.)

L'espace et le temps impliquent une imperfection de la présence et de la vie : y être, c'est être lié à une place déterminée ; c'est être sujet au changement. Or, les scolastiques se faisaient cette belle conception de l'infini, que son essence est indépendante de tout rapport avec cette double réalité finie. L'espace absolu n'est pas un attribut de Dieu, comme l'ont cru Newton et Clarke ; car alors les corps qui remplissent l'espace rempliraient l'essence divine, ce qui conduit au panthéisme. Dieu est la perfection de toute présence, élevée à l'immensité.

De même, l'éternité divine n'est pas une existence accumulée durant les siècles, mais une réalité indépendante de tout changement et n'ayant rien de commun avec le temps qui est sa mesure.

La notion d'espace et de temps, telle qu'elle surgit vis-à-vis de toute créature matérielle, soulève de délicats problèmes qui appartiennent à la fois à la métaphysique, à la cosmologie et à la psychologie.

Le docteur solennel s'en préoccupe dans les Quodlibet III, q. 11, et XV, q. 1, et se demande : « Utrum Deus possit facere quod vacuum esset » et « Utrum tempus possit esse sine anima. »

La question de l'existence du vide se rattache à une doctrine de cosmologie que nous étudierons longuement plus loin; et à ce titre, il ne sera pas inutile de constater quels liens intimes unissent entre elles les diverses parties du système de Henri de Gand.

Le concept vulgaire de l'étendue implique un double élément : une multiplicité des parties, d'une part; leur continuité, d'autre part. Cette multiplicité suppose une situation des parties suivant des distances relativement différentes, et c'est cette distance relative entre les parties d'un corps qui constitue son espace réel. Quant à l'espace entre divers corps, il résulte de la distance relative de leurs surfaces. Leibnitz a

résumé toutes ces idées dans une formule heureuse, en disant que l'espace est l'ordre de la coexistence des corps '.

Voilà pourquoi les scolastiques enseignent en cosmologie que la quantité d'un corps est le principe de son étendue. Ils ajoutent que la quantité est l'attribut primaire par excellence, la première réalité qui vient modifier le composé substantiel.

Or, l'espace réel s'identifie-t-il avec l'étendue des corps, ou peut-on, au contraire, le considérer comme un récipient dans lequel ceux-ci viennent s'emboîter? Le vide existe-t-il?

Supposez, répond Henri, que le Tout-Puissant supprime une substance quelconque du monde matériel, disons une pierre, qu'arrivera-t-il? Ou bien les atomes d'air qui avoisinent la pierre au moment de son annihilation rempliront instantanément l'espace qu'elle occupait, et le vide n'existera à aucun moment. 3Iais cette hypothèse est absurde, car le mouvement instantané implique contraction. La marche expansive, par laquelle les atomes viennent occuper la place vacante, demande un temps, aussi court qu'on se l'imagine, et pendant ce temps, le vide aura existé. Ou bien la disparition de la pierre ne provoquera aucun mouvement dans les particules de l'air, et le vide se fera -. En réalité, c'est à cette dernière hypothèse que le docteur solennel donne ses préférences, car il rattache ses idées sur l'espace à sa théorie de la matière et de la forme.

On sait — et nous y insisterons dans le chapitre suivant, — que l'hylomorphisme de la scolastique est un dynamisme modéré qui pose dans toute substance corporelle un principe informant (la forme substantielle), déterminant un fonds potentiel (la matière première). Suivant la doctrine communément

' Dupont, Théodicée (Louvain 1885), pp. 8S et suivantes.

- Qiwdl. XV, i, t. II, p.36o, col. 2 et3: « et tune partes illae aeris —

aut subito concurrerent et in instanti ne esset vacuum, sed sic non possunt concurrere nisi per spatium ieris circumstantis dictum spatium, perrareficationem successivam, adquam sequilur partium concursus ad replen dum dictum spatium non nisi per motum localcm in dicto instanti — aut concurrerent in tempore et esset vacuum inter partes in toto illo tempore usque ad perfectam reconciliationem eorum — aut non concurrerent omnino... et sic perfecte maneret illud spatium vacuum. »

admise , la dépendance intrinsèque de ces deux éléments corrélatifs affecte leur existence réciproque.

Henri tient, au contraire, que la matière première peut exister isolément de toute forme substantielle. Et voici la conséquence qu'il en déduit dans la question présente : puisque la quantité est un attribut du composé comme tel, elle ne peut affecter la matière que dans son union avec la forme. Qu'une matière vienne à exister sans forme, elle existera sans quantité ni étendue actuelles; elle sera posée dans un espacevide*. Henri conclut que l'existence d'un espace vide n'est pas plus impossible que celle d'une matière dépouillée de toute forme: «Deus potest abstrahere vim qua conservât res in esse a forma et ~ quantitate et non a maleria, quo facto, forma et quantitas, qua compositum ex materia et forma spatium occupavit (puta inter partes aeris contentum), caderent in non esse, rémanente materia in esse... "^ ».

La physique moderne soulèverait bien des objections contre cette théorie du docteur solennel. En étudiant sa doctrine sur la matière et la forme, nous rencontrerons des difficultés non moins graves d'ordre métaphysique.

Pour le moment, qu'il nous suffise de constater que cet enseignement sur la possibilité du vide est dépendant de solutions cosmologiques. Cette phrase à l'adresse d'un adversaire, qui n'est autre que saint Thomas, en est une preuve suffisante : (c Ista quœstio, ut existimo, introducta est, quia aliquis posuit quod materia non potest esse sine forma et quantitate, et quod Deus hoc non potest facere 3. »

Plus belles et plus profondes sont les considérations de Henri sur la nature du temps.

1 Zuccolius , le commentateur des Quodlibet , en donne justement la raison : « Gum enim quantitas sit ratio essendi in loco. » {Comm. Quodl. XV, 1.)

î Quodl. XV, t. II, p. 36o, col 2.

3 Ibid., col. 3.

Qu'est-ce que le temps? Saint Augustin répondait : « Si nemo ex me quœat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio '. » D'après l'exposé que donne le docteur solennel de la théorie augustinienne, l'évêque d'Hippone aurait envisagé la notion de temps comme une création purement subjective de l'homme. Le temps, c'est l'idée qu'impriment dans l'âme les choses qui passent. Le futur naît de l'expectative des changements qui suivront l'état de conscience actuel, comme le passé naît du souvenir d'un complexus psychique évanoui *.

Mais Henri ne rappelle cette doctrine que pour la combattre. S'il n'existait aucune intelligence humaine pour saisir le flux des choses, le monde ne cesserait pas d'être ce qu'il est, et les phénomènes succéderaient aux phénomènes. Alors même qu'une chose antérieure ne serait plus et qu'une chose à venir ne serait pas encore, à chaque instant les éléments de la nature présenteraient un état complexe déterminé : ce point indivisible du mouvement successif a une réalité indépendante de toute considération mentale ^. Ainsi, la succession réelle des choses, la « continuatio qua non cessât tluxus '' » est la base objective du temps.

Voilà pourquoi, conclut Henri, sauf le respect dû à saint Augustin, on ne peut nier absolument que le temps existe hors de nous: « Salva ergo reverentia beati Augustini, non omnino negandum est tempus extra animam » ».

Est-ce ù dire que l'élaboration subjective de l'esprit n'ait rien à faire dans l'idée de temps? Henri se garde bien de tomber

' Conf., lib. XI, cap. U.

- Quodl. III, 11,1. I, p. 102, col. 4 : « Ecce plane quid de proposita qua.'Slione Augustinus sentit, videlicet quod non esset tiisi in anima, et nihil aliud quam affeclio seu conceptus transitus rerum pertranseuntlum manens in anima... »

* Quodl. III, H, t. I, p. 102, col. 4 : « Rêvera necesse est poncre instans sï\e prœsens esse in natiira roi extra animam, si transitum... ponamus extra animam, quia instans nccessario sequitur id quod transfertur, inquantum Iransfertur, ut vult philosophus. »

* Ibid... p. 103, col. 2.

- Ibid.

dans cette erreur opposée. La notion de temps, dit-il, contient aussi un élément subjectif : c'est un élément de relation. Car l'esprit humain peut concevoir un rapport entre cet instant, tel qu'il est présent dans la réalité objective, et un point quelconque de la série des changements évanouis, ou de la série des changements à venir; ce rapport n'existe pas dans les choses, et ainsi l'idée du passé et du futur est une création de l'esprit '.

En résumé, Henri enseigne que l'idée du temps est objective quant au présent, subjective quant au passé et au futur.

Cette doctrine est aristotélicienne. Elle n'est que le commentaire de cette définition du stagyrite : le temps est le nombre ou la mesure du mouvement.

Le temps n'est donc pas le mouvement -, mais il le présuppose comme une mesure présuppose la chose à mesurer.

M. Schwartz a mal interprété la pensée du docteur solennel en disant que pour lui le temps continuerait à exister même dans l'hypothèse d'une immobilité complète, « le temps restant mesure de cette immobilité 3 »,

Nulle part nous n'avons trouvé de déclarations de ce genre; et après ce que nous venons de dire, Henri n'aurait pu les formuler sans contradiction. D'ailleurs, que resterait- il à mesurer si toutes les choses étaient figées dans une immobilité complète? Le concept de l'immuable absolu aboutit, ce semble, à celui de l'infini. La créature est essentiellement sujette à la mobilité, puisque déjà son passage du non -être à l'être implique le changement.

' « .... quia quod prseteriit, ut praecisum ab instanti prsesenti et non copulatum ei, omnino in re non est ... longum et brève dicitur in utroque propter distantiam majorem vel minorem ad instans indivisibile, cui copulalur. » Quodl. III, 11, t. 1, p. 104, col. 3.

- IbicL, p. 102, col. '■l : « tempus non est ipse motus, sed id quod

secundum numerum habet motus. »

3 Schwartz, op. cit., p. 40.

§ 2. — Théorie de la matière et de la forme. — Application à la psychologie.

Il Cum ergo terrminus propius divina; actionis sit anima rationalis, oportet quod terminus actionis humanse sit aliqua forma sabstantialis alia...'" Quodl. IV. i3.

Sommaire : 1. Genèse de la théorie de la matière et de la forme dans la cosmologie scoiastique. — 11. La matière première. Henri ne lui reconnaît pas seulement une réalité essentielle propre [actus essentiœ), mais aussi une existence indépendante {accus exisieniiœ). Critique de cette théorie. - III. Ses rapports avec la doctrine de Henri sur la distinction de l'essence et de l'existence. — lY. La doctrine thomiste de l'unité de la forme substantielle. Henri admet dans l'homme deux formes substantielles. — V. Premier argument tiré de la diversité des agents qui interviennent dans la production de 1 homme. — VI. Deuxième argument : les parents ne peuvent corrompre la matière séminale sans engendrer un médiateur plastique {forma mixiionis corporalis). — VII. Troisième argument : il faut garder la « forma mixtionis », car son anéantissement n'aurait pas de raison suffisante. — VIII. Différence du système de Henri et de celui de Scot. Critique des arguments de Henri de Gand — IX. Comment Henri cherche à sauvegarder l'unité du moi — X. Critique. — XI. Pourquoi, dans le système de Henri, le médiateur plastique n'est pas principe de la vie végétative. Critique de cette conception. — XII. Le médiateur plastique assurant l'identité du corps ressuscité du Christ. — XIII. Henri admet la possibilité de la résurrection. Sa thèse sur le mode de la résurrection.

La théorie de la matière et de la forme résume l'enseignement de la scoiastique sur la composition primordiale de la nature matérielle. Bien souvent elle est mal comprise et raillée, parce qu'on ne tient pas compte du point de vue auquel se place le moyen âge pour étudier la question et la résoudre. Alexandre de Halès, Albert le Grand, saint Thomas, Henri de Gand, Duns Scot posent le problème dans les mêmes termes qu'Aristote; el, s'il faut en croire une tradition, le stagyrite lui-même ne fait en cela que synthétiser la doctrine de Platon et de Socrate.

Dans les métamorphoses incessantes du monde matériel, nous rencontrons à chaque pas des transformations de prin-

cipes existants : l'hydrogène possède des propriétés déterminées, qui ne sont pas celles de l'oxygène, et l'eau, qui résulte de leur combinaison, apparaît avec des qualités nettement distinctes de celles de ses composants. A son tour, le complexe se décompose et régénère les corps simples avec leurs qualités premières.

Ce fait, qui régit les phénomènes du règne inorganique, domine aussi le monde vivant. Les plantes s'assimilent du carbone; l'homme prend des aliments et l'économie de son organisme les entraîne dans le mouvement du cycle vital. Aux yeux de la philosophie aristotélico-scolastique, la nature présente de véritables transformations de substances, et un simple changement dans la position des éléments primordiaux ne peut rendre compte de la chimie du grand univers.

Qu'a-t-il pu se passer? L'hydrogène et l'oxygène ont-ils été anéantis, ci la force créatrice a-t-elle substitué l'eau à leur place? Celte explication est inadmissible. Si l'hydrogène et l'oxygène se changent en eau, à la base de la combinaison il faut admettre quelque élément commun qui se retrouve identique dans les trois substances. Ce substrat permanent, immuable au travers des diverses phases de la transformation, est la matière première it, -po^TTj {!).->,). D'aulre part, la diversité des propriétés du composant et de celles du composé ne s'explique pas sans un principe propre à chacun d'eux. Cette énergie active, qui disparaît à chaque transformation, pour faire place à une autre force spécifique, est la forme substantielle (p-op'^-^,

On le voit, c'est en étudiant la composition des êtres matériels que les scolastiques arrivent à se fixer sur leur nature. Saisissant alors la détermination initiale d'un corps, tel qu'il est avant toute combinaison, et tel qu'il doit être pour rendre cette combinaison possible, ils conçoivent dans les substances matérielles un élément passif, potentiel, identique pour toutes, et un principe réel de l'être et de l'activité, propre à chacune d'elles. La matière et la forme sont ainsi des notions corrélatives, d'ordre non seulement logique, mais aussi physique.

Éléments intégrants, substances incomplètes elles-mêmes, elles donnent naissance au composé substantiel par leur compénétration.

La composition qu'il s'agit d'expliquer est la composition primordiale de l'être corporel. 11 ne faut pas s'imaginer la matière première comme l'or, le marbre, à qui le burin et le ciseau peuvent donner des formes variées : ces figurations supposent elles-mêmes un sujet antérieur. Il faut aller, par l'esprit, jusqu'à la genèse du moindre atome de l'or, du marbre, et demander ce qui en fait telle substance naturelle et non telle autre. La matière première se trouve être ainsi le sujet premier, et la forme qui le vient déterminer lui confère Vêtre premier fondamental, qui servira de base h toutes les modifications postérieures. Voilà pourquoi la matière première est une quasi-entité placée sur la limite de l'être et du non-être, quelque chose de potentiel, qui doit recevoir un complément intrinsèque, pour apparaître dans l'univers avec une réalité déterminée.

Il n'entre pas dans notre cadre d'examiner le débat contradictoire entre les partisans de l'hylomorphisme d'une part, ceux de l'atomisme d'autre part. Dans cette étude historique, nous acceptons comme point de départ la thèse des formes substantielles et nous traiterons la question dans les termes où l'a posée Henri de Gand, en opposition avec saint Thomas d'Aquin.

Quelle valeur réelle revient dans la composition des substances naturelles à la matière première, ce facteur potentiel que l'imagination est impuissante à atteindre, mais dont l'intelligence peut définir le rôle et la nature? Nous arrivons dans une région de spéculations abstruses et ditHciles,se prêtant |>eu aux habitudes d'esprit de nos contemporains. La parole s'y sent mal à l'aise; mais, sous peine de ne rien entendre au débat, il est indispensable de fixer la portée précisi^ des notions les

plus ténues. La controverse que nous agitons a pour le moins un intérêt historique considérable, puisqu'elle a fait l'objet des constantes préoccupations du moyen âge.

Déjà saint Augustin avait insisté sur cette idée, que le substrat matériel n'est pas un potentiel, à la façon des choses purement possibles, que nous concevons avant leur existence. Elle n'aurait alors aucune réalité propre. Ce serait le néant ; et la forme serait uniquement l'actualisation d'un possible conçu : « Non quœ sit nihil, sed prope nihil, nec nulla res, sed pêne nulla res '. »

Il est vrai qu'Aristote n'est pas toujours explicite sur ce point, et c'est là peut-être ce qui a induit en erreur von Hertling et d'autres sur la pensée des grands scolastiques. La vérité est qu'au bel âge de la philosophie de l'Ecole, on attribuait à la matière première un caractère réel. Mais Henri accentue singulièrement la réalité ou l'actualité de la matière première ; et là gît le germe de plus d'une différence qui sépare le docteur solennel de saint Thomas d'Aquin : « Hic primo oportet excludere falsam imaginationem quam habent quidam de materia, videlicet quod nihil sit nisi potentia quaîdam et ita quantum est de se non est : quia quod solum est in potentia, inquantum hujusmodi, non est ita quod in sua natura tantum approprinquat non enti quod si careat forma, statim cadat in non ens 2. »

En quoi donc Henri renchérit-il sur saint Thomas d'Aquin? Pour le bien comprendre, il faut remarquer que l'expression réalité inlrinsèque 3 et propre de la matière {entitas actualis)

' S. Augustin, Corî/., XII, c. 7 et 8.

' Quodl. I, 10, 1. 1, p. 13, col. 1.

^ Nous disons intrinsèque, car tout le monde est d'accord pour affirmer la dépendance extrinsèque de la matière première vis-à-vis de Dieu- Créateur (dependentia a causa efficiente). Dieu crée la matière et la forme, car il est l'auteur de l'être contingent tout entier. Telle n'est pas la question posée ici par la scolastique. Il s'agit de savoir si, indépendamment de la forme, la matière première a une réalité quelconque {dependentia a causa formali). C'est bien ce qui préoccupe Henri, comme le montreront à l'évidence les textes que nous rapporterons.

est susceptible d'une double signification : elle peut viser Vessence ou Vexislence. Quelques explications feront comprendre notre pensée.

Les scolastiques observent que dans un être individuel, réellement existant, on peut distinguer par le concept, d'une part son essence complète, la réalité qui lui fait prendre rang dans telle catégorie d'êtres et non dans teWe antre {actus esse ntiœ\; d'autre part, l'acte même grâce auquel cette essence individuelle existe hors de ses causes, au sein de la nature [actiis existentiœ). Qu'onde remarque bien, il ne s'agit pas ici de distinguer le pur concept d'essence de celui d'existence, ni de concevoir successivement une môme chose, d'abord en son état abstrait et intelligible, puis dans l'ordre effectif de la réalité. Il s'agit de se représenter au préalable un objet déjà présent dans la nature, et de concevoir, par deux idées successives, l'acte d'exister et l'essence de la chose existante.

Que nous puissions nous former ces deux représentations mentales, personne ne le contestera. Quant à savoir quel est leur fondement objectif, la question est délicate. Elle soulève une des plus difficiles controverses de la métaphysique scolastique. Nous en dirons quelques mots plus loin.

Considérons par la pensée un atome quelconque de la nature matérielle, avec ses deux facteurs intégrants, unis en fonction d'éléments consubstantiels. Pour Henri de Gand, comme pour saint Thomas, la matière première qui est là a une réalité essenlielle propre, bien qu'incomplète (esse essentiœ) qui ne lui vient pas de la forme. C'est un indéterminé dont la réceptivité est préalable à l'action informante de la force plastique. S'il en était autrement, comment maintenir la notion des changements substantiels? Quand, suivant le rythme de ses transitions progressives, la matière passe d'une forme à l'autre, sous l'action des forces cosmiques, ne garde-t-elle pas, vis-à-vis de toutes les formes dont elle est susceptible , la même capacité d'information (liahitudo)! Et si ce fonds même de passivité dépendait d'une forme quelconque, la matière ne cesserait-elle pas d'être le substrat permanent et immuable,

qui se retrouve identique dans toutes les substances de l'univers matériel ^?

La nature a donc un esse essentiœ dont elle n'est pas redevable à une influence du principe informant. Peut-on dire de même qu'à cette réalité incomplète correspond un acte d'existence propre et indépendant de celui de la forme [esse existeutice materiœ)1 En d'autres termes, la substance matérielle, telle qu'elle se présente à nous dans l'actualité de son être, se compose-t-elle de deux existences imparfaites, tout comme elle embrasse deux essences? — Oui, répond Henri, et après lui Duns Scot et la plupart des représentants de la néo-scolastique.

Eh quoi ! s'écrie Henri, si la matière première n'avait pas comme telle une existence quelconque, elle ne serait plus même quelque chose de potentiel, mais un pur néant. « Bien au contraire, elle est capable d'exister par elle-même, car elle peut être créée à elle seule, et elle a son idée propre dans l'intelligence du Créateur. Sans doute, d'après le cours habituel de la nature, la matière est ainsi ordonnée que le jeu des puissances naturelles ne peut corrompre une substance sans engendrer une autre substance. Cependant, l'action du Créateur peut enlever toute forme à la matière. Alors cette matière, comme telle, conservera l'existence dont elle-même est susceptible 2. »

' «... Quamvis in materia variabuntur formœ, non variatur essentialiter ratio vel habitudo materiœ. Quod etiam est clarum argumentum maleriam non habere entitatem essentiœ ab informatione formte. » SuAREZ, Metapli. XII, sect. 4, n" 11.

- « ... Immo ipsa est susceptibilis esse per se tanquam per se creabile, et propriam habens ideam in mente Creatoris. Et licet secundura communem cursum institutionis naturœ sic sit facta materia, ut aliqua actione naturae non est unius corruptio sine alterius generatione, tamen, actione creatoris spoliari potest ab omni forma ut... id... quod materiae est in esse conservet per secujus est ipsa susceptibilis. » Qiiodl. 1, 10, 1. 1, ]). 13, col. 3. Cf. : « Ipso etiam Deo conservante quod in ipsa potest creare absque omni actione formœ, potest habere a sua natura quod sit aliquid in actu subsistens, licet non in tam perfecto actu qualem habetin composito sub forma : quia actus suus proprius est in potentia ad illum actum ulteriorem. » Quodl. 1, 1. 1, p. 14, col. 2. Nous avons vu plus haut, page 84, comment Henri déduit de cette thèse la possibilité d'un espace vide.

Le Tout-Puissant, écrit-il quelques lignes plus bas, ne peut-il pas détruire une substance naturelle et soutenir miraculeusement les accidents qui l'affectaient i? Et cependant, l'accident se trouve être dans une dépendance bien plus étroite à l'égard de la substance que la matière vis-à-vis de la forme.

Ces considérations d'ordre théologique ont peut-être exercé une influence décisive sur la doctrine du docteur solennel.

Il est vrai que cet actus proprius de la matière, que Henri appelle aussi du nom de esse simpliciter, n'implique pas, dans sa pensée, une existence complète. Il est bien plutôt un acheminement [inchoatio) vers un état plus parfait ; et l'existence de la matière, tout en gardant sa valeur propre, se trouve surélevée dans l'existence définitive du composé substantiel comme tel. « Quia actus suus proprius est in potentia ad illum actum ulteriorem 2 ». En effet, le principe déterminant qui vient informer la matière passive lui communique l'existence que lui-même revêt; et comme les deux facteurs constitutifs de la substance naturelle ne sont qu'en vue de leur union, l'existence de l'individu est, en dernière analyse, celle que la forme confère au composé tout entier.

Les scolastiques postérieurs reprennent cette idée et l'expriment sans détour, Suarez, leur plus autorisé représentant, écrit que l'existence intégrale du composé est le résultat de deux existences partielles : celle de la matière et celle de la forme '.

« QiLodl. I, 10, t. I, p. U, col. 2.

» Ibid.

' « ... Sicut ergo essentia substantiae corporeae componitur ex partia libus essentiis materise et forniœ, ita etiam intégra existentia ejusdem substantiaî componitur ex partialibus existentiis materise et formae. » Suarez, Metaph., XII, sect. 4, n» 13. Cf. : « non dicimus autem materiam esse hoc modo ens actu (il s'agit de Vens completum), sed poilus dicimus esse veluti quamdam inchoationem entis quae naturaliter inclinalur et per se conjungitur form* ut complenti integrum ens. » Ibid., Metaph., XIII, sect. 5, no 47.

A notre avis, c'est là un abus de pensée. L'existence est un fait irréductible; on existe, ou on n'existe pas. Qu'est donc une chose qui existe déjà, mais qui, vis-à-vis de son existence définitive, est comme si elle n'existait pas : « Actus proprius materia? est sicut in potentia ad actum formœ ' » ?

Ce n'est pas tout. Entre ces deux états d'existence de la matière, celui où elle ne revêt que l'actualité propre et imparfaite de sa nature (esse simpliciter) et celui où elle a acquis dans le composé sa perfection dernière [esse quo est cotnpositi fulcimentum), Henri admet une condition intermédiaire. Dans ce troisième état d'existence, la matière est considérée simplement comme capable de subir l'action de la forme, mais avant toute détermination de celle-ci (esse ijuo est formarum quœdam capacitas).

« Ainsi donc, la matière a une triple existence... La première, en vertu de laquelle on dit qu'elle existe simplement, elle l'a par une certaine participation divine, puisque par la création elle est l'œuvre de Dieu. La seconde existence est celle par laquelle la matière est capable (de recevoir en elle des formes), et cette existence dérive de sa nature, grâce à laquelle elle est quelque chose de distinct de la forme. En ce sens, à chaque essence distincte correspond une existence distincte. La matière ne revêt son troisième mode d'existence qu'en recevant

actuellement ce qui répond à sa capacité (la forme) Et

comme la forme ne peut communiquer que ce qu'elle a, elle donne l'existence qui lui appartient en propre, et à la matière qu'elle perfectionne dans sa puissance réceptive, et au composé tout entier - ».

' Quodl. I, tO, t. I, p. 14, col. 3.

2 Quodl. I, 10, p. 14, col. 1. « Est igitur... triplex esse, scilicet... Esse primum quo materia habet dici ens simpliciter, liabet participatione quadam a Deo inquantum ])er creationem est eft'ectus ejus... Esse secundum quod materia est capacitas qusedam, habet a sua natura qua est id quod est ditferens a forma, et loquendo de tali esse, esse sunt diver.^a quorumcumque essentice sunt diverses. Esse tertium non habet materia nisi per hoc quod jam capiat in se illud cujus de se capax est. Unde et

Il faut l'avouer, ces dissertations prolixes du docteur solennel frisent de bien près la dialectique capricieuse qui, avec Scot, envahira les écoles de la seconde partie du moyen âge. Cette triple existence de la matière première est-elle le produit d'une analyse subjective? Ou bien ces trois vues de l'esprit correspondent-elles à une triple existence objective, et faut-il, avec Hauréau, accuser le docteur solennel de reporter hors de l'intellect dos compositions et des divisions purement logiques ' ?

Il est certain que, pour Henri, V esse simp H citer ou Vactus proprius, qui revient à la matière de par sa nature, est réellement différent de l'existence parfaite, à laquelle la surélèvera l'information de la forme -. Quant à l'existence intermédiaire, nous nous refusons ;\ croire que Henri la considère comme distincte en réalité cW, Vactus proprius materiœ. C'est la matière existante, considérée par l'esprit comme fonds réceptif des déterminations diverses que les forces cosmiques lui feront revêtir. Ailleurs, Henri ne parle plus de ce troisième état de la matière actualisée. Il eût évité des malentendus dangereux si, dès le début, il l'avait passé sous silence. Ici comme ailleurs, au développement sobre et précis, il a préféré l'exposé brillant et prolixe, qui multiplie les points de vue pour donner plus d'éclat 1^ la synthèse qui les embrasse.

Quelques années plus tôt, saint Thomas d'Aquin avait fait, ;\ Paris même, une réfutation anticipée de la doctrine de Henri de Gand, et celui-ci ne pouvait l'ignorer. Si la matière peut exister sans la forme, dit le docteur angélique, elle doit

id quod capit dat illi taie esse, et quia illud forma est qua non potest alteri dare nisi quod habet, esse igiltii' quod liabet forma ex naluia essenti;ç suœ, per hoc quod perticil potentiam et capacitalem materiae, communicat loti materiae et composito. »

' Hauréau, op. cit., II-, p. 64.

* SuAUEZ, qui se range à son avis sur ce point, résume la doctrine en ces termes explicites : « Ergo maleria, ut est actualis entitas realiter distincta a forma, in sua entitate includit propriam partialem cxùtentiam, in re etiam distinctam ab existentia partial! formas. » Metapli., XII, 4,no 13.

apparaître dans l'ordre des existences comme une substance complète : la nature, en etFet, ne nous offre que des êtres déterminés. Elle ne contient aucune créature qui n'aurait reçu en apanage qu'un être général, sans appartenir par son rang à une espèce déterminée. A la matière existante, rien ne manquerait pour être une individualité.

Dès lors, le rôle de la forme substantielle serait singulièrement modifié. La forme viendrait intégrer la matière, non plus pour lui donner ce premier complément nécessaire à sa subsistance initiale, mais bien plutôt pour perfectionner une chose déjà existante. Il n'y aurait plus de \raies jyrodudions de substances, et il faudrait, avec le naturalisme grec, concevoir les processus incessants de la nature comme des évolutions rythmiques d'une substance numériquement une '.

Henri connaît ces objections. 11 veut les prévenir, et il faut lui rendre cette justice, qu'il les présente dans toute leur force. Mais sa réponse est peu solide. 11 fait l'effet d'un homme qui met en avant une idée nouvelle et qui essaye de retenir de force les conséquences qu'elle contient. Sans doute , dit Henri , tous ces reproches seraient fondés si , d'après le cours normal de la nature, la matière apparaissait douée d'une existence propre. Mais il n'en est pas ainsi. Cette existence isolée ne peut lui appartenir que grâce à une inter-

' « Si eniin materia informis priecessit duratione, hœc erat jara in actu; hoc eiiim creatio importai. Creationis enim terminus est ens actu; Ipsum autem quod est actus, est forma. Dicere igitur materiam procédera sine forma, est dicere ens actu sine actu; quod implicat contradictionem. Nec etiam dici potest quod habuit aliquam formam communem, et postmodura supervenerunt ei formse diverse quibus sit distincta. Quia hoc esset idem cum opinione antiquorum naturalium, qui posuerunt materiam primam esse aliquod corpus in actu : pula ignem, aquara, aut aerem, aut aliquod médium. Ex quo sequebatur quod tieri non esset nisi alterari ; quia cum illa forma prsecedens daret esse in actu in génère substantise et faceret esse hoc aliquid, sequebatur quod superveniens forma non faceret simpliciter ens actu, sed ens actu hoc, quod est proprium formae accidentalis. » S. Thomas, S. ThéoL, p. I, q. LXVI, a. 1°, in corp.

vention miraculeuse de Dieu. Quand les lois cosmiques suivent leurs cours régulier, la matière n'a d'autre existence que celle que lui donne la forme substantielle. « Nunc autem quia materia sub forma naturali actum illum non habetomnino, sed solum actum formœ, ad quem de natura sua est in potentia; ideo totum compositum est ens et unum propter formam solum, et unum simpliciter, non aggregatum ^ ».

Henri recule. Si la matière n'a absolument aucune existence indépendante dans l'être matériel {materia actum existentiœ non habet omnino), comment comprendre ces autres déclarations que nous venons de rappeler: « Essesuntdiversaquorumcumque essenlia3 sunt diversaj? » Tantôt, le docteur solennel affirmait le fait de l'existence de la matière dans toute substance concrète. Ici, pour éluder des objections gênantes, il s'abrite derrière la possibilité de ce même fait.

La théorie de Henri sur la matière première est en harmonie intime avec ses principes de métaphysique. Enseigner une doctrine contraire eût été tomber dans de flagrantes contradictions.

Nous permettra-t-on de rappeler une dernière fois cette pensée sur laquelle Henri se plaît à revenir : Esse siint diversa quorumcumque essentiœ sunt diversœ. Cette phrase est le premier et le dernier mot d'un système. Elle définit la position prise par Henri dans la controverse sur la distinction de l'essence et de l'existence. Nous avons précisé plus haut les termes du débat ^ ; ici nous indiquerons sommairement les solutions principales proposées dans les écoles.

Aristote, saint Thomas, et à leur suite les principaux représentants de la scolastique estiment qu'entre l'essence concrète d'une chose et son existence il importe d'admettre une distinc-

' QuodL 1, 10, l. I, p. 14, col. 2.

* Voir page 91.

tion réelle (de re ad rem i). D'autres, au contraire, comme Alexandre de Halès, Duns Scot, Durand et l'école nominaliste, tiennent que Texistence en exercice n'est autre chose, dans la nature objective, que l'essence même qui l'exerce. Dès lors, la distinction que nous y introduisons dérive d'une pure considération mentale '^. Henri se range à ce dernier avis. Dans les Qiiodl. i, 9 et X, 7, il entre dans un examen contradictoire de la question; mais les arguments qu'il produit n'ont rien d'original : avant lui et bien mieux qu'il ne l'a fait, Alexandre de Halès les étudie dans sa métaphysique.

Ce qu'il importe, c'est de retenir la conclusion du docteur solennel et d'en suivre les reflets dans sa philosophie. Si l'essence d'une chose existante est réellement identique à l'acte d'exister, il est logique de dire que dans un composé substantiel d'essences incomplètes, chacune de ci'lles-ci implique son existence.

La matière existe, la forme existe ^>, et l'individu devient un agrégat cVexistences dont la juxtaposition paraît inconciliable avec l'unité du composé 4.

' Il nous faut ajouter, pour rester dans le vrai, que plusieurs auteurs interprètent dans un sens opposé certains textes d'Aristote et de saint Thomas.

* Les partisans de cette seconde opinion se partagent encore en deux camps, selon que la distinction opérée par l'esprit trouve son fondement dans la chose, ou qu'elle apparaît comme un simple jeu de l'intellect, exprimant le même concept sous deux formes différentes. Nous n'entrons pas ici dans ces détails. On peut voir exposées ces diverses opinions dans Suarez, Metaph., XXI, sect. l'* et suivantes.

'" « ... Diversificatur (esse existentise et subsistentiae) et in eodem et in diversis secundum diversitatem naturarum et sic in composito ex una forma et pura materia habet in se diversa esse existentiae, secundum quod divers* sunt naturse materia et forma existentes in composito. » Quodi. IV, 13, 1. 1, p. 170, col. 2. — Cf. QuodL X, 7, t II, p. 156, col. 3.

* Henri se débat vainement contre la logique de ces déductions. Sans i-ien préjuger des arguments directs dont les diverses écoles étayent leurs conclusions, il nous semble qu'il faut admettre la distinction de l'essence et de l'existence réelle, si l'on ne veut renoncer k la théorie des

Mais il est temps d'aborder avec Henri de Gand Tétude de la forme substantielle.

La création nous offre le spectacle d'un échelonnement harmonieux, où chaque représentant du degré supérieur se trouve avoir, outre ses perfections propres, la réalité qui appartient aux êtres de l'ordre inférieur. L'animal unit la vie végétative à la vie sensible. L'homme, placé au faîte de l'univers matériel, est, suivant la belle expression de Maurus, un microcosmos où toutes les perfections de la nature se sont donné rendez-vous. Or, pour rendre compte des opérations nombreuses dont un être est le siège, faut-il admettre en lui autant de formes substantielles que d'activités spécifiques?

Saint Thomas enseigne l'unité du principe informant dans les organismes les plus élevés comme dans les substances les plus rudimentaires. Toute forme qui vient intégrer la matière, dit-il, détermine le composé dans son espèce et dans son existence. « S'il y avait dans un même être une forme substantielle particulière pour chacune des réalités spécifiques, cet être unique comprendrait autant d'individus de diverses espèces, et ces individus pourraient, par subordination, avoir entre enx une certaine connexion et un commerce réciproque, mais jamais ils ne pourront posséder l'unité de nature et d'essence. De même que dans cette théorie le corps de l'animal serait une plante d'une certaine espèce, h laquelle se serait unie une âme sensible, de même le corps de l'homme serait, quant à son être, un animal, mais un animal d'une espèce particulière, et il ne

formes substantielles. On comprend à la fois el l'union intrinsèque des composants et l'unité du composé, si la matière et la forme sont deux essences ([n'une seule existence enveloppe. Soutient-on l'opinion contraire, il faut ou bien condamner, avec la philosophie moderne, le dualisme de l'École, ou bien renoncer à expliquer le phénomène éminemment simple de l'existence d'un être. C-t' Mercier, La Psychologie (Louvain, f892), p. 431.

serait un corps humain que parce que cet animal serait uni avec l'esprit ^ ».

Pour expliquer leur pensée, les thomistes se servent d'une comparaison empruntée à Aristote. De même que le nombre plus élevé, disent-ils, renferme le nombre moins élevé, et que le pentagone contient le quadrilatère, de même une force supérieure contient la puissance et la perfection d'une force inférieure, tout en étant susceptible de produire des effets dont celle-ci serait incapable.

Saint Thomas n'hésite pas à étendre cette doctrine à l'être humain, et il rattache nos déterminations multiples à l'information d'un principe unique, pour rendre compte de l'identité du « moi », dont la conscience nous rend témoignage 2.

C'est sur ce dernier point que Henri de Gand professe un avis contraire. Pour lui, une distinction s'impose : la doctrine thomiste est vraie si on la restreint au monde purement matériel ; elle est inapplicable à l'homme. Une forme plus parfaite, dit-il, suffit pour expliquer les déterminations que donnent les formes moins parfaites. Et il en serait ainsi, même pour l'homme, si d'autres exigences n'y mettaient obstacle : « etiam in homine, nisi in ipso aliud repugnaret^ ».

Qu'est-ce donc qui, dans l'homme, s'oppose à l'unité de la forme? Henri nous l'apprendra.

' Kleutgen, Lu philosophie scolu.stique. Gaume, Paris. 1870, t. IV, p. 110.

- S. Thomas, De spirit. créât., a. 3. — De anima, a. 3.

' Quodl. IV, 13, p. 163, col. 3. « Quod vero nituntur arguera pluralitatem l'ormarum ex pliiralitate actuum formse, nullam hîibet efficaciam : omnem enim operationem attribuendam composito per plures formas aeque convenienter possumus ponere per unam siinpliciter etiam in homine, nisi in ipso aiuid repugnaret... » Et plus loin : « ... Ita quod posterior (forma) ... semper liabet in se ratione suœ perfectionis superioris virtutera omnem quam habet inferior.. et sic .. non oportet ponere plures formas in eodem esse, immosufticit ponere unieam quœ virtute omnes alias in secontineat, ut ab eadem forma simplici in bruto ponamus ipsum esse corpus mixtum vegetabile et sensibile. »

Pour le bien comprendre , il est utile de rappeler en quelques mots sa doctrine sur l'origine de l'âme humaine. A l'époque de Henri de Gand, on peut dire que la science philosophique était fixée sur ce point. C'est un fait remarquable dans l'histoire de la philosophie, que chaque époque apporte avec elle un groupe de questions d'élite, qui fait l'objet de ses controverses de prédilection. Au XIll« siècle, si l'on fait abstraction du courant averroïstique qui se dessinait déjà, personne ne songeait sérieusement à contester le créatianisme. On n'aurait pu soupçonner que trois cents ans plus lard, les averroïsles et les alexandristes de l'Université de Padoue remettraient en honneur toutes les erreurs de l'antiquité sur la nature et l'origine de l'âme.

On connaît la parole célèbre d'Aristote, que l'âme humaine vient du dehors (OùpaBev). Henri la rappelle à chaque page ', et pour lui il n'est pas de doute possible sur la pensée du stagyrite. Parce que l'âme est /mma/md/é", elle ne peut être engendrée par les parents. Le docteur solennel en conclut avec ses contemporains qu'elle est créée par Dieu dans le corps, au moment où celui-ci, sous l'action des forces génératrices, est capable de subir l'information du principe intellectif.

Ainsi deux agents concourent à la formation du composé humain. Ni leurs activités ni leurs opérations ne se confondent : le terme de la génération des parents est numériquement différent de celui de l'acte créateur. Si l'on ne veut pas se payer de mots, dit Henri, il en résulte que la conception aboutit à la production d'une forme substantielle caractéristique, principe des activités chimiques et dynamiques du nouvel organisme. Henri appelle forma corporeitatis ou forma mixtionis cet intermédiaire auquel un jour Cud\vorth donnera le nom de (c médiateur plastique ».

* « ... Et simililer pliilosoplius dicit de animalibus quod inlellecius est ab extrinseco. » Quodl. IV, 13. Rien que dans le Quodl. IV, 13, cette parole est citée une vingtaine de fois.

Saint Thomas d'Aquin admet qu'aux états successifs suivant lesquels un fœtus se développe, correspondent divers principes informants. Mais ces formes substantielles, connues dans l'Ecole sous le nom de « formes transitoires », disparaissent au moment où l'union du corps et du principe spirituel rend leur présence inutile. Au contraire, Henri garde la forme de corporéité durant toute la vie de l'homme, et même à sa mort. « A des transformations diverses, dues à des agents divers, écrit-il, il est impossible d'assigner un même terme, numériquement identique... 3Iais l'homme, ou la nature dans la génération de l'homme, élabore une matière présupposée... Dieu, au contraire, dans la génération de ce même homme, ne transforme pas une matière quand il crée l'âme dans le corps apte à la recevoir... x\insi donc, puisque le terme propre de l'acte divin est l'âme raisonnable... il importe que le terme de l'action humaine soit une forme substantielle différente dans l'homme ^... »

Pour étayer sa thèse d'un nouvel argument, le philosophe gantois se livre à d'intéressants développements sur la génération des êtres.

La récurrence permanente d'individus semblables à leurs générateurs trouve une explication assez aisée dans la thèse des formes substantielles, de « l'idée organogénique », pour parler comme Claude Bernard. Si la scolastique a raison, Henri

1 Quodl. IV, 13, p. 167, col. 1. « Diveisorum agentium et diversis mulationibus impossibile est terminum esse unum et eumdem numéro... sed liomo sive natura in generando hominis agit ex prsesupposila materia... Et Deus ad generationem ejusdem, non ex praesupposita materia, creando animam in corpore disposito... Gum ergo terminus proprius divinœ actionis sit anima rationalis, oportet quod terminus actionis humanae sit aliqua forma substantialis alia in homine. » Ibid., col. 4. « Manifestura est quod non est idem terminus generationis humanse et creationis divinae, tune namque homo compositus ex anima et corpore esset terminus creationis sicut et generationis, quod falsum est. »

est autorisé à dire que la matière séminale, propre à chaque espèce, contient en elle des piwpoiiiones propriœ qui ne sont pas celles d'une autre espèce i. Pour expliquer les phases diverses que parcourt le fœtus dans sa vie utérine, les scolastiques admettent une succession de transformations substantielles. La matière première suit les degrés d'une hiérarchie de formes, dont le rythme gradué correspond aux transitions successives que comporte l'évolution de chaque substance matérielle. Ainsi, quand la matière se dépouille d'une forme, ce n'est que pour revêtir la forme immédiatement voisine de la progression. Corriiptio uiiiiis est generatio alterius. Henri observe avec justesse que si la nature corrompt une substance, elle poursuit non pas la corruption comme telle, mais la production d'un composé substantiel nouveau. Pour parler son langage, nous dirons : « Natura j)er se intendit generare, et corrumpere non nisi per accidens "^ ».

Ce principe, le docteur solennel l'applique ingénieusement à l'action génératrice de l'être humain : « Voilà pourquoi, dit-il, il est nécessaire que l'homme qui engendre, et qui par son acte corrompt la forme qui intégrait la matière séminale, produise une autre forme substantielle de cette puissance de la matière... S'il en était autrement, à la corruption d'un composé substantiel ne correspondrait pas la production d'un autre... et c'est là chose impossible dans une action naturelle. Bien plus, si cela était, le semen serait soumis à une transmutation corruptrice, sans génération ; la forme substantielle du semen serait corrompue, et l'âme serait unie à la matière première, sans que celle-ci subisse une information quelconque. Ainsi ce composé serait indépendant des lois qui régissent les transformations naturelles '. »

« Qrodl. IV, 13, p. 167, col. 3.

* Ibid.

5 Ibid. « Necesse est ergo quod homo generans et corrumpens sua actione formam illam seminis pnecedentis, aliam formam substantialem producat ex illa potentia materiae... Aliter namque aliquid conuinperet aliud substantialiter in niateria, niliil gcinerando ex ipsa... quod omiiino

C'est en mettant sur le même pied la génération de l'homme et celle des autres êtres de la nature que Henri trouve ce nouvel argument en faveur de sa théorie. La forme de mixtion vient marquer au coin, à son stade dernier, le produit de l'action génératrice. Henri multiplie volontiers les transformations de substance dans la croissance du fœtus; il consent à ce que chacune de ces formes provisoires s'évanouisse avec la phase vitale qui Ta provoquée. Mais, à moins de procéder à l'infini, il faut s'arrêter à un principe définitif, qui reste et qui sera le signe permanent de l'intervention des hommes dans la production de leurs semblables '.

Ailleurs, le docteur solennel veut convaincre d'inconséquence ceux qui admettent la disparition de la forme de corporéité. Voici comment il démontre que celle-ci, une fois produite, ne peut s'évanouir devant l'âme immatérielle, ni par l'action de la nature, ni par l'action surnaturelle de Dieu :«Au moment de l'infusion de l'âme, il faut que la forma commixtionis corjwraîis ou bien disparaisse, ou bien reste dans la matière en même temps que l'âme spirituelle. Or, les forces naturelles de l'âme sont incapables de corrompre cette forme,

est impossibile in actione naturali... El cum lioc etiani si sic esset, tune in semine esset transmutatio corruptionis et nulla generationis, et sic forma seminis corrupta et anima infusa sine omni mutatione materiae, anima materise uniretur, ut esset compositura, et sic compositum sine omni transmutalione naturali terminata per se ad illud compositum. » — Cf. Quodl. III, 16, 1. 1, p. 123, col. 1. « Aliter enim nihil omnino homo in generatione hominis generaret substantiale, sed tantummodo corruraperet. »

1 Ibid., p. 169, col. 4. « Ubi autem agens naturale et generans sua actione generando et corrumpendo disponit ad aliquid, cum unius corruptio non sit nisi alterius generatio, aut procedit in infinitum, generando unum et corrumpendo aluid, aut stabit in fine in unico, qtiod generattun non corrumpit »

car aucune opposition [contrahetas] n'existe entre celle-ci et celles-là, et ce n'est qu'à cette condition qu'un principe en corrompt un autre. Cette corruption ne peut pas davantage résulter d'une intervention surnaturelle, car, dans la génération humaine, il ne convient pas de chercher un fait surnaturel [miraculum] autre que la création et l'infusion de l'âme. Donc, une fois qu'elle est produite des puissances de la matière [de potentiel materiœ) par les forces de la nature, cette forme doit séjourner dans l'homme en même temps que l'âme qui lui est infuse surnaturellement ' ».

En résumé, l'action naturelle de la génération conduit la matière séminale à une composition substantielle déterminée, et cet état plastique ne se conçoit pas sans une forme spécifique. Celte forme doit rester quand Dieu crée l'âme, car son anéantissement n'aurait pas déraison suffisante '^.

On le voit, Henri sait présenter une thèse d'une façon personnelle. Avant lui, Pierre Lombard, après lui, Duns Scot admirent la nécessité d'une forma corporeitatis. Mais la doctrine de Henri n'en a pas moins un cachet d'originalité qui lui vaut une mention spéciale dans l'histoire de la pensée scolastique,

' Qiiodl. II, 2, p. 48, col. 3. « ... lllam ergo formam commixtionis corporalis, adveniente anima intellectiva aut corrumpi necesse est aut mancre simul in materia cum anima intellectiva. Corrumpi ab illa omnino non potest naturaliter quia nuUam contrarietatem habet forma supernaturalis ad formam naturalem et nihil corrumpit aluid nisi per contrarietatem ad ipsum. Neque supernaturaliter quia in generatione hominis non oporiet quaerere aliud miraculum quam animai creationem et infusionem. Oportet igitur ut illa forma naturaliter genita de potentia materiœ maneat in homine simul cum anima intellectiva supernaturaliter infusa. »

' On peut voir le commentaire de ces arguments chez H. -A. Burgus, Ilenrici Gandavensis doct. sol. ord. Serv. Paradoxa Théologien et Philo sophica, Bononiœ, 1627, parad. XV. p. 313.

Duns Scot exige une forme de corporel té, non seulement dans l'homme, mais dans tout être vivant. Elle est nécessaire, selon lui, pour rendre la matière apte à recevoir le principe vital et pour expliquer l'identité du corps comme tel, avant et après la mort. Ce que nous avons dit plus haut suffit à montrer que Henri pose le problème dans des termes différents. C'est parce que la genèse de l'individu humain ne s'explique pas sans le concours des parents et de Dieu que Henri établit en faveur de l'homme une dérogation aux lois de la nature. Duns Scot semble n'avoir pas saisi ce point de vue quand, fidèle à son esprit de contradiction systématique, il décoche contre Henri ce trait qui tombe à faux : « Sine ratione igitur videtur dictum quod sensitiva in bruto continet formam corporeitatis et vegetativa in plantis, et tamen quod sensitiya et vegetativa, ut contentae in intellectiva et modo perfectiori, non contineant eamdem formam i ».

Est-ce à dire que le docteur solennel ait ébranlé la théorie thomiste? Nous ne le pensons pas. Ses objections reposent sur une fausse notion de l'indépendance des agents dans leurs énergies respectives. Deux activités peuvent concourir à la production d'un résultat unique, quand elles sont ordonnées l'une vers l'autre. Dans plus d'un phénomène de la nature, la mise en commun de deux forces est indispensable à la production d'un effet. Saint Thomas avait déjà remarqué que la nutrition et le développement des substances vivantes sont dus à l'action convergente d'une multitude de causes. D'après le cours que Dieu lui-même a assigné à la nature, la génération des parents et la création divine sont dépendantes l'une de l'autre. Si l'on attribue l'origine de l'homme à un double agent, il ne faut pas entendre ces paroles en ce sens que les parents d'un côté, Dieu de l'autre confèrent l'être au corps et à l'âme et que de la simple juxtaposition de ces substances naît l'individu humain. Henri est bien près d'admettre cette fause inter-

' Scot, In lib. sent., IV, dist. XI, q. 3.

prétation quand il écrit : « Terminus ejus(creationis) non potest esse perse terminus generationis naturalis, sed solum coiiicidit cum termino naturalis generationis ^ ».

Les générateurs sont les associés de l'œuvre divine, puisque le corps qu'ils produisent, en vertu d'une loi naturelle, exige l'information d'un principe intellectit. C'est une exigence impérieuse qui maintient entière l'intervention de l'homme dans la production de ses semblables. Pas n'est besoin de faire appel, avec Henri de Gand, à une forme de corporéité. Sans une élaboration préparatoire due à l'acte générateur, l'embryon ne serait pas arrivé à ce stade supérieur de la vie qui nécessite la création d'une âme spirituelle. Et cette dépendance vis-à-vis des formes transitoires reste debout quand l'âme s'est substituée à leur place.

Bien que le médiateur plastique introduise une espèce de multiplication au sein de l'être, ni Henri, ni Scot n'ont songé à mettre en doute l'unité de l'âme.

Voici comment Henri essaye de concilier la présence de la forme de corporéité avec la solidarité des fonctions vitales dans l'homme, et leur dépendance vis-à-vis d'un fonds commun identique. Dès que la matière première est sur le point d'être intrinsèquement déterminée par la forme de mixtion, à ce même moment le fœtus est prêt à recevoir la détermination rie l'âme immatérielle. Dieu intervient alors, et le mme i/js/rt/j/ pfuisiijue marc|ue l'information du double principe, bien qu'une priorité /o(/?V/«t' appartienne à la forme matérielle, a Ita quod materia, cum jam facta est nécessitas ad susceptionem illius (formœ) quaî producenda est de potentia materiae, simul facta est nécessitas ad susceptionem formai supernaturalis, tamquam unum subjectum.... sit susceptivum dictarum duarumformarum simul et in eodem instanti,etsi prius nalura illius quœ naturalis est -. »

1 Quodl. IV, 13, t. I, p. 1G7, col. 4. - Quodl. IV, 13, p 170, col. 1.

C'estainsi que Henri cherche à sauver l'unité du moi humain. Chacune des formes transitoires qui correspondent aux étapes diverses de l'évolution du fœtus exerce un acte d'information indépendant et donne naissance à une substance déterminée : appelées à disparaître avant l'infusion de l'âme raisonnable, leur présence éphémère ne peut présenter aucun danger de dualisme. Seule, la forme de corporéité, vers laquelle converge tout le travail antérieur de la nature, est appelée à séjourner dans l'homme. Voilà pourquoi, avec le plus grand soin, Henri dénie à ce médiateur plastique tout exercice isolé de son acte d'information. Si pendant un instant, ce principe conférait au composé l'existence actuelle d'un organisme vivant, l'âme spirituelle, au moment où Dieu l'unirait au corps, ne ferait que conférer une détermination accidentelle à un être, déjà fixé dans son espèce et son existence.

Cet échafaudage est logique ; à aucun moment, la forme de mixtion ne se trouve seule vis-à-vis de la matière. Est-ce à dire qu'elle n'exerce aucune causalité propre? Henri ne va pas jusquelà. Ce serait renier les raisons mêmes qui lui ont inspiré sa doctrine anti-thomiste. Comme toute forme substantielle, celle qui confère la corporéité dans l'homme apporte au composé un être substantiel; mais cette influence du principe plastique est subordonnée à l'action informante de l'âme raisonnable. Voilà pourquoi, conclut Henri, l'existence individuelle reste une et indivisible.

Cette position est-elle correcte ? Nous voyons réapparaître ici le mécanisme des existences incomplètes dont nous avons fait la critique plus haut. Fidèle à ses principes sur la distinction de l'essence et de l'existence concrètes, Henri assigne une existence propre à chacun des éléments consubstantiels dont il a reconnu la nécessité. La matière existe, la forme de mixtion existe, l'âme raisonnable existe; et ces trois existences se confondent dans l'existence définitive de l'individu.

Henri s'exprime à ce sujet avec une franchise et une netteté auxquelles il faut rendre justice '. Encore une fois, cette théorie aboutit à une réduction de la personnalité humaine. Quoi qu'on fasse, si l'on veut respecter la corrélation de la matière première et de la forme substantielle, il faut s'en tenir au grand principe du thomisme, que l'unité de l'être dépend de l'unité de sa forme. Une étendue concrète n'est susceptible que d'une figure, dit un scolastique moderne; de même une substance déterminée ne peut relever que d'une forme unique.

La thèse de Duns Scot et celle de Henri de Gand tombent sous le coup de la même critique ; c'est pour la môme raison que l'une et l'autre ont trouvé si peu d'écho chez les scolastiques postérieurs. On a généralement compris, au moyen âge, que le corps organique comme tel ne garde pas une existence propre dans le composé humain. L'âme raisonnable s'empare de l'embryon que la nature lui a préparé. Elle communique aux éléments plastiques un mode de substance intrinsèquement différent de leur condition antérieure, jusqu'au jour où le rythme vital du principe spirituel ne trouve plus dans le corps un sujet approprié à ses activités. Au moment de la séparation de l'âme et du corps, celui-ci retombe sous l'empire exclusif des forces atomiques.

Henri lui-même semble sentir que le dualisme de l'individu est recueil auquel se heurtent ses plus beaux raisonnements. Car après avoir accentué, dans le sens indiqué plus haut, l'intervention des générateurs humains, il n'hésite pas, pour sauvegarder l'unité de l'être, à réduire leur influence à d'autres

' « Dicendum est quod duplex est esse cxistentiae et subsistenlite. Frimura diversificalur et in eodem et in diversis secundiim diversitatem naturarum, et sic in composito ex una forma et pura materia habel in se diversa esse existenliœ, secundum quod diverste sunt natura^ materia et forma existentes in composito. » Quodl. IV, 13, p. 170, col. 2,

points de vue. Une nouvelle différence surgit ici entre le docteur solennel et saint Thomas d'Aquin.

L'animal qui engendre son semblable conduit le nouvel être jusqu'au stade définitif où il est en possession de toutes les perfections de son espèce. L'embryon acquiert non seulement la « corporéité », mais encore la vie végétative et sensible, sans que l'on doive faire appel à l'intervention de l'action divine. « In una et eadem re naturali quœ habet fîeri et esse per solum agens naturale, impossibile est poni pluralitatem formarum in eodem secundum rem et naturam '.»«... ut ab eadem forma simplici in bruto ponamus ipsum esse corpus mixtum, vegetabile et sensibile^^. »

Pour saint Thomas, la création de l'âme humaine ne se fait pas au début de la vie utérine. Il pense au contraire que, tour à tour, un principe de vie végétative d'abord, une âme sensible ensuite viennent informer l'embryon. Cependant le générateur conduit le corps humain jusqu'aux dernières dispositions qui exigent en celui-ci l'introduction de l'âme inlellective ^; et l'âme surélève alors à un mode d'être plus noble ces cellules que des principes matériels seuls faisaient vibrer de vie. Ainsi, dans le système thomiste, les parents humains ont pour le moins une puissance naturelle égale à celle des animaux supérieurs. D'autre part, leur acte reproducteur dépasse en perfection toutes les générations naturelles, en ce qu'il exige une intervention de la force créatrice de Dieu.

' Le Qiiodl. IV, 13, t. I, p. 165, col. 2 à p. 167, col. 3, développe cette pensée.

2 Ibicl, p. 163, col. 4.

■' S. Thomas, S.r/ié'o/., 1*, q. 118 et suivantes. «... S'il est permis de s'en rapporter aux observations de 3L Preyer sur la physiologie de l'embryon, les contractions du cœur et la circulation du sang se remarquent, cliez le poulet et le cobaye, par exemple, plusieurs jours avant que l'on y aperçoive aucun indice de motilité ; la motilité elle-même précède les manifestations de la sensibilité; de sorte que, morphologiquement et physiologiquement, l'ontogenèse se révèle comme un processus d'évolution de l'indéterminé au déterminé, de la vie organique à la vie sensitive, ainsi que l'avaient pressenti les hommes de génie du XIII* siècle. » Mercier, La Psychologie (Louvain, 1892), p. 457.

D'après Henri, l'évolution embryonnaire ne s'accomplit pas suivant cette gradation harmonieuse, dont les degrés correspondent aux échelons divers de la hiérarchie des substances vivantes. Le fœtus ne parcourt que deux phases : durant la première, il est sans vie. Les parents n'ont d'autre mission que celle d'engendrer la forme de corporéité, « qua3 stat in forma Garnis et ossis ». Quand Dieu intervient, c'est lui qui communique à ce composé grossier, non seulement la vie rationnelle, mais encore la vie végétative et sensible '.

Il est instructif de voir pourquoi Henri soustrait à l'empire des forces naturelles un effet dont elles sont capables, pour l'attribuer à un acte spécial de Dieu. « La raison nous force à admettre cette conclusion, écrit-il, car une expérience claire nous fait voir, dans l'activité des diverses facultés de l'âme, que l'exercice intense d'une de ces facultés empêche l'exercice d'une autre faculté. D'autre part, la puissance intellective, par exemple, entre en possession de son objet en l'abstrayant de l'acte d'une autre puissance, la puissance sensitive; ou encore, la puissance sensitive en détermine une autre, la puissance intellective, à poser son acte. Cela serait impossible si toutes ces puissances ne prenaient racine dans un fonds identique... Voilà pourquoi, dans l'homme, les forces végétative et sensitive sont infuses en même temps que l'intellective, et s'ajoutent [adveiiiunt) à la substance composée de la matière et de la forme naturelle née des forces de cette matière "2. »

' « Sed quod vegelativum et sensitivum ponere non debemus ex parle formye eductae de potentia materite, sed ex parte inius;e ad extra... ad hoc nos coinpellit auctoritas et ratio. » Qiiodl. III, 6, t. I, p. 89, col. .3.

2 Quodl. III, 6, 1. 1, p. 89, col. 4. «... Nos compellit ratio, quoniam aperte experimur quod in actionibus virium animse una alteram retrahit, cum i'uerit intensa, et objectum suum una, ut intellectiva, ab altéra, ut a sensitiva abstrahit, et una alteram ut sensitiva intellectivam, in actum ponit. Quod nullo modo esse posset, nisi prinuim omnium earum in radice idem esset... Sic ergo in homine vegetativum et .sensitivum infusa sun cum intellectivo et adveniunt composite ex materia et forma naturali potentia materiae producta... »

C'est à raison de la solidarité qui rattache entre elles les facultés végétative, sensible et intellectuelle, que le docteur solennel les groupe en un faisceau unique et proclame qu'elles plongent leurs racines dans un fonds commun. Si les activités végétative et sensible de l'homme avaient trouvé leur principe dans la forme de mixtion, œuvre des générateurs, un intervalle les aurait séparées de l'âme raisonnable; et cet intervalle aurait coupé les relations de mutuelle dépendance que l'observation révèle dans les phénomènes de la vie psychique.

Faut-il un aveu plus explicite? La forme de corporéité n'estelle pas dès lors soustraite à ce commerce intime avec Vautre partie de nous-mêmes, puisque ce commerce ne se conçoit pas, « nisi primum omnium earum in radice idem esset »? Une fois de plus, et par une autre voie, nous aboutissons au dédoublement de la personnalité humaine.

Qu'est d'ailleurs cette « forma mixtionis qua^ dat esse carnis et ossis et aliarurn partium ex quibus fit corpus organicum ' », après qu'on a soustrait à son activité déterminante même la vie végétative? En deçà, c'est le règne de la matière inerte, telle qu'elle apparaît dans le minéral. Mais l'embryon humain n'est pas un amas de chair et d'os inanimés qui, à un moment donnéi reçoivent par une intervention surnaturelle la vie la plus élevée dont le monde nous offre l'exemple. Le processus de segmentation cellulaire, qui commence sa marche d'évolution après la fécondation, est déjà un phénomène vital et n'a rien de commun avec les faits du règne inorganique. Telle est d'ailleurs la conception que le XllI^ siècle se faisait de la génération humaine. Henri l'a ignorée, ou c'est à son insu qu'il s'est laissé prendre en flagrant délit d'illogisme.

Quodl. IV, 13, t. I, p. 167, col. 3.

II faudrait terminer ici cette étude. Mais comme Henri attache une importance capitale à ses conclusions sur la composition des êtres et de l'homme en particulier ', force nous est, pour rendre son idée dans sa plénitude, de le suivre quelques instants sur le domaine de la théologie. Les arguments que le docteur solennel emprunte à la science révélée jettent de la lumière sur la portée de ses conclusions philosophiques ; et à ce titre, nous en ferons un exposé sommaire.

La foi catholique enseigne qu'à la mort du Christ, son corps fut enseveli, et qu'il ressuscita le troisième jour. Les forces dissolvantes de la nature n'eurent pas de prise sur le corps divin, selon la parole du Psalmiste : « Non dabis sanctum tuum videre corruptionem. » Le corps de Jésus-Christ, au jour de la résurrection, était identiquement le même {numéro) que celui qui fut détaché de la croix ^. Ce fait, miraculeux en luimême 3, soulève un problème de philosophie : quel est le cours normal des choses; en quoi cette conservation du corps divin y vient-elle déroger? Henri croit pouvoir l'expliquer, grâce à sa théorie du médiateur plastique.

Quand l'homme meurt, l'âme raisonnable se retire et la

' Les études de cosmologie absorbent une grande part de l'activité scientifique des scolasliques. Nous ne comprenons pas certains historiens récents de la philosopliie scolastique, qui, comme Gonzalez {Hisloire de la philosophie), comparent Henri de Gand à Thomas d'Aquin et ne songent pas à signaler la différence caractéristique qui sépare les deux docteurs en cette matière.

* Quodl. II, 2, p. 48, col. 4. « ... Oportet firma fide tcnere, quod vei'uni corpus idem numéro omnino quod vivum pendebat in cruce, morluum jacebat in sepulcro... »

' Quodl. II, 3, p. 50, col. i. «In liac quîestione plus docet nos tides quam rerum natura, quia si et natura rei eadem esset tmmero caro vivi <•! mortui, hoc est jmnendum in aliis liominibus. »

matière première existe sous la détermination libre et indépendante du médiateur plastique. Ainsi s'explique la cohésion du cadavre dans les premiers temps qui suivent la mort. « Separatio ... animae a corpore non omnino corrumpit corpus, neque annihilât rationem corporeitatis in ipso... Mors igitur corporis proprie est privatio vit*, quaî non privât totum esse corporis, sed omnino privât totum esse animée quod ei anima per sui prœsentiam tribuit i. » Dès l'instant où la désagrégation s'empare du corps inanimé de l'homme, la forme de corporéité disparaît à son tour; elle a achevé son œuvre. Egaré par une fausse conception, assez commune à cette époque, Henri enseigne qu'une forme nouvelle prend sa place, jusqu'au moment où sonne l'heure de la corruption définitive '^.

Tel est le cours normal des choses. Il n'en fut pas ainsi pour le Christ. La foi^ma mixtionis resta incorruptible dans le corps divin, et quand l'âme vint s'unir à lui, trois jours après la mort, elle le trouva identique ù lui-même. Le fils de Di«u revêtit, en sortant du tombeau, la même nature humaine qu'il avait assumée pendant sa vie sur la terre.

Cette explication de l'identité du corps de Jésus-Christ appar-

' Quodl. III, 8, i. I, p. 94, col. i'.

- « Idcirco naturaliter in omnibus aliis hominibus, in separatione animae, forma naturalis pi-secedens intellectum in Immano corpore corrumpltuf iisque in potentia primse materiie et forma contraria putredinis disponens ad finalem corruptionem introducitur, ut in aliis non sit idem corpus numéro vivum et mortuum... etc. » Quodl. III, 8, t. I, p. 94, col. 2 in fine et col. 3.

On peut fort bien souscrire à la théorie de l'union substantielle sans admettre ces exagérations dont Henri et d'autres nous donnent l'exemple. En réalité, le cadavre est un agrégat de corps plus ou moins complexes, auxquels nous prêtons une unité pour les grouper sous une désignation commune. Cet agrégat ne demande aucun principe d'unité réelle; ces corps sont des déchets de la matière vivante, et leur décomposition chimique ne s'explique pas autrement que les autres transformations substantielles de la nature.

( lis )

tient au répertoire des questions favorites : c'est un sujet sur lequel le docteur solennel est intarissable ^.

Jamais il n'oublie de citer cet « argumentum theologicum » en regard de celui qu'il appelle « a priori «, « ex actione natura^- ». Les exigences de la foi ont sans contredit pesé sur sa doctrine philosophique de la multiplicité des formes substantielles dans l'homme.

Après avoir étudié la fonction que la forme de corporéité remplit dans la résurrection de l'Homme-Dieu, Henri se demande à quel titre ce rouage intermédiaire intervient dans la résurrection des autres hommes.

D'après la doctrine des grands scolastiques, une exigence naturelle réclame de la toute-puissance divine la régénération linale du composé humain. Leur argument capital est basé sur le mode d'exercice de nos facultés supérieures. Puisque le déploiement normal de l'activité intellectuelle demande le concours de l'organisme et que l'entendement ne forme ses idées que par l'intermédiaire des connaissances sensibles, les scolastiques en concluent que l'âme, isolée du corps, se trouve dans un état d'infériorité relative, incompatible avec les exigences du bonheur et de la fin suprême ^.

Voilà , dit le docteur solennel, ce qui explique l'horreur instinctive que nous avons de la mort : «... in quadam amicitia anima conjungitur corpori secundum quam amicitiam nemo carnem suam odio habuit sed nutrit et fovet^ ». Le corps de l'homme est donc loin d'être pour Henri, comme pour Platon,

' Nous en citons pour preuve l'interminable Quodl. X, S, où il en traite ex professa durant vingt pages in-folio. — Cf. sur le même suieiQuodl. III, 0 ; II. 2; II, 3; III, 8; X, o; XII, 12; S. TheoL. XV, p. 538, n» 7.

'- Quodl. IV, 13, t. I, p. 167, col. L

•" Henri développe cette idée dans le Quodl. VII, 13.

» Quodl. III, tS, t. I, p. 117, col. 2.

une prison dans laquelle l'âme gémit au souvenir de son indépendance passée.

Si Henri ne se donne pas grand'peine pour démontrer le caractère naturel de la résurrection, auquel il souscrit sans réserve, il est fort préoccupé au contraire du 7node suivant lequel cette régénération serait possible. Le médiateur plastique lui suscite ici de nouveaux embarras, et il ne se fait pas faute de les mettre en relief. Écoutez-le : Pour qu'un homme ressuscite, dit-il, il faut qu'il récupère l'être perdu et que le nouvel individu soit numériquement identique à celui qui vivait avant la mort, « ex hoc ... dicitur fieri ejus quod cecidit resurrectio, quod idem esse quod primum habuit ci restituatur ^ ». « Non est resurrectio nisi ejusdem secundum numerum^. » Pour cela, il faut sans conteste que la même âme vienne informer le même corps.

Or, je comprends fort bien, continue-t-il, que l'âme n'ait changé en rien, puisqu'elle est immatérielle. Mais en est-il ainsi du corps? Pour que celui-ci réapparaisse dans l'ordre des êtres réels, une série de transformations nouvelles doivent faire évoluer la matière première et lui conférer un état de corporelle susceptible de recevoir la détermination vitale du principe intellectif. Sans doute, comme l'observe Henri, par l'action d'agents de même espèce peut naître un corps de même espèce; mais ce corps sera numériquement distinct du premier, comme les transmutations qui donnent naissance à l'un et à l'autre. Ainsi, si la matière première est restée identique, il n'en est pas de même du principe qui viendra l'intégrer, et par conséquent du composé qui résultera de cette nouvelle union.

Henri le reconnaît à bon droit, la difficulté n'existe pas dans la doctrine thomiste. 11 est vrai que le jeu des forces naturelles imprime à la matière première une évolution numériquement différente de celle qui élabora le corps à sa première

' Qmdl. VII, 16, t. I, p. 407, col. 4. 2 Ibid., col. 3.

formation. Mais qu'importe, puisque, pour saint Thomas, ces déterminations sont appelées à disparaître au moment de l'infusion de l'àme spirituelle? La formation du nouvel être est difterente de celle qui provoqua sa première existence; mais à la tin de l'opération productrice, l'individu se retrouve identique à lui-même. « Idem enim numéro manens mutatur secundum tempora, secundum diversa accidentia *. »

Quiconque admet dans l'homme la présence d'un médiateur plastique, altère l'identité du ressuscité. Henri ne trouve d'autre moyen de sortir de l'impasse que de faire appel à une intervention surnaturelle. Si le travail transformateur de la nature est incapable d'évoquer à l'existence un principe disparu, cela n'est pas impossible à un agent surnaturel ; car celui-ci agit sans transformation substantielle : « quia non agit aliqua transmutatione ». Mais c'est là une création! - Soit, répond Henri : la puissance de Dieu reste debout, et rien n'empêche qu'il ne tire du néant les causes secondes qui sont les instruments de son œuvre '•^.

Nous venons d'étudier avec Henri les principes fondamentaux de la cosmologie scolastique et leur application à la psychologie. Après avoir défini sa doctrine sur l'union substantielle de l'âme et du corps, nous suivrons le docteur solennel dans ses théories sur les actes et les facultés de l'âme. Nous étudierons d'abord les opérations cognitives, une des matières les plus intéressantes de sa psychologie.

' Qiwdl. VII, 16, t. I, p. 408, col. 1. Voici en quels termes il y parle de la théorie thomiste : « Cum anima manet eadem numéro qua:^ prius, et similiter materia, et quantum est ex parte Dei, perfecta manet poLenlia animam semel separatam eidem posse conjungere malerise, quae omnes easdem dispositiones materiales et corporales secum adducat, quœ prius erant corruplœ, quœ etsi non essent e?edem numéro, cum tamen sint accidentales, nihilominus esset vera et perfecta resurrectio existente eodem substantialiter, quod primo cecidit, et quod postea resurrexit. Idem enim numéro manons, mutatur secundum tempora, secundum diversa accidentia. »

2 Nous avons résumé ici tout le QuodI. VII, 16.

§ 3. — Le fonctionnement psychique de la sensation et de la pensée.

I' ... ejus immutatio est ab intelligibili sibi prêesente, et hoc non mediante aliqua specie ab illo impressa intellectui, sed ab ipso intelligibili immédiate. In quo differt... immutatio quEe fit in intellectu ab illa quae fit in sensu. " Qnodl. XI, 5, t. II, p. 196, col. i.

Sommaire ; I. Union du sujet et de l'objet dans l'acte de connaissance. La théorie des espèces intentionnelles, — Jl. Mécanisme de la sensaiion : théorie de la diffusion des espèces à travers l'espace jusqu'à l'organe sensoriel. Insuffisance de l'analyse que donne Henri de l'impression sensible. — III. La sensation, passive dans sa détermination, est active dans sa perfection dernière. — IV. Sensations consciente et inconsciente. — V. La mémorative et l'imagination reproductrice. — VL La génération de la peasée d'après la théorie commune des scolastiques. — VIL Difficulté du problème. — VIII. Solution donnée par saint Thomas. — IX. Théorie de Henri de Gand : il rejette toute espèce intelligible. — X. Premier argument; l'espèce intelligible est un rouage inutile. — XI. La doctrine de Henri de Gand sur le travail abstractif confirmant cette manière de voir. — XII. Critique de cette théorie. Concordance du raisonnement de Henri avec le principe de la distinction virtuelle entre les diverses facultés de l'âme. — XIII. Deuxième argument : impossibilité d'admettre qu'une essence universelle engendre un substitut dans l'intelligence. — XIV. Portée générale de ce second argument. — XV. Critique générale ds la théorie des espèces. — XVI. Notes sur la terminologie de Henri de Gand. — XVII. En quel sfns l'entendement est actif. Erreur de Werner. — XVIII. La mémoire intellectuelle et Yhabitus scieniialis. Différence avec la mémoire sensible. — XIX. In- Hiience de saint Augustin. La connaissance de l'âme par elle-même.

A la base de son idéologie, Henri de Gand inscrit le principe aristotélico-scolastique de l'opposition des concepts universels et des connaissances sensibles. L'objet perçu par le sens est déterminé dans ses attributs, et son existence est contingente. C'est cet homme que nous voyons, dans un ensemble précis de propriétés qui lui appartiennent à l'exclusion de tout

autre. Au contraire, les connaissances intellectuelles, dont la conscience atteste la présence en nous, nous représentent les choses indépendamment de leurs conditions individuelles et de leur réalisation actuelle. Nous concevons /'homme abstrait, universel *.

Cette théorie soulève immédiatement le problème de la formation des connaissances sensibles et des idées universelles. Quelle est l'origine de la sensation et de la pensée?

Cette importante question d'idéologie n'avait reçu, dans les premiers siècles de l'âge scolastique, que des solutions ébauchées. Des personnages illustres, tels qu'Anselme de Cantorbery, lui consacrent à peine quelques pages timides. Les scolastiques n'en ont apprécié toute la portée qu'à partir du jour où ils ont eu connaissance du Traité de Pâme. C'est le XIII** siècle qui a le mieux posé et résolu le problème. Plus tard, lorsque l'ultraréalisme eut compliqué de ses abstractions le mécanisme de la connaissance, les nominalistes raillèrent plaisamment tous ces prétendus rouages psychiques et confondirent dans une commune critique les fines analyses des grands maîtres et les exagérations de leurs successeurs.

L'acte de connaître exige le concours du sujet connaissant et de l'objet connu ; il ne s'explique pas sans une certaine union de l'un et de l'autre. Comment concevoir cette union ? La faculté cognitive s'extériorise-t-elle pf)ur s'appliquer aux choses du dehors? Assurément non. Ou bien les objets mêmes viennent-ils, en tout ou en partie, et tels qu'ils existent dans la réalité concrète, s'unira nos facultés de connaître, grâce à une intussusception mystérieuse? Pas davantage. Déjà Aristote a définitivement ruiné l'absurde théorie des images atomiques défendue par Démocrite. La pierre que je vois n'entre pas dans mon œil, nous dit Henri de Gand, et avec lui toute l'Ecole. « Ipsae qua^dam res non sunt in anima ut lapis 2. »

' Nous verrons plus loin en quoi les scolastiques distinguent le concept abstrait du concept universel.

■' Qufldl. IV, 7, t. I, i)age 148, col, 3.

II n'en est pas moins vrai qu'une impression part de l'objet et vient agir sur nous. Pour interpréter ce fait, les scolastiques font appel à la théorie des espèces intentionnelles. Puisque les choses sont en nous de quelque manière, se disent-ils, à côté de leur être physique et réel, ils doivent revêtir, dans celui qui les connaît, une seconde présence, un second être idéal ou intentionnel ', à la ressemblance du premier, et qui devient en nous principe de connaissance. Celte impression, qui fait fonction de l'objet et qui le reproduit plus ou moins, a reçu le nom de species, forma. En langage moderne, Taine l'appelle le substitut de la chose.

A la suite de ses contemporains, Henri tient que la faculté connaissante devient en quelque sorte Pimage réelle, le portrait de la chose connue 2. Henri est imbu de cette idée quand il enseigne que si la chose à connaître se trouvait en nous d'après son être physique, il serait superflu d'exiger un intermédiaire pour opérer l'acte de connaissance. « Le philosophe, dit-il, nous apprend que la chose elle-même doit se trouver dans l'âme ou qu'on doit y trouver son substitut... Là où il se fait que la chose, par son essence même, est contenue dans l'âme ou lui est présente, elle peut bien mieux, à raison de cette présence, déterminer l'intellection, qu'elle ne le pourrait faire par l'intermédiaire d'un substitut 3. »

Plus tard, le docteur solennel écrira à satiété que dans cette mise en contact direct de l'objet à connaître et du sujet connaissant, l'acte cognitif atteint son maximum de perfection. Ce dernier principe doit avoir singulièrement frappé l'esprit de l'illustre Gantois; il n'a pas peu contribué à l'échafaudage

' Intenlio signifiait connaissance. Dans le même sens, Avicenne parlait d'intentio prima et secunda.

2 Quodl. VI, 6, t. I, p. 338, col. 4 et d'autres.

5 Quodl. IV, 7, t. I, p. 1-48, col. 3. « dicit philosoplms quod necesse

est quod aut ipsa res sit in anima, aut species ejus ubi vero contingit

quod res per suam essentiam est in intellectu aut praîsens ei, multo melius potest eum ad se intelligendum determinare per suam prœsentiam quam per suam speciem informantem. »

de la théorie originale qu'il professe sur le mécanisme de la pensée intellectuelle.

Mais avant d'aller plus loin, il convient de bien s'entendre sur la portée de certains termes scolastiques qui, nous l'avouons, dénotent parfois des conceptions partiellement inexactes. Quelle est l'idée, ou plutôt la représentation iniaginalive qu'éveille en nous l'expression de seconde iwésence'! N'est-ce pas celle d'un second être, semblable au premier par sa figure, la disposition de ses parties? Mais que cette conception semble peu correspondre avec les enseignements contemporains de la physique et de la physiologie! Je vois un arbre. Pour que je l'aperçoive, il faut que la surface de l'arbre, par l'intermédiaire de l'air, mette en branle les bâtonnets et les cônes de la rétine. Quelle ressemblance y a-t-il entre un arbre et la vibration de la partie terminale d'un nerf? Et ce que cette vibration est pour les sens, la species intelligibilis, comme nous le verrons, l'est pour l'intelligence. Dès lors, où se trouve, dans une connaissance quelconque, la seconde présence de l'objet à connaître?

La science moderne a donc raison de dire qu'entre l'excitant d'un acte cognitif et l'objet qui le provoque, il n'existe pas de ressemblance matérielle. Mais faire un grief aux scolastiques de l'insuffisance des sciences physiologiques de leur temps, serait faire preuve d'étroitesse d'esprit. Il suffit de songer aux nombreuses hypothèses que suggèrent aux chercheurs les découvertes récentes, pour se convaincre que nos arrière-petitsfils ébranleront plus d'une synthèse d'aujourd'hui : seront-ils en droit de railler leurs auteurs? Au reste, il sera toujours vrai que si la faculté cognitive ne devient pas un cliché photographique de la nature extérieure, celle-ci, par son influence, provoque dans le connaisseur l'apparition d'un principe de détermination : les actes de connaissance se trouvent dans un rapport de dépendance réelle avec leurs excitants, et, dans ce sens, ils restent représentatifs *.

' D. Mercier, La Psychologie (Louvain, 1892), p. 123 et suivantes.

Henri n'apprend rien de nouveau sur le fonctionnement de la sensation, et ses explications, embarrassées par des métaphores, se ressentent de la fausse conception que nous venons de relever.

Avant d'agir sur l'organe, l'objet extérieur doit influer sur le milieu intermédiaire. « Au sujet de la genèse de la connaissance intellective, remarquons, écrit Henri, que le sensible, prenons la couleur, a tout d'abord un être naturel dans l'objet, et qu'il est en puissance active d'engendrer sa présence idéale et ressemblante dans le milieu, et de là dans l'organe de la vue. Grâce à la lumière, la couleur imprime son image (species) dans le milieu contigu ; celle-ci s'engendre sans cesse et s'étend par diffusion, par ce milieu tout entier, jusqu'à l'organe de la vue. L'image est reçue dans l'organe, et c'est par elle que se forme la vision "• »,

Ailleurs, après avoir remarqué que l'espèce sensible est quelque chose de réel et produit une altération réelle, même dans le milieu, il fait cette réflexion étonnante : « Si celui-ci (le milieu) n'est pas déterminé à sentir, c'est uniquement parce qu'il ne possède pas la puissance sensitive^. » Henri assimile à tort l'action mécanique qu'une chose provoque sur

* Quodl. IV, 21, 1. 1, p. 200, col. 1. « Notandum circa progressum liurunotitiae quod sensibile, puta color, primum esse naturale habet in objedo suo et est in potentia activa, ut intentionaliter sibi simile generet in medio, et a medio in organo visus, secundum tamen actum luminis... quo (lumine) présente color facit speciera impressam in medio sibi contiguo, qiue continue generatur et diffiinditur... per totum médium usque ad organum visus, in quo species recipitur ab aère sibi conliguo et formatur per ipsam visio. »

^ Qiiodl. V, 14, t. 1, p. 261, col. 3. « Quse tamen forma (species sensibilis) aliquid rei est, et fit secundum aliquam realem alterationem, quse etiam fit in ipso medio, quod ob hoc solum non potest immutari ad actum sentiendi, quia non est in ipso vis formalis sensitiva. »

les éléments ambiants du monde matériel, à la détermination que cette même chose exerce sur nos sens. Cette détermination, qui aboutira à la réaction du principe sensitif, est reçue dans un sujet vivant, et le contact de l'âme organisante lui communique la nature de son activité. Sous ce rapport, l'ébranlement du milieu extérieur n'est pas semblable à la vibration vitale de la substance nerveuse. L'analyse de Henri est grossière. Saint Thomas d'Aquin avait mieux mis en lumière le rôle du principe organisant, en écrivant : « Ad operationem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formse sensibilis fiât in organo sensus \ »

Nous venons d'étudier la partie affective du phénomène : le sujet sentant subit une influence. Quand l'ébranlement de la substance nerveuse retentit dans la faculté sensitive, celle-ci pose son acte sous l'empire de cette excitation. C'est la seconde face du problème.

L'Ecole donnait le nom à'espèce impresse à l'impression organique subie par le sujet sous l'activité des choses extérieures, et appelait espèce expresse la réaction de l'être dans l'acte final de la sensation. Ce double processus physique ne correspond pas à un double acte total, comme d'aucuns l'ont insinué, pour mettre la doctrine de l'École aux prises avec les témoignages contraires du sens intime. Il n'y a ici qu'un phénomène unique, la perception, dans lequel nous distinguons deux phases logiques : action de l'objet extérieur, réaction du principe sentant. Au fond, ces termes du moyen âge traduisent une pensée exacte : la connaissance sensible n'est passive que dans sa détermination, elle est active dans sa perfection dernière.

' S. TheoL, p. I, q. 78, a. 3.

La sensation dont parle Henri est la sensation consciente. Il ne suffit pas d'une impression du dehors pour qu'une sensation naisse en nous. « Si la faculté sensitive ne peut réagir, écrit-il, soit parce qu'elle est assoupie dans le sommeil, soit qu'une faculté supérieure, absorbée dans son opération, vient à la détourner de son acte, soit que la faculté sensitive répond à une autre excitation, dans tous ces cas il n'y a pas sensation *. »

Aujourd'hui beaucoup de psychologues diraient qu'il peut y avoir sensation, mais sensation inconsciente. Nous n'avons rencontré aucune distinction de cette nature chez le docteur solennel. Pour lui, le seuil de la sensation brute, inconsciente, est identique au seuil de la perception (sensation consciente). Dès qu'agit la faculté sensitive, le sens intime en est informé. Sans prétendre que tout soit vrai dans la thèse de Henri, ne semble-t-il pas qu'il doit y avoir des excitations si faibles que la faculté sensible ne puisse y répondre. Rien ne peut démontrer avec certitude que la partie affective de la sensation suscite toujours une réaction inconsciente du principe sensitif. Cette idée, Henri l'a mise en relief, et peut-être conviendrait-il d'en tenir un plus grand compte dans l'étude des sensations inconscientes.

Sans sensation, pas d'idée correspondante. Niliil est in intellectu quod prius non fuerat in sensu. Mais les choses auxquelles s'applique la pensée ne sont pas toujours présentes au même instant par les sensations qu'elles peuvent provoquer. Nous

' « Si tamen vis sensitiva sit impedita, quia ligata ut in sommo, vel detractata per aliam virlutem superiorem operi suo multum intentam, vel quia est circa aliud intenta nuUo modo fit sensatio. » Quodl. XI, 5, t. II, p. 195, col. 4.

avons l'idée de cheval sans voir un cheval réel devant nous; bien plus, nous pouvons penser des êtres que nos sens n'ont jamais rencontrés, (l'est dire qu'entre l'acte intellectuel et la sensation il y a place pour un rouage intermédiaire.

Reprenons l'analyse que Henri nous donne de la connaissance. A|)rès avoir remarqué que l'espèce impresse engendre la vision, il ajoute : « Et abhinc generatur in vi memorativa, quœ est specierum relentiva, et ab illa in vi imaginativa, quae, speciei illius informatione, actu imaginandi percipit idem particulare secundum rationem particularis, ut absens '. «

La mémoralive de Henri de Gand présente cette particularité qu'elle a pour fonction unique de garder la trace laissée derrière elle par une sensation évanouie, ce que Taine appelle avec bonheur le résidu de la perception. Les actes posés par cette faculté sont inconscients; car, au moment précis où la sensation ressuscitera dans la vie psychicjue, apparaît une puissance nouvelle, mise en branle par l'action de cette détermination sommeillante : c'est Vimaginalion reproductrice, à laquelle nous réservons d'habitude le nom de mémoire sensitive -.

Nous nous représentons aujourd'hui une scène à laquelle nous avons assisté hier, il faut donc, bien que nous n'en ayons aucune conscience, que pendant l'intervalle de la perception première et de l'acte de reproduction, nous ayons conservé, comme un cliché, la détermination qui provoquera l'apparition de l'image dans le champ de la conscience. Henri de Gand et les scolastiques ne prétendent pas autre chose en enseignant que l'espèce impresse est gardée dans la vis memorativa

' Qtiodl. IV, i>I, l. 1, p. 200, col. 1.

^ Cliez les scolasli([iies, on donnait au terme imagiyiation une extension plus grande que celle qu'on lui accorde aujourd'hui. Imaginer, pour nous, c'est avant tout construire d'après les inspirations du caprice et de la fantaisie ; c'est combiner des images vieilles d'après des associations nouvelles. Au moyen âge, l'imagination était en outre la puissance qui conserve les images, et aussi celle qui les reproduit simplement sans altérer leur iuxtajtosition.

et qu'elle informe l'imagination dans son acte reproductif. Cet acte reproductif prend le nom de phantasma, et la faculté elle-même s'appelle indifféremment imayinatio ou plianlasia i.

En cette étude analytique du procédé de la connaissance humaine, nous en sommes arrivés à la genèse de l'acte cognitif par excellence : l'idée intellectuelle.

Comment franchissons-nous l'intervalle qui sépare l'individuel de l'universel, le périssable de l'impérissable? Nous touchons ici à l'une des plus graves préoccupations de toute philosophie spiritualiste.

Rien de plus intéressant que d'étudier comment les docteurs du moyen âge ont résolu le problème du passage de la sensation à la pensée.

Écoutons saint Thomas d'Aquin, le plus grand docteur de l'Ecole et son interprète le plus autorisé.

L'intelligence est une puissance passive (intellect possible, voOç ojvafjL'.xôç) 2 : à supposer réunies toutes les conditions extrinsèques de son activité, elle est impuissante à agir par elle-même, si elle ne reçoit d'ailleurs une détermination qui complète intrinsèquement ses puissances naturelles ^.

* Ce mécanisme est exposé à diverses reprises. Voir, par exemple, Quodl. V, 14, t. I, p. 262, col 1.

^ Henri dira de même : « Sciendum est quod intelleetus de se nudus est sieut tabula complanata. » Quodl. IV, 8, 1. 1, p. S2, col. 3.

5 C'est bien là, croyons-nous, la notion de la puissance passive qui joue lin si grand rôle dans la philoso|ihie scolastique. La puissance active, au contraire, est celle qui exerce son activité d'elle-même (qui passe de la puissance à l'acte) dès que les conditions extérieures sont réunies et cela sans exiger le ooncours d'aucune force autre qu'elle même. — Voir S. Thomas, QQ. disp. de veritate, q. XVI, a. I ad IS"'. — Cf. MERaBJ{, Logique et notions d'Ontologie {hou\a.\n, 1894j, p. 169.

Et comment obtenir cette détermination? Par le concours d'une double cause : de l'image sensible (phantasma) présente dans l'imagination, et d'une force d'abstraction spéciale, appelée intellect actif ou agent (voùç TcotYiTtxoç), capable de s'emparer de cette image, et, pour parler un langage traditionnel, capable de dépouiller de ses caractères d'individuation l'essence qu'elle contient.

Docteurs chrétiens et philosophes arabes, jusfju'ici tous marchent la main dans la main ; au delà, les dissensions se font jour. Dans le camp catholique, on combat avec véhémence la thèse de l'unité de l'intellect agent, défendue par l'école d'Averroès. Déjà au siècle de Henri de Gand de belles intelligences se laissaient fasciner par cette doctrine dangereuse qui, aux XIV« et XV" siècles, devait recueillir tant de suti'rages. Dans plus d'un passage des Qiwdlibet ', Henri attaque le philosophe arabe. Comme celui-ci se réclame d'Aristote, il discute ses arguments de texte, et, tout en avouant que les écrits du stagyrite laissent quelque doute à ce sujet, il opine que le maître n'a jamais soutenu la doctrine d'Averroès 2.

Saint Thomas comme Duns Scot, Henri de Gand comme saint Bonaventure sont d'accord sur la nécessité d'admettre dans le processus delà pensée, l'intervention de l'intellect agent du phantasma et de l'intellect possible. Mais dès qu'il s'agit de préciser le rôle respectif de ces trois facteurs, chacun apporte sa façon de voir et prétend l'étayer d'arguments décisifs. On verra combien les points de vue se précisent et comment les attaques surgissent entre conlroversistes partis d'un commun point initial.

Dans cette joute, Henri fut seul de son avis. H nous faut entrer plus avant dans cette délicate question, car son système est original, et nous ne sachions pas que jusqu'ici il ait été exposé dans son ensemble.

» Quodl. III, 15; VIII, 12.

* « L'triim ex fundamentis Aristotelis possit ostemii quod inlellectus sit uniis numéro an eontrarium possit demonstrari. » Qmdl. IX, 14.