VU

Essayons de préciser la difficulté à résoudre.

C'est l'action combinée de l'image sensible et de l'intellect actif qui détermine l'acte cognitif de l'entendement.

Or, l'image sensible est une force matérielle, résidant dans une faculté organique; physiologiquement, elle répond à un état déterminé de la substance nerveuse. Sa causalité sera donc de même nature, c'est-à-dire matérielle. Dès lors, comment l'image peut-elle concourir à la production d'un effet spirituel ? C'est un apophtegme que l'on rencontre à chaque page, sous la plume des scolastiques, que rien de matériel ne peut agir sur le spirituel.

Et d'autre part, qu'on y prenne garde, refuser à l'élément matériel une influence déterminante dans le processus intellectif, c'est se heurter à des principes fondamentaux de l'idéologie scolastique, et se mettre en contradiclion avec les faits. Si, indépendamment d'une représentation sensible, l'entendement pouvait s'imprimer à lui-même ce branle initial, qui doit avoir pour terme un acte de connaissance, pourquoi ne pourrait-il pas dès l'abord et toujours engendrer, en les tirant de son propre fonds, les principes de tous les concepts' ? Comme il n'y a pas de limites au nombre d'objets que nous pouvons connaître, l'intelligence humaine dépasserait alors en perfection tout être fini.

Et il ne suffit pas d'une dépendance quelconque de la pensée vis-à-vis de l'image matérielle. Ce n'est pas assez de dire que l'intervention de celle-ci est une condition de l'activité intellectuelle. Bien qu'alors sa présence fût nécessaire, elle n'aurait pas une influence directe sur l'apparition de l'efiét, ce qui constitue le caractère propre de la causalité. L'intelligence serait une force complète par elle-même; elle prendrait ses déterminations dans le phantasma, et la pensée ne serait autre chose

* Cf. SuAUEz, De anima, lib. IV, cap. II, n« 4.

que celte prise de possession. — Cette théorie ébranlerait, ce semble, Tobjectivité de nos concepts. A moins d'assigner, comme bases de la certitude, une sorte d'harmonie préétablie, quelle garantie aurions-nous que l'idée d'une chose serait la représentation fidèle de cette chose? Quelle confiance pourrait-on accorder à la valeur représentative d'un concept que l'entendement formerait par le jeu exclusif de ses puissances subjectives? L'idée intellectuelle est la ressemblance de la chose à connaître, parce que cette chose elle-même, par l'intermédiaire du phantasina , constitue la mesure de cette ressemblance. Voilà pourquoi l'image sensible fait que la pensée est ce qu'elle est [causa essendï), et exerce sur elle une influence causale.

Cependant comment l'image sensible exerce-t-elle cette influence causale sur la pensée spirituelle? Son caractère matériel n'y fait-il point obstacle? Au contact de la force abstractive, qui le purifie et le dépouille de ses caractères individuels, le phantasma éprouve-t-il un changement de nature qui lui permet d'agir sur l'entendement?

Ici surgit un nouvel écueil. Dire que la représentation sensible est en quelque sorte spiritualiséc par l'abstraction, c'est admettre qu'une faculté matérielle (l'imagination) peut devenir le siège d'une modification supramatérielle (le phantasma spiritualisé); c'est aussi renverser la diff'érence essentielle entre l'esprit et la matière et tomber en plein dans la thèse matérialiste. Quidquid recipiliir, recipitnr ad modum recipientis, s'écrie Cajetan ^. Et pour dissiper de funestes confusions, Bannez ajoute : L'agent qui se sert d'un instrument ne fait qu'appliquer l'activité de celui-ci à un but préconçu, sans changer la nature de celte activité. La main qui écrit ne communique pas à la plume qu'elle dirige une vertu qui dépasse les lois de la matière ; de même la représentation sensible ne reçoit de l'intellect agent aucune disposition supramatérielle. La force abstractive fait concourir l'eflet naturel de l'élément sensible à

* Cajetan in P. /., q. 83, a. 1 ad 4'".

la production de la pensée, sans provoquer un changement dans son être i.

En résumé, voici l'impasse : l'image sensible concourt à déterminer l'apparition de la pensée. Dès lors, ne faut-il pas, ou bien qu'une force matérielle (le phantasma) contribue à produire un résultat spirituel (la détermination qui fera agir l'entendement) et qu'un effet puisse dépasser la vertu de sa cause; ou bien que le phantasma matériel, grâce à rintellecl agent, puisse se spiritualiser et devenir le siège d'une modification dépassant la perfection de sa nature?

C'est cette seconde alternative qui s'impose, croyons-nous, dans le système idéologique du docteur solennel. Sa solution diffère profondément de celles de ses collègues à l'Université de Paris. Mais avant de l'exposer, et pour la mieux comprendre, nous rappellerons brièvement la réponse que donne saint Thomas à la ditliculté signalée.

Que faut-il entendre par l'abstraction?

Abstraire, dans .son sens étymologique, signifie : séparer [abs-trahere) ; dans un sens plus spécial : considérer à part. Les scolastiques disent communément que l'intellect agent abstrait l'essence des choses individuelles, en ce qu'il considère dans l'individu une chose sans l'autre : l'essence ou la quiddité {quod quid est), à part des caractères qu'elle revêt dans sa réalisation concrète.

Pour expliquer l'abstraction, Aristote dit que l'intellect agent se rapporle 3iU\phantasmata, comme la lumière se rapporte aux

* Bannez in P. /., ((. 79, a. 3. — Cf. J. Kleutgen, Beilage zu clen Werken iiber die Théologie und Philosophie der Vorzeit. Munster, 187S. Drittes Heft, 11».

couleurs. Cette comparaison, unanimement reprise au moyen âge, a beaucoup nui à la précision des idées. Henri de Gand ne parle jamais de l'abstraction sans la rappeler dans tous ses détails, et sa prolixité en celte matière est douloureuse au lecteur '.

De même que dans la vision, dit-il, la lumière est nécessaire pour éclairer l'objet coloré et l'espace qui le sépare de l'œil, de même l'intellect agent doit diriger sa clarté sur l'image sensible {convenio ad phnntasmata) et, grâce à cette illumination {illuminare phantasmata), éclairer l'essence spirituelle, en laissant dans l'ombre les notes concrètes et particulières [facere phantasmata intelliçjibilia actu, abstrahere phantasmata a conditionibusparticulai'ibus). Henri dira, non sans bizarrerie : mettre au séquestre les conditions particulières sous lesquelles se présente l'essence dans le phantasma, sequestratio conditionum particularium 2. Telle est la formule-type dont il s'agit de découvrir le sens.

Pour saint Thomas d'Aquin, cette illumination dont nous venons de parler n'est que le préliminaire de l'abstraction. Elle consiste dans l'union de l'image sensible et de la force spirituelle : l'intellect agent s'empare de la représentation imaginative comme un artiste saisit un instrument pour le faire servira ses ûnsiactio in phantasmata ({uœ prœcedit abstractionem).

Alors, mais alors seulement, l'intellect agent, en vertu de sa puissance abstractive, engendre une détermination spirituelle de l'objet à concevoir. L'entendement reçoit cette détermination en elle-même et réagit spontanément dans l'acte immanent que nous appelons connaissance.

Nous voyons réapparaître ici le mécanisme des espèces intentionnelles que nous avons rencontré en étudiant la connaissance sensible. Puisque l'image ne peut, par ses seules forces, engendrer la pensée, et que l'entendement, obéissant aux lois

' Voir, par exemple, QuodI. IV, 21.

* Qiiodl. XIV, 6, t. H, p. .3.^0, ool. 1.

qui régissent les forces passives, ne se met en branle que sous l'inHux de son objet, il faut admettre la nécessité d'une détermination spirituelle (species intelligibUis). Et pour désigner le double processus logique de l'action et de la réaction, les scolastiques emploient les termes de species impressa et expressa.

Résumons-nous et concluons : d'après saint Thomas, le phantasma reste matériel. Son action suit la loi de sa nature, car la species intelligibUis qui détermine l'entendement est numériquement différente de l'image sensible '. Celle-ci cependant reste cause instrumentale dans la production de l'espèce intelligible, et ainsi se trouve sauvegardée l'origine expérimentale de nos idées.

On dira peut-être : Si dans cette explication le phantasma garde sa nature matérielle, il n'en est pas moins vrai que l'ettet à la production duquel il concourt, est d'une nature supérieure à la matière. Dès lors, le thomisme ne se heurte-t-il pas aux difficultés mêmes qu'il veut éviter? L'objection est réelle et n'a pu échapper au regard pénétrant du docteur angélique.

D'après des rapporteurs fidèles de la doctrine thomiste, il résulterait des déclarations du maître que le phantasma peut agir sur la faculté intellectuelle, non en vertu de sa force propre, mais grâce à l'habilitation préparatoire communiquée par l'intellect agent. Phantasma potest ayere in intellectum possibilem virtute luminis intellectus agentis. Ce n'est plus l'agent matériel comme tel, mais ce même agent mis au service d'une puissance d'ordre supérieur et sous la dépendance de celle-ci ''■^.

' Cette remarque est capitale. « Et jjer liunc moduni dicitur abstralii species intelligibUis a phantasmatibus, non quod aliqua numéro forma quod prius fuit in phantasmatibus postmodum fiât in intellectu possibili, etc.. » S. Tho.mas, S. TheoL, I, q. 85, a. 1.

* A l'appui de cette explication, le savant Kleutgen, qui comprend si bien l'esprit de l'École, fait une remarque d'une grande profondeur : L'homme, dit-il, ne contient pas que sa nature propre. C'est le privilège des êtres connaissants d'engendrer en leur sein une reproduction idéale

Ces explications, nous le savons bien, ne dissipent pas toutes les ditFicultés. Dans toute philosophie, l'élaboration de la pensée est un mystère. N'est-ce pas en désespoir de cause que Platon, pour la pénétrer, fait appel ù celte étrange doctrine de la réminiscence et de la migration des âmes? Quand les plus puissants génies se sont épuisés en efforts stériles pour résoudre un problème, tout essai d'explication sérieuse, si imparfaite soit-elle, est digne de considération. La théorie scolastique n'est ni exempte de faiblesses ni pleinement lucide; au moins elle présente l'incontestable avantage d'aller droit au point ditlicile.

Huet, un des historiens de Henri de Gand, est très discret sur le point de doctrine qui nous occupe. « Il semble même, écrit-il, que sur cette question, la principale différence entre Henri de Gand et saint Thomas consiste dans le degré d'activité accordé à l'intelligence. Henri de Gand dit que les espèces intelligibles sont extraites et formées par l'intelligence... tandis que saint Thomas les regarde simplement comme imprimées dans l'intelligence... ' ».

des natures qui leur sont étrangères. Dès lors, les choses du dehors, elles aussi, outre la faculté qu'elles ont de se conserver, ont la propriété de communiquer à d'autres leur être idéal ou intentionnel. Cette activité, par laquelle les choses déterminent dans l'être connaissant leur assimilation cognitive, n'est-elle pas bien différente d'une manifestation quelconque d'ordre matériel? — Ajoutez que ciiez l'homme la sensibilité est plus parfaite que dans n'importe (juel autre être organisé, qu'elle plonge ses racines dans ce fonds commun de la personnalité, où elle se rencontre avec la faculté intellective; n'entrevoit-on pas que le phantasma matériel peut, en concours avec la force abstractive et tout en gardant sa nature, engendrer une détermination sinrituelle dans l'entendement? (Ki,EUTGEN, Op. cit. Drittes Heft, p. 35.)

1 Hi'ET, Rcclierches , etc., |). t3;i. — Lajard (Histoire littéraire de France, t. XX, p. 181) reproduit lluet sur ce point.

Cette interprétation de la doctrine thomiste fait songer aux erreurs plaisantes accréditées au XIV'' et au W'^ siècle sur l'entité des espèces intentionnelles '.

M. Huet n'est pas plus heureux en disant que chez Henri de Gand « la species intelligible est expresse, formée et abstraite par l'intelligence «. Cela est si peu vrai que Henri de Gand, comnie nous le montrerons, n'admet aucune espèce intelligible, dans le sens que la tradition scientifique a attaché à ce terme. Précurseur des Durand, des Occam, mais pour de tout autres motifs, il rejette comme encombrant et impossible, ce rouage intermédiaire entre le phantasma et l'entendement. C'est le point original de sa doctrine sur le mécanisme de la pensée.

Cédons-lui la parole : « Sans doute, dit-il, pour produire l'acte intellectif, il faut autre chose que l'entendement et la présence de l'objet,... mais cette chose n'est pas une espèce imprimée dans l'intelligence (species impressa intellectui], semblable en quelque sorte à celle qui détermine l'organe de la vue et est nécessaire à l'acte de vision. Dans la faculté appréhensive sensible, il faut un substitut de l'objet; car, d'une •part, l'objet lui-même ne peut se joindre à la force sensitive existant dans l'organe; et d'autre part, il faut que le sujet, subissant une influence, soit uni à l'agent qui est le principe immédiat de cette influence {et proximum agens débet esse simul cum patiente). Voilà pourquoi il faut dans l'organe un substitut qui réalise l'union de la faculté sensible et de l'objet, et possède, au même titre que cet objet, le pouvoir de déterminer la faculté sensitive existant dans l'organe.

* Après ce que nous venons de dire, il est inutile de montrer que, dans la pensée rie saint Thomas, speciex imprcasa et expressa sont deux termes corrélatifs se rapportant à une idée unique. On pourra s'en convaincre en lisant l'opuscule de Verbo inleUectiis.

» Au contraire, dans la faculté appréhensive intellectuelle, il n'est pas nécessaire d'admettre un substitut de l'objet. L'objet, tel qu'il existe dans le phantasma, après le travail d'universalisation que lui a fait subir l'intellect agent, est présent à l'entendement. Il est en union avec lui, car la faculté Imaginative, siège des phantasma, et la force intellective se rencontrent dans la même substance indivisible de l'âme; ainsi l'objet, devenu universel, peut agir directement sur l'entendement, sans qu'une espèce quelconque doive être imprimée à l'intelligence ^ ».

Henri de Gand écrivait probablement en 1288, donc vers la fin de sa carrière professorale, les phrases que nous venons de rapporter. Son esprit avait acquis alors toute sa maturité, et il sutlit de comparer ce texte avec des conférences antérieures sur le même sujet "^ pour voir combien le temps et la réflexion en avaient facilité l'exposition. Au reste, il revenait pour ainsi dire tous les ans, dans une leçon ou l'autre, tantôt à titre principal, tantôt en manière de parenthèse, sur cette question délicate qui était une des plus vives préoccupations du XIII" siècle.

Deux années auparavant, il s'était exprimé en termes sem-

• Quodl. XIll, 11, t. II, p. 809, col. 3. « Quod ergo arguitur... per hoc quod ad actum intellectionis requiritur aliquid aliud quain vis intellectiva et prsesentia objecti : dico quod, etsi cum illis duobus ad actum intellectionis requiritur aliquid aliud... non tamen illud est species impressa intellectui, quasi consimilis ei quœ imprimitur organo visus, et necessaria est ad actum videndi : ... in vi sensitiva apprehensiva requiritur species objecti, quia Ipsum objectum non potcst esse simul cum vi sensitiva existente in organo, et proximum agens débet esse simul cum patiente, et ideo requiritur species sua in organo, qua simul est cum vi sensitiva, quœ habot in se vim objecti ad movondum vim sensitivam in organo existentem.

» In vi autem appreliensiva inlellectus, nulla species re([uiritur de objecta quia ipsum existens in phantasmate factum universale virtute agenlis, priesens est et simul cum inlellectu, quia vis plianlastica in qua sunt phantasmata, et vis intellectiva sunt in eadem substantia aniniie indivisibli, propter quod objectum universale immédiate potest agere in intellectum, absque specie aliqua intellectui impressa. »

2 Par exemple, le Quodl. IV, 21.

blables dans la cinquième dissertation du onzième Quodlibel. Le professeur y précise la part d'activité et de passivité qui revient aux facultés cognitives dans leur acte d'appréhension. Après avoir établi que, pour agir, l'intelligence exige une détermination intrinsèque (ce qu'il appelle une immutalio) : « Q.iA[eimmutalio, dit-il, vient de l'intelligible qui lui est présent, et cela non par l'intermédiaire d'une species inipressa dans l'entendement, mais directement de l'intelligible même. C'est la ditférence qui distingue la détermination qui se fait dans l'intelligence de celle qu'exige le sens. Et la raison en est que le sensible, ne pouvant être présent par sa substance dans l'organe... il faut qu'il lui soit présent par son substitut... L'intelligible, au contraire, peut très bien être présent à l'intellect humain... or, quand un objet peut être présent par lui-même, il donne le branle [movet), bien mieux que ne le ferait son représentant... Voilà pourquoi il ne faut p:xs de species dans l'intelligence ' ».

On fait mieux les choses par soi-même que par mandataire, se dit le docteur solennel. Or, l'essence intelligible est présente dans le phantasma, c'est-à-dire en nous, f^ourquoi dès lors ce rouage inutile de la S2}ecies intelligibilin , qui vient compliquer sans raison le mécanisme de la pensée -? Mon est ponenda pluralilas sine necessitate.

Aristote, et après lui saint Thomas et Ouns Scot sont d'accord pour enseigner que l'image sensible, tout en représentant

' Quodl. XI, S, t. II, \). 196, col. 1. « ... ejus immutatio estab intelligibili sibi présente, et hoc non mediante aliqua specie ab illo impressa intellectui, sed ab ipso intelligibili immédiate. In quo ditfert secunda immutalio quse fit in intellectu, ab illa qute fil in sensu, cujus ralio est, quia sensibile, eo quod non potesl, i)er suam subslantiam, esse in organo piiesens vi sensilivte ad ipsam movondam,opoitet quod sit ei praesens per suam speciem... Inleliigibile aulem... bene polest esse praesens inlelleclui bumano... res autem objecta quando prœsens polest esse, multo melius movet quam ejus species. . propler hoc, ex parle intelleclus non débet poni species, sicut ponitur ex parte sensus. »

- Ce raisonnement revient souvent. Outre les textes cités, notons encore le Quodl. V, U. t. I, pp. 261 et -26'i

les apparences extérieures, contient de (luelque façon l'essence de la chose. Sinon comment l'intelligence pourrait-elle connaître par l'intermédiaire de cette image ce qui n'existe pas en elle'?

C'est un fait d'expérience que les sens ne perçoivent pas seulement ce qui particularise tel homme déterminé, mais qu'ils saisissent cet homme lui-même particularisé : le son de sa voix, la disposition de ses traits, le toucher de sa main sont intrinsèquement unis à son être, à son activité '^.

Mais enchérissant de beaucoup sur cette idée, Henri de Gand tient que dans le phanlasma, Fessence universelle ou intelligible apparaît en tant qu'universelle iformaliterj , et telle que l'entendement doit se l'assimiler.

i< Intelligibile pra-sens sub ratione objecti universalis vel in phantasmate... immutat... intellectum possibilem ^ ». « Intellectus possibilis, dit-il ailleurs, quoad talem actum habet esse ab ipso universali quod forniatum est in phanlasia per sequestrationem conditionum particularium'»^ ». « Ab universali enim sic existente in phantasmale primo immutatur intellectus^. » c( Intellecliva autem, quoad intellectum plénum utitur organo ut in quo suum objeclum sibi manifestatur 6».

* Aristote et S. Thomas, Post. Anal., lib. II, cap. XV. « Si autem ita esset quod sensus luillo modo cum hoc appreliendcrct universalem naturam in particulari, non esset [)0ssibile quod ex appieliensione caiisaretur in nobis cognitio universalis. »

2 C'est la doctrine aristotélicienne bien connue de l'objet direct et indirect des facultés : le phénomène constitue l'oiijct direct de la connaissance sensible; l'essence, son objet indirect.

^ Quodl. XI, 5, t. II, p 196, col. 2. — Gosius commente ce texte en ces termes signiticalifs : « Intelieclus agens... cum habeat denudare phantasmata... dicitur bene in taiibus pluinta.smdtibus operari universelle formaliler sumpliim, quod est ip.sius intcllectus possibilis objectum primo ynoiivum. » Gosius, Suminœ philosophicœ ad mentem Hénrici Gandavensis Pars prima logicalis, art. 2, q. 5. (Rom»', 1641.)

* Quodl. XIV, 6, t. II, p. 350, col. 1. - Cf. Quodl. XI, 6, t. II, p. 199, col. 3.

» Ibid.

« Quodl. XI, 6, p. 199, col 3. — Cf Quodl. VIII, 12, t. II, p. 32, col. 2

Terminons ces citations par un passage de la Sofnme théologique qui nous paraît décisif. A propos d'une étude comparative sur le fonctionnement de la sensation et celui de la pensée, « il faut noter cette autre différence, écrit-il, que là (dans la sensation), la couleur et le substitut de la couleur sont réellement distincts (a/?j(drg)... Ici, au contraire (dans la pensée), le phantasma particulier et l'espèce qui est le phantasma universel [spedes quœ est phantasma imiversale), ne sont pas distincts en réalité, tout comme l'essence universelle n'est pas réellement différente de la chose particulière. L'espèce qui constitue le phantasma universel n'est point abstraite du phantasma particulier par un procédé de séparation ou de génération réelle, ou par un procédé de multiplication dans l'intelligence... mais uniquement grâce à une espèce de séparation virtuelle des conditions matérielles et particulières, et grâce à leur séquestration. Par là, le phantasma universalisé a la force de déterminer l'entendement... en tant qu'il est uniquement abstrait et séparé de la matière [secundum rationem phantasmatis simpliciler et quasi abstracli el separati a materia)... Pas n'est besoin de quelque autre substitut de la chose universelle, qui viendrait provoquer dans l'intellect la connaissance de cette chose ' ».

' S. TlieoL, LVIII, q. 2, 11° -42. « Secundo autem in hoc est ditîerentia ([uod ibi aliud est re color et species coloris... Hic vero non aliud est re phantasma particulare, et species qme est phantasma universale, sicut nec res universalis est alia a re particulari, nec ipsa species, quae est phantasma universale abstrahitur a pliantasniate particulari per modum separationis realis aut generationis, aut multiplicalionisin intelleclum,... sed solum per quamdam separationem virtualem conditionura materialium et particulariuni, et illarum sequeslrationem ab ipso, qua scilicet liabet virlutem immutandi intellectum... secundum rationem phantasmatis simpliciler et quasi abstracti et separati a materia... et hoc ad eliciendum in inlellectu actum intellectionis absque omni alia specie rei universalis intellecta.' illi inluerente ad intelli^endum rem universalem. »

On peut se convaincre de ces mêmes conclusions en étudiant de plus près la notion que le docteur solennel se fait du travail abstractif. Comme celui-ci se réduit et s'etiace!

Nous l'avons dit, dans la théorie thomiste, l'activité principale de l'intellect agent consiste dans la production d'une détermination intellectuelle : l'espèce intelligible. «Constat, dit Suarez, abstractionem non esse actionem dislinctam a productione speciei '. « L'union avec le phantasma et l'habilitation de celui-ci par la force spirituelle ne sont que préparatoires et secondaires. En bonne logique, Henri de Gand devait supprimer la fonction principale de l'abstraction et ne garder que l'accessoire. C'est ce qu'il fit.

Voilà pourquoi l'illumination de l'image sensible est de sa part l'objet d'une attention exagérée, qui fait naître en abondance les comparaisons monotones et superflues. Écoutez à quoi se borne le rôle de l'intellect actif, d'après un passage où le philosophe gantois en parle eœ professa : « En résumé, l'intellect actif a deux choses 11 faire vis-à-vis du phantasma, et deux choses vis-à-vis de l'intellect possible. En effet, quant aux phantasma, d'abord il les rend actuellement intelligibles; secondement, il leur donne la puissance de déterminer l'acte de l'intelligence, grâce à la lumière dont ils sont pour ainsi dire imbus et pénétrés 2. »

Inutile de multiplier les textes-!. Le docteur se meut dans

* SUAUEZ, De (Diimu, IV, cap. XI, ii'^ li't.

* Quodl. XIII, 8, t. II, p. 301, col. 1. « Et in suinma facit duo circa phantasmata et duo circa possibijein iiitelleclum. Circa pliantasmata enim... primo facit illa esse actu inteiligihilia , secundo dat eis vim movendi secundum actum intellcctum possibileni, iiiquantum seilicet sunl quasi imbula et commixta lumini agentis. »

' Très souvent Henri emploie cette expression : « (intellcctus agens) phantasma universale a particulari aiistraliit et inteliectui possibili proponit. » Voir, par exemple, .S. TkeoL, LVIH, q. ^2. Cette expression traduit nettement la pensée du docteur solennel.

un cercle restreint, et l'identité des idées ramène l'identité des formules. L'abstraction est mutilée, et décidément Occam semble plus logique quand, après avoir fait le procès aux espèces intelligibles, il biffe de sa psychologie l'intellect agent lui-même qui doit les engendrer '.

Chez Henri, l'intellect agent subsiste, mais il joue vis-à-vis du phantasma le rôle d'un foyer de lumière : les apparences extérieures sont laissées dans l'ombre, et l'essence apparaît en relief. Alors l'entendement l'aperçoit un peu comme l'œil perçoit dans la nuit un objet sur lequel on dirige les rayons d'un réflecteur. La pensée est réduite à un phénomène de vision, ou, comme disent certains modernes, à un phénomène de sensisme psychique : « Et ideo anima rationalis... débet considerare intentiones qua* sunt in virtute imaginativa, sicut sensus conspicere sensibilia extra 2. »

Ces déclarations sont catégoriques. La représentation Imaginative telle qu'elle apparaît dans la faculté matérielle est aussi le déterminant qui provoquera dans l'entendement l'assimilation cognitive de l'essence abstraite {non aliud re). Henri doit logiquement admettre que pour imprimer à l'entendement la chiquenaude motrice, le phantasma a dû se spiritualiser.

Plus haut nous avons insinué combien il est dangereux de faire de la représentation intellectuelle une réduction de la connaissance sensible ^. Ajoutons que si l'essence se trouve à

» Quoi qu'en dise Zuccolius dans le comm. du Quodl. IV, 21, Henri n'a pas été jusqu'à faire des opérations intellectives une seule fonction. Le commentateur a sacrifié les déclarations du maître à la logique de son système.

2 Quodl. IV, 21, t. I, p. 200, col. 2. Plusieurs auteurs plus récents. Cajetan, par exemple, se sont inspirés de la docti'ine de Henri sur le rôle de l'intellect agent. (Cajetan, In Sinniiunn, p. I, q. 79, a. 3.)

3 Voir plus haut, page 129.

l'état abstrait dans la phantasma, ce n'est pas seulement l'entendement, mais encore l'imagination qui peut concevoir l'immuable et l'universel.

Au début de ses commentaires sur les Sentences du Lombard, Duns Scot consacre ^ la théorie du docteur solennel quelques observations caustiques '. L'essence universelle, dit-il, ne peut pas plus apparaître, comme telle, dans le phantasma que dans le pied ou dans n'importe quelle autre partie organique : (( Quia non plus relucet universale, ni luiiversale, in phantasmate, nec in quacumque parte organica quam in pede 2 ». Scot montre fort bien que l'intellect agent ne peut exercer aucune influence dans le phantasma, mais que toute l'activité de la force spirituelle est recueillie par Tentendement 3. Et si l'intellect agent, continue-t-il, pouvait produire quelque effet dans le phantasma, cet effet serait matériel et n'aurait rien de commun avec l'ordre intelligible.

Ces critiques sont graves et nous ne croyons pas que Henri de Gand puisse les éviter.

Nous tenons d'ailleurs à le reconnaître, l'argument par lequel Henri démontre l'inutilité des espèces intelligibles est en harmonie avec ses principes de métaphysique. Le docteur solennel n'admet pas la distinction réelle (de re ad rem) des facultés de l'homme. Pour lui, il n'est d'autre principe immédiat de nos nombreuses activités que la substance même de l'âme, et l'énergie qu'elle déploie prend des noms divers d'après les objets auxquels elle s'applique. Ainsi, pour le philosophe gantois, l'essence telle qu'elle existe dans l'imagination est direc-

' Scoï, In l. I Sent., dist. III, qq. 4 el 5 (édit. Venise, 1598).

* Ibid., q. 4, p. 21, col. 1. — Cf. S. Thomas, In lib. 2 contra Cent., cap. 77 : « Natura... non lamen est in phantasmate formaliter secunduni suum naturale esse. »

' « Intelleclus agens est verc activus reoliter. Igitiir actionis su» est terminus realis : iste terminus non est in pliantasmate, quia pliantasma non est receptivum alicujus penitus immaterialis; nec est in intellectu agente. Ergo est in intellectu possibili. » Ibid., col. 4, lettre I.

tement présente à l'entendement, et entre les deux facultés il est superflu de poser un intermédiaire. Sauf quelques points où sa logique faiblit, Henri de Gand reste d'accord avec luimême. En philosophie, tous les détails exercent les uns sur les autres une intime répercussion; il n'est pas de ceux qui innovent sans tenir compte des perturbations qu'un point de doctrine peut introduire dans un système.

L'argument que nous avons exposé montre Vinutilité de l'espèce intelligible. Ce n'est pas le seul grief que Henri fait valoir contre les formes intermédiaires de l'entendement. Voici que pour d'autres raisons il nous montre leur impossibilité.

a L'intelligible ne doit être présent, pour engendrer la connaissance, qu'en sa qualité d'objet connu... Mais, en tant qu'objet connu, l'intelligible ne peut être dans l'intelligence par l'intermédiaire d'une espèce; car l'objet de l'intelligence revêt un état universel, et une espèce, en s'imprimant (dans une faculté), ne peut représenter un objet que sous sa détermination singulière... Or, l'universel est incapable d'avoir un substitut dans l'intelligence, en tant qu'universel ; il le pourrait seulement en tant qu'il a une réalisation déterminée dans un suppôt (substance) particulier. En effet, dans la nature, il ne peut exister en tant qu'universel, mais seulement en tant que concrétisé dans l'individu ; et rien n'est capable de déterminer un autre être au moyen d'une espèce qu'à raison de son existence individuelle dans l'ordre de la nature. Ainsi la chose singulière, grâce à son individualité, peut seule imprimer un substitut et celui-ci ne peut jamais représenter l'universel en tant qu'universel ' ».

* Quodl. V, 14, l. I. p 239, col. 4. « ... pra^sentia intelligibilis non requiriturin intelligente ad actum intelligendi, nisi tamquam objecli actu intellecti ex sua prsesentia... sed intelligibile par suani speclem non habet esse apud intelleclum,ut objectuni cognitum, quia non est objectum nisi

Ce texte, dont la traduction embarrassée se ressent forcément du style fatigué et abondant de l'original, demande quelques explications.

Henri nous rappelle la conclusion à laquelle il s'est arrêté dans la question des universaux ' : dans la nature réelle, il n'y a que des individus. L'universalité comme telle est un produit de notre esprit. En deux mots : les choses n'ont pas une seule et même essence, mais une essence de même espèce.

Dès lors, voici la substance de son raisonnement : toute espèce s'imprime (imprimer est chez Henri le terme consacré) dans la faculté, sous l'intluence de l'objet dont il remplit les fonctions. Or, un objet réellement existant dans la nature peut seul provoquer l'apparition de ce principe déterminant. Ainsi l'universel est incapable de se faire représenter par un substitut dans la faculté intellective.

3Iais pourquoi donc la chose individuelle, dans son existence physique, peut-elle seule « imprimer une espèce » dans la faculté? Henri ne dit rien à ce sujet. Duns Scot, qui l'a repris dans cette argumentation comme dans la précédente, complète sa pensée et donne cette raison que les choses individuelles seules constituent le principe de ractivité : « actiones sunt singularium -. »

sub ralione universalis, et species impressiva non potcst esse representativa alicujus nisi sub ratione singularis : ... sed nuUa species nata est imprimi in intellectu ab universali, seciindum quod universale in se, sed solum secundum quod habet esse signatum in supposito parliculari, quia secundum se non habet existerein rerum natura, sed solum ut signatum in supposilo et nihii nalinn est agere iiupressiouem .siiœ spceiei in alio nisi sccundmn quod habet es.seper existeiitium in rerum natura. Sic autem non potest imi)rimere nisi speciem particularis sub ratione cjua particulare est, quod nunquam est representaliva universalis sub latione qua universale est. »

' Voir § 5.

* « Omnis species sic représentât sicut nalum est objectum eani imprimere... sed objectum est natum eam imprimere solum sub ratione singularium, quia actiones sunt singularium. » In l. I sent., dist. III, q. IV, p. i20, col. 3, lettre K. — Un des commentateurs de Henri, le Servite

Dans le Qitodlibet IV, article 21, qui a préoccupé presque tous les historiens de Henri de Gand, au travers d'une terminologie plus bizarre, on voit apparaître la même argumentation, étayée d'une idée nouvelle. Nous résumons : le phantasma, après le travail d'abstraction, ne pourrait avoir un substitut dans l'entendement, car toute species est singulière '. Si une species agissait sur l'intelligence, elle la déterminerait à connaître l'objet dans son individualité. Dès lors un autre homme, connais sant par l'intermédiaire d'une species numériquement différente, concevrait le même objet sous une autre individualité. Maîtres et élèves ne trouveraient plus le moyen de s'entendre ''^.

Pour achever de préciser le point de vue auquel Henri se place, il faut dire que son raisonnement a une portée générale et s'applique à la connaissance des raisons universelles des choses par n'importe quelle créature spirituelle.

C'est en résolvant une thèse d'angélologie que le docteur solennel se fait les réflexions que nous avons mises sous les yeux du lecteur. Mais lui-même a soin de nous dire que le procès quil fait aux espèces intelligibles s'applique à la connaissance intellectuelle de l'homme 3.

Avec les autres docteurs du moyen âge, pour qui la philosophie devait être en dernière analyse une apologie de la foi, Henri ne néglige pas l'étude de ces êtres intermédiaires entre l'homme et Dieu dont la religion catholique apprend l'existence. Au point de vue de la raison pure, il n'y a rien de

Fr. G. Sogia, interprète en ces termes la théorie du maitre : « ... species solum sunt nalse eraitli et causari a rébus sinfifularibus; actiones namque sunt singularium. » Fr. G. Sogia, In S'» l. Sententiarium mag. fr. Henrici Gandavensis quœst. disputatœ. Pars ■!■ de Angelis (Saceri, 1697), disp. m, 6, p. 212.

1 Qimll. IV, 21, t. I, p. 200, col. 3.

2 Ibid.

3 Qiiodl. V, 14, t. I, p. 202, col. 4.

contradictoire à tenir compte de la possibilité de créatures qui possèdent, à un degré plus intense, les facultés intellectives de l'homme, sans être assujetties, comme lui, aux entraves de la matière. Le grand Leibnitz croyait pouvoir démontrer l'existence de purs esprits, au nom du magnifique échelonnement des êtres de la nature.

Il ne s'agit pas ici de justifier des investigations oiseuses et ridicules, de légitimer le travail de ceux qui écriraient un traité sur la pathologie des anges, pour rappeler un mot connu de Hume. Mais il est incontestable que l'angélologie, réduite aux grandes questions de la métaphysique générale, peut par contre-coup jeter de la lumière sur des thèses fondamentales d'un système philosophique. Car les lois métaphysiques doivent régir le monde possible comme le monde existant. Des controverses telles que celle du principe d'individuation et celle de la multiplication des individus dans une même espèce d'êtres spirituels, n'ont pas d'autre importance à nos yeux. Afin d'être complet, nous les signalerons autant que possible dans le courant de l'exposition. D'autre part, leur signification philosophique étant moindre, nous n'avons pas consacré une élude ex professa h l'angélologie du docteur solennel.

L'ange se connaît lui-même et connaît les objets extérieurs, grâce à une disposition innée {liabitus concreatus] à connaître l'intelligible '. L'homme aussi acquiert par l'exercice une plus grande facilité à répéter le même acte, mais aux yeux de Henri, Vlialntiis chez lui ne fait que stimuler les facultés cognitives à la dépense de leurs énergies. Chez l'ange, au contraire, il offre à l'intelligence l'objet qu'elle doit s'assimiler : l'ange connaît au moyen d'idées innées, dans toute la force du terme '^.

• « Ksi habitus scientialis sibi connaturalis. et a Deo naturaliter concreatus ad. intelligendum sub ratione intelligibilis suam essentiam, et cujuslibet alterius creaturse et universaliter quidquid naturali cognitione cognoscibile est in creaturis... » Quodl. V, U, t. I, p. 261, col. 2.

- Cf. Quodl. VI, G, t. I, p. ,339, col. 2. « Sed hiijusmodi habitas non sunt ad idem in quolibet intellectivo, quoniam in quibusdam sunt solummodo ad elevandum i)0tentiani et inclinandinit eani ut de facili délecta-

Qu'on nous permette de terminer cette critique du réquisitoire que dresse Henri de Gand contre la théorie des espèces intelligibles, par quelques réflexions d'une porté»; générale et applicables aux divers arguments que nous venons d'exposer'.

Au début de cette étude, nous faisions remarquer que le principe de l'union du connu et du connaissant avait engendré, dans l'esprit de certains scolastiques, l'idée d'une « seconde présence » de l'objet dans la faculté cognitive. Celte thèse, à laquelle le docteur solennel souscrit, quand il décrit le fonctionnement de la sensation, se retrouve dans ses dissertations sur la genèse de la pensée.

Elle va de pair avec une autre conception et nous semble dominer avec elle toute la théorie du docteur solennel en celte matière : l'intellect agent fait dans le phantasma une séques-

biliter et expcdite inclinatur ad suum objectum ciim mota fuerit piiesentia siii objecti. In quibusdam vero surit ciim hoc ad prœscntandum objectum, ad modum quo species in imaginatione prsesentat objectum absens in vi imaginativa. » Henri était arrivé par voie d'exclusion à la thèse indiquée. L'ange, dit-il, ne peut connaître, ni par sa propre essence, ni par des espèces intelligibles, ni par la présence de la quiddité des choses. — Le Qiiodlibet V, 14, est intitulé en eflfet : « lltrum intellectus angeli intelligat res alias a se per suara essentiam an per rerum similitudines an per prœsentiam quidditatum earum. » — Cf. Burgus, op. cil., parad. IV, cap. 2 et suivants.

* Nous venons d'étudier le procès des espèces intelligibles dans sa phase philosophique. Henri de Gand reprend le débat quand il parle en théologien. Il démontre que la vision de l'essence divine, telle qu'elle se découvre aux yeux des bienheureux, ne peut se produire par l'intermédiaire d'une espèce intelligible, mais est le résultat d'une intuition ilirecte, d'une union intime de Dieu et de l'intelligence humaine. Il ne nous appartient pas de suivre le docteur solennel sur ce terrain.

( Ul )

tration des éléments individuants,/}m//aWe à l'acte d'iiitelledion, et permet ainsi au phantasma épuré de déterminer l'entendement.

Or, cette double idée est peu conforme au processus réel de nos connaissances intellectives. Dégager les caractères individuants, ou les mettre au séquestre, qu'est-ce à dire? Est-ce qu'il y a une enveloppe individuante qui enserre l'essence, à la façon d'un gant, et lui donne un aspect et une lourdeur particuliers? En réalité, l'essence d'une chose concrète est unie k l'individuel, dans la plus intime des compénétralions. Dès lors, que mettre au séquestre, si l'on n'y met l'objet tout entier? Et comment l'intellect agent y pourrait-il séparer ce qui ne paraît pas séparable?

L'intellect agent, ce nous semble, n'opère dans le phantasma ni altération ni triage. Si la représentation imaginative agit sur l'entendement, elle agit telle qu'elle est, dans son individualité. Mais grâce au concours que lui prête une force spirituelle, l'impression de cette individualité sur l'intelligence est d'un autre ordre que l'impression de l'objet correspondant sur le sens. Voilà comment la connaissance intellectuelle est supérieure à la connaissance sensible, tout en nous renseignant exactement sur l'objet. L'intellect agent, dont l'analyse démontre la nécessité, s'empare ainsi du phantasma, et l'action coordonnée de ces deux causes efficientes engendre le déterminant spirituel qui viendra informer l'entendement. Telle est, croyons-nous, le fond de la pensée thomiste.

Si Henri professe une théorie coniraire, il ne faut pas en chercher la cause dans une intelligence imparfaite des lois qui régissent l'activité des causes secondes. Lui-même a écrit des pages magnifiques sur l'action et la réaction des puissances naturelles. « Dans les choses créées, dit-il, il est de la nature de la puissance, tant active que passive, que pas une d'elles ne peut passer à l'exercice de son acte, si ce n'est en présence de son objet. Celui-ci doit servir de terme à la puissance active et de (lét(!rminant h la puissance passive. Car aucune puissance passive ne peut exercer son acte sans être informée par son

principe actif correspondant ' ». A divers endroits, nous lui avons entendu dire que l'entendement, pour exercer son acte, exige une immutatio '^, une détermination informante, à laquelle Henri eût fort bien pu donner le nom de species impressa. Mais cette détermination, d'où vient-elle? De l'objet individuel tel qu'il existe dans le phantasma, en concours avec la force spirituelle de l'intellect agent? Aucunement. Egaré sans doute par l'idée de la seconde présence, Henri veut que l'essence existe en nous à l'état abstrait, et même à l'état universel, avant tout acte de l'entendement et pour rendre cet acte possible : thèse insoutenable, comme le remarquait déjà Zuccolius 3.

C'est alors que, prenant à la lettre l'illumination dont parle Aristote, il donne à l'abstraction la mission de faire un triage dans la représentation sensible. L'individuel est mis d'un côté, l'universel de l'autre. Et comme la species, pour Henri, n'est pas un déterminant, mais un substitut dans le sens strict, une réduction en seconde présence de l'objet extérieur, « pas n'est besoin d'un substitut nouveau, conclut-il, puisque l'intelligible dans le phantasma est directement uni à l'entendement et peut fournir à celui-ci Vimmulatio néccissaire au déploiement de son acte. »

Les mêmes considérations expliquent le second argument de Henri : une chose réellement existante, c'est-à-dire l'individuel, peut seule avoir un représentant qui lui assure dans le sujet connaissant le bénéfice d'une seconde présence. Ainsi une species de l'essence universelle est non seulement inutile, mais encore impossible.

1 Quodl. VI, 6, t. I, p. 339, col. 1. « ... Ps'aturie tam potentia; activas quain passivse est in creaturis, quod non potest aliqua earura exire in actum, nisi ad praesentiam sui objecti, ut in quod agat potentia activa, et a quo informetur potentia passiva, quia nullum ])assivnm potest exire in actum nisi informatum forma sui activi. »

* Voir page 136.

■s Zomm. ^Qmdl. IV, 21.

Ce n'est pas sans peine qu'il faut dégager des interminables discussions du docteur solennel le sens précis de ses critiques. Henri n'est pas toujours clair, et souvent les termes qu'il emploie sont de nature à provoquer des confusions.

C'est ainsi que la species à laquelle il s'attaque, reçoit la dénomination presque stéréotypée de species impressa a pliantasmate '. Dans sa pensée, il s'agit évidemment d'une espèce postérieure au travail d'abstraction 2. Il veut dire que l'essence existant à l'état universel dans le phantasma n'a plus besoin de substitut nouveau {species inipressa a phaulasmale) pour déterminer l'entendement. Cette façon de dire, qui peut s'allier avec les idées de Henri sur la matière, traduit fort mal la théorie des thomistes. Tandis que le docteur solennel enseigne que la détermination [immutatio) part de l'essence universalisée dans le phantasma, il s'imagine que dans la théorie adverse elle naît sous l'intluence d'un substitut nouveau. Or, si nous comprenons bien l'idée de saint Thomas, il n'y a pas à distinguer la species et Vimmutaiio qu'elle engendre. C'est l'impression elle-même qui porte le nom de species. Il est pour le moins étrange que nulle part Henri de Gand n'expose en ces termes le système de ses adversaires.

Sans avoir la prétention d'être complet, nous avons relevé plusieurs autres expressions, qui, à première vue, paraissent

' Quodl. IV, 21 passim, etc.

' Il ne peut s'agir en effet d'une influence à exercer par la représentation sensible avaiit toute intervention de l'intellect agent. La place que Henri réserve à la force abslractive prouve assez que, sans son intervention, le phantasma purement matériel n'aurait pu exercer une influence quelconque sur l'intelligence. Les partisans du tliomisme raisonnent de même et a fortiori. « Species imaginai'ia non potest imprimcre speciem intelligibilem sicut species sensibilis speciem imaginariam. » S. Thomas, QQ. di.sp. De créât, spirit., a. 10, ad. 17.

bizarres dans la bouche du philosophe gantois. Elles ont induit en erreur plus d'un de ses critiques.

A maintes reprises, Henri parle des species expressœ de Tintelligence : « Intellectus vero materialis ' », dit-il, en l'opposant aux facultés sensibles, « nullam recipit speciem impressivam sed solum expressivam, qua de potentia intelligente fil actu intelligens 2. » Après les violentes attaques qu'il dirige contre les espèces intentionnelles, comment Henri peut-il encore parler d'espèces expresses?

Il nous apprend lui-même quel sens il attache à ce terme. La species expressn, pour lui, n'est autre chose que la forme ou l'essence intelligible, telle qu'elle existe dans la faculté cognitive, après l'acte d'intussusception. L'interprétation de quelques passages d'Aristote ne fut pas sans influence sur cette manière de parler. Le Livre des Causes, qui au XllP siècle était faussement attribué au stagyrite, enseigne que toute intelligence contient des formes intelligibles : « omnis intelligentia plena est formis ^ ». Dans le même sens, on connaît l'adage aristotélicien du troisième livre de anima : « Intellectus est locus specierum. )) Rien de plus juste, dit Henri, à condition que par species on entende l'essence (/i9n?îajtelle qu'elle existe, non dans le monde extérieur, mais dans le sujet connaissant. La species n'est autre chose que l'intelligible reçu dans l'entendement '*■.

' Intellectus materialis est une expression que Henri reprend à Avicenne. Cette expression est synonyme de : intellectus possibilis.

2 Qnodl. IV, 21, 1. 1, p, 200, col. 1. C'est sans doute ce texte et d'autres semblables qui ont inspiré la phrase de Huet citée plus haut, page 133. Le QiiodlibetW, 21, est un de ceux dont l'interprétation est la plus difficile.

5 Quodl. XI, T. t. II, p. 204, col i. En parlant de l'intelligence divine, Henri dira de même avec Augustin : « Plenus est his figuris quas Plato vocat ideas. »

* Cf. le Quodl. IV, 7, 1. 1, p. 149, col. 4. Il écrit, Quodl. IV, 13, p. 162, col. 3 : « Tertio agit forma dando composite specialiter actum mtelligendi... transferendo scilicet per adjutorium intellectus agentis se ipsam in anima sub ratione universalis,... et secundum hoc forma nominatui' species. »

( loi )

Ailleurs il appelle la species intelligihilis du nom de species representativa '.

Ces explications, fournies par Henri lui-même, s'accordent fort bien avec une autre expression que nous avons rencontrée plus haut, et où le terme species apparaît comme synonyme de pliantasma universale -. Il en résulte que dans le langage de Henri, le terme species revêt une double acception : tantôt il signifie le substitut en seconde présence de la chose extérieure, tantôt il vise l'essence, telle qu'elle est connue dans l'acte intellect! f\

La formule consacrée « recipere species expressas ^ » est synonyme de cette autre, qui revient à plusieurs passages des Qiwdlibet : « recipere objective intentiones intellectas » ».

Citons encore ces autres expressions : « Species est in intellectu non ut accidens in subjecto sed ut forma in cognoscente. » Dans la sensation, avcutt la perception, le substitut de l'objet modifie l'organisme en le sollicitant à son acte. Ici, rien de pareil f>, «Species simul exprimuntur et intelliguntur », dit le

' Quodl. IV, 7, p. 148, col. 3. « ... Necesse est quod species rerum sint in anima. Sed hoc intellige de specie impressiva quoad sensitivam parteni, et de represeiitaliva quoad intellectivam. »

^ S. Tlu'ol., LVIII, q. 2, n" 42. « Hic vero non est aliud re |)iiantasnia particulare, et species quœ est phanlasma universale. » Moins logiques sont des expressions telles que celles-ci ; <f intellectus agens abstraliit species intelligibiles a phantasmate » (par exemple, Quodl. III, 15, t. I, p. 121, passim; S. TheoL, I, q. 11, n° 6). Prises k la lettre, elles seraient en contradiction formelle avec des textes explicites. Henri sacrifie à la terminologie courante. Au point de vue de la précision du langage, le style du docteur solennel est fort inégal : en voici une preuve frappante.

2 BuRGUS, rappelle cette double acception, op. cit., Parad. IV, cap 3, p. 148, col. 1.

■* Klle revient encore à celle-ci : exprimere speciem receptcun.

s Quodl. IV, 21, t. I, p. 200, col. 2.

« Quodl. IV, 8, 1. 1, p. 152, col. 2. « Modo contrario se liabent ad intellectum. Illa enim liabet esse in cognoscente, non .ut cognitum, sed ut accidens in subjecto et liaec forma in cognoscente habet esse ut cognium. )) Henri compare dans ce |)assage l'espèce impresse et l'espèce expresse.

commentateur Zuccolius •. Et pourquoi? Henri met en avant cette étrange raison, qu'une faculté spirituelle ne peut subir d'altération : « non est transmutabilis ~ ». L'organe matériel seul peut subir un changement dans l'être. Le principe spirituel (l'intelligible) est « ut accidens in subjecto » dans le phantasma, mais non dans l'intelligence. Celle-ci ne reçoit aucune transmutaliû ou impressio, mais une immutatio. « In intellectu possibili non est, nisi sicut movens in moto ante actum intelligendi. » Dès que l'intelligible est dans l'entendement, il s'y trouve ce ut in cognoscente 3 ».

On le voit, ces déclarations sont loin d'être aussi claires que celles que nous avons notées au début de cette étude. Nous l'avons dit, la théorie des espèces intentionnelles et le problème du processus intellectuel est une des questions favorites du répertoire philosophique de Henri de Gand. Si l'on s'en tient à une exposition isolée, on risque de n'avoir qu'une ébauche de la théorie. 11 est rare de voir Henri de Gand épuiser en une fois ce que renferme une idée neuve. D'où ces redites et ces obscurités qui sont un des grands défauts de sa méthode scientifique.

1 Comm. Quodl. IV, 21.

2 Quodl. V, 14, t. I, ]). 261, col. 4. « Sed talis immulalio per iinpressionem speciei a nullo re omnino fit in quacumque vi intellectiva, quia non est nisi materialis et per materialem transmutationem, et qutelibet vis intellectiva immaterialis est. »

^ Quodl. VIII, 12, t. II, p. 32, col. 2 « ... ut id quod raoveat non sit in subjecto nisi in phantasia, licet non movet, nisi sub ralione universalis per motum agentis, ut dictuni est. In intellectu autem possibili non est, nisi sicut movens in moto ante actum intelligendi, quia per suam actionem générât in intellectu i)0ssibili intellectionem, qua sibi ipsum assimilât, per quam est in intellectu sicut cognitum in cognoscente et intellectum in intelligente. »

Dès que l'entendement reçoit la détermination spirituelle, il réagit spontanément; la puissance passive devient un principe réel d'activité. « Intelligere est agere ' ». A partir de ce moment, Henri est d'accord avec saint Thomas, Duns Scot, saint Bonaventure et l'enseignement traditionnel.

Les pages que Henri de Gand consacre à l'étude de l'activité et de la passivité des forces psychiques comptent parmi les plus belles de sa psychologie. Elargissant le cadre de ses observations, « il faut dire, nous apprend-il, que dans toutes les actions de la nature, l'être qui reçoit une impulsion (patiens) n'est pas purement passif, mais agit de quelque manière. Voilà pourquoi, dans l'acte de sentir et de penser, qui appartiennent à l'ordre de la nature, le sens et l'intelligence ne reçoivent pas seulement la détermination de la chose sensible et intelligible, mais ils réagissent aussi {contra agunt) vis-à-vis de cette chose ; il est vrai, le sens moins que l'intelligence, parce qu'il est plus dépendant de la matière... Quant à l'intelligence, force immatérielle, elle réagit souverainement en subissant celte influence (ç«/rt immateria'is in paliendo maxime agit)- ».

« Qiiodl. IV, 51, t. I, p. 199, col. 4. — Quodl. XIII, 8.

La détermination spii-ituelle, aux yeux de Henri, part de l'intelligible dans le phantasma ; pour saint Thomas, elle est numéro differens a plian tasmale. C'est donc la questioii de savoir s'il y a, oui ou non, une species que le philosophe gantois débat contre l'Ange de l'école, et pas du tout la question de savoir s'il y a action ou réaction dans la faculté. On voit à quel point la critique de Huet est banale et incomplète quand il dit que, pour Henri, la species eslexpreana, pour saint Thomas, iiupressa.

* Quodl. Il, 6, t. I, p 52, col. 1 et 3. « iJicendum quod sicut est in omni actions naturali quod patiens non solum patitur sed agit aliquo modo... El ideo passiones sensus et intellectus, cum sint naturales a sensibili et intelligibili, non solum sensus et intellectus patiuntur a sensibili,

La dépense de cette énergie immanente aboutit à la pensée, à la parole intérieure, le verhum, auquel Henri de Gand, à la suite de saint Augustin, consacre de longues dissertations ',

Le Quodlibet XI, o, pose directement la question de savoir si l'âme, en connaissant, est purement passive. On y verra le problème traité d'une manière très complète et résolu sous toutes ses faces. Si nous insistons sur ce point, ce n'est pas tant pour traduire une opinion originale de Henri de Gand, que pour dissiper une erreur de Werner, son dernier historien. Le savant viennois affirme que la passivité de l'esprit dans la connaissance constitue le Leit-Motiv de l'idéologie du docteur solennel 2.

Bien souvent, il est vrai, le docteur solennel, en parlant de l'intelligence, emploie des expressions telles que celles-ci : « Intellectus est omnino passivus 3 », Mais ses commentaires viennent compléter sa pensée; ils démontrent à l'évidence que Henri donne i\ l'expression puissance passive ia signification fixée par la terminologie de son temps.

Pour les scolastiques, ce qui dans les facultés de l'âme dif-

sed etiam in patiendo a seusibili et intelligibili quodam modo contraagunt circa ipsuni, minus autem sensus quanto magis est materialis. Deinde similiter dicendum est de intellectu, (|uod quia virtus est maxime immaterialis, in patiendo maxime agit et perfectissime per cognitionem convertit se super suum objectum, non solum pereipiendo id quod verum est a quo movetur sicut eliam apprehendil sensus, sed ipsam veiitaleni, quae est ipsa quidditas rei intellects, proprium enim objectum intellectus est quod quid est... Dicendum igitur quod in omni actu intelligendi... necesse est formare verbum. » —S. Theoi, LVIII, q 2, n" S6. « Unde, licet (intellectus) ex se, ut nudus est, est passivus tantum, ut tamen est informatus formis abslractis a rébus cpiue sunt hic, est etiam activus quoquomodo, quia deminute, scilicct quia non nisi ex eo quod prius passus est. » — Cf. Qiiodt. IX, 5, t. II, p. 80.

1 QuodL IV, 8; V, 2o et 26, etc. — Cf. H.-A. BuRGUS, Henrici Gandavensis Paradoxa théologien et pliilo.sophica, parad. II. (Bononiae, 1627.)

2 Werner, Heinrich von Cent nls Reprdsentant des ehristlichen Platonismua im XIII. JalirJmndert, p. 99.

3 Par exemple : S. Theol., XXXVI, q. 3, n» 6.

( lo3 )

terencie les puissances actives des puissances passives, ce n'est pas que les unes sont agissantes et que les autres ne le sont pas, puisque, étant facultés vitales, toutes sont actives sous ce rapport. Leur activité ou leur passivité se déduit de la manière dont elles se comportent avec Tobjet spécificatif et terminalif de leurs actions ^.

L'activité de rinlelligence ne se borne pas à la simple appréhension des choses. Par un travail ultérieur, elle fouille les éléments premiers [incipil quasi fodere acumine naturali), les retourne en tous sens {discutere), les compare, les dissocie {componendo et dividendo) ''^. Le rôle de la réalité extérieure s'amoindrit devant celte activité croissante 3. Assoiffé de connaître, l'esprit énonce les premiers principes dans les jugements universellement certains, et l'application qu'il en fait aux données de l'expérience engendre le cycle complet de la science humaine *.

Il nous reste à parler brièvement de la mémoire intellectuelle, ou de l'intelligence rétentive des idées acquises.

D'après saint Thomas d'Aquin et la plupart des scolastiques,

' Voir plus haut, page 126, note 3. — Faute de s'attacher à cette notion (le la puissance passive, beaucoup de critiques se méprennent sur le langage des scolastiques. C'est encore le cas de Frohschanimer, un des derniers historiens de saint Thomas d'Aquin, qui reproche au docteur angélique d'avoir fait de la sensation un phénomène purement passif. (J. Frohschammer, Die Philosophie des Thomas von Aquino kritisch gewiirdigt, pp. 19 et suivantes, Leipzig, 1889.)

2 Qiiodl. V, 25, t. I, p. 305, col. 4. '

3 C'est pour donner du relief à cette idée que Henri de Gand, dans divers passages où il étudie le travail discursit de l'intelligence, oppose l'activité qu'elle y déploie à la passivité relative qu'elle présente dans l'acte de simple appréhension. C'est ainsi qu'il faut entendre des textes tels que ceux-ci : « Patet quod respecta talis verbi (il s'agit de la simplex upprehensio), intellectus noster... onmino passivus est. » Ibid.

* Qnodl. IX, 5, t. II, p. 8-2, col. i. — Cf. S.TIieoL, I, q. o, n» 5.

( lo6 )

Fespèce intelligible est conservée incorruptible dans la faculté spirituelle. Que cette détermination latente vienne à stimuler l'entendement, et les connaissances passées réapparaissent dans le champ de la conscience.

Pour rester logique avec lui-même, l'adversaire des espèces intelligibles devait se faire une autre idée des phénomènes de la mémoire. La mémoire n'est autre chose qu'une disposition accidentelle de l'entendement, perfectionnant la faculté et facilitant l'exercice de son activité {habitus scien(ialis) i.

Pour expliquer la réminiscence, il faut admettre l'existence d'une force présentative {vis prœsentativa), dans laquelle les choses connues laissent une empreinte de leur puissance excitatrice, et qui peut ainsi, à un moment donné, soumettre k l'entendement les objets connus autrefois. Dans la théorie des espèces intelligibles, c'est à celles-ci qu'incombe cette fonction. Mais , réplique Henri , et sa réflexion est caustique : Vhabitus peut jouer le même rôle. « Il est superflu d'admettre deux facteurs quand un seul peut suffire. Or, de l'aveu ditous, on doit admettre l'existence û'habitus inclinant la faculté à son acte, et puisque le facteur qui détermine la faculté à se souvenir, quel qu'il soit d'ailleurs, ne le peut qu'en lui imprimant cette inclination, il est inutile, pour expliquer la détermination requise, d'admettre des espèces intelligibles à côté de Vhabitus - ».

' Quodl. V, 25, t. 1, p. 30o, col. 4. « Ita quod memoria intellectualis nihil aliud sit proprie dicta quam intellectus possibilis, utest conîentivus habitus scientialis... » « Ut secundum hoc memoria intellectualis... non sit contenliva specierum impressarum, siciit est memoria sensitiva, sed tantummodo liabituum scientialium... »

2 Quodl. XI, 7, t. II, p.20i, col. 2 et 3. «...Sed hoc non sic intelligendum ut ante primum actum intelHgendi aliquid inhserens intellectui proponatur ut intelligibile intellectui .. sed ut id quod impressum est intellectui per primum actum intelHgendi quem elicit solum objectum, virtutem ejus retinens, inclinel intellectum ad determinatum actum intelHgendi terminatum ad certum objectum, et prsesentet objectum, quod quidem inclinans proximum est ipse habitus, et habet in se vim prassentativam solus, omnium objeclorum a quibus impressus est. Ex hoc enim tenet vim

( loT )

Qu'on ne se méprenne par sur la nature de cet habitus : ce n'est pas une disposition inhérente à l'intelligence, et capable de la mettre en contact avec son objet avant tout acte d'intellection *. Car alors, l'homme aurait des idées avant d'avoir des sensations et sa connaissance serait celle d'un pur esprit 2. Au contraire, l'expérience nous apprend que la répétition du même acte donne seule à la puissance la facilité de son exercice ^. D'autre part, quelle que soit son intensité, Vhabitus intellectif, pour déterminer la connaissance actuelle, exige toujours la présence de la représentation sensible dans le phantasma. « Unde quamquam sunt habitus cognitivi in intellectu, non existente in nobis phantasmate, nihil potest intellectus noster illo habitu cognoscere 4. w

En tenant compte de cette double restriction, le docteur solennel peut dire de Vhabitus, tout en restant fidèle aux principes de l'aristotélisme : « Virtutem ejus (objecti) retinens, inclinât intellectum ad determinatum actum intelligendi terminalum ad certum objectum et présentât objectum. »

L'habitus scientialis atïecte l'intellect possible ou l'entendement. Nulle part nous n'avons rencontré de passage où Henri de Gand l'applique à l'intellect actif. C'est une lacune. Puisqu'il n'admet pas l'espèce intelligible qui, dans le système thomiste,

illorum : nec aliam vira haberet species et superfUium est ponere aliquid fieri per duo cum potest fieri per unum, quia, cum secundnm omnes nccesse est ponere habitus ad inclinandum et non nisi inclinando potest quodciimque sit, illiul prœsentare : siiperfluum ergo est ponere species in intellectu ad prœsentandum objecta alias ab habitu. »

' Ibid., col. 2.

- Cf. page 145.

' Quodl. IV, 8, t. I, p. 132, col. A. Bien plus, il ne suffit pas de la répétition des actes de simi)le appréhension (verbum simplicis intelligentiae, siraplex perfectio). Pour qu'il y ait « habitus scientialis i^, il faut des concepts plus riches, acquis par voie de jugement (verbum scienlale intellectus componentis) — Ibid. p. 153, col. 3. Dans ce Quodlibet et dans d'autres, Henri appelle aussi 1' « habitus scientialis » du nom do « noiitia habitualis », pour l'opposer alors à l'exercice actuel de l'entendement.

* Quodl. VI, 6, 1. 1, p. 339, col. 2.

est conservée incorruptible et peut déterminer l'apparition du millième acte de pensée aussi bien que celle du premier, il faut, au ressouvenir d'une idée évanouie, une nouvelle intervention de la force abstractive. En d'autres termes, grâce à Vliabitus scientialis, ce n'est pas seulement l'intelligence qui doit apercevoir plus aisément l'essence offerte à ses yeux, c'est encore celle-ci qui doit briller avec plus d'éclat et s'imposer dans un plus lumineux relief.

L'étude de la mémoire intellectuelle reçoit chez Henri de Gand des développements très étendus. La raison en est facile à découvrir : Henri de Gand s'est pénétré d'augustinisme, et l'on sait la place qu'occupe la mémoire dans la philosophie de l'évêque d'Hippone. Saint Augustin voit dans la mémoire une des trois grandes puissances de l'âme et lui accorde le même rang qu'à la volonté et à l'intelligence. C'est par cette trinité de

' Avec le tour d'esprit métaphysique particulier aux hommes de son temps, Henri ne se borne pas à étudier la mémoire dans la vie présente, mais il cherche à pénétrer les possibilités de l'au delà. Hanté par son système sur la genèse de la pensée intellectuelle, il va jusqu'à se demander quelle influence produirait l'absence des espèces intelligibles sur l'état d'une âme humaine séparée, et sur la connaissance qu'elle aurait, dans cet état d'isolement, des pensées de sa vie terrestre. « Utrum anima separata recordatur eorum qufé novit conjuncta. » Quodl. VI, 8. Pour qu'il y ait ressouvenir, dit-il, l'âme doit connaître les actes de sa vie passée, et elle doit les connaître de la même manière, eodem modo. Si elle emporte avec elle les species incorruptibles dont les thomistes garnissent l'entendement, tout se comprend. Mais Henri, qui n'admet autre chose qu'un liabitus inclinans, ne trouve rien qui puisse remplacer l'action déterminante du phantasma spiritualisé. Avec une franchise et une logique dont il lui faut savoir gré, il avoue ingénument qu'il n'y a pas de recordatio pour cette âme esseulée. Mais il ajoute aussitôt, en faisant appel à l'intervention divine : « Non tamen ex hoc (de l'absence de recordatio) sequitur quod non potest scire ea quse novit in corpore... quia nihil impedit quin secundum alium modum sciendi illa sciât... hoc non est recordari, sed est nosse alio génère cognoscendi. » Ibid., p. 343, col. 2.

la mémoire, de l'entendement et de la volonté que l'âme est la fidèle image de la Trinité divine '.

Tous les auteurs de la première moitié du moyen âge ont repris cette division augustinienne. On la retrouve déjà chez Alcuin, le père de la philosophie en Occident '''. A son tour, Henri commente dans le Quodlibet V, 25, cette pensée profonde du philosophe africain ^ ; ailleurs, il nous apprend que l'objet de toute connaissance perfectionne la mémoire par VhabUus scientialis qu'il forme en elle, l'entendement parla pensée qu'il engendre, la volonté par l'amour qu'il inspire *.

L'influence que saint Augustin a exercée sur la formation scientifique du docteur solennel nous explique comment il peut opposer la mémoire à l'entendement ^, et affirmer en même temps leur identité réelle. Sans compter que, d'après la thèse générale de Henri de Gand, entre les puissances de l'âme il n'existe qu'une distinction de raison, nous trouvons ici des déclarations spéciales au point qui nous occupe. La mémoire et l'entendement ne forment qu'une seule et môme puissance. « Si les puissances de l'âme se différencient d'après leurs objets, ce n'est pas la diversité d'essence de ces objets qui sert de critère à la distinction... Les puissances passives se distinguent d'après le mode d'action de leurs objets, et dans la

' S. Augustin, De Trinitate, livre X, chap. XII. Dans le livre IX, il enseigne que l'homme présente cette autre image de la Trinité : l'âme, — la connaissance qu'elle a d'elle-même, — l'amour qu'elle ressent pour elle et pour la connaissance qu'elle a d'elle-même.

* Alcuin, De animœ ratione ad Eulaliain virginem, c. 5 et suivants. — Cf. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastiqîteiVans, 1872), t. I,p. 132.

5 Quodl.\,^6, t. I, p. 306, col. 1.

* Quodl.W, 8, 1. 1, p. 152, col. 4. « In quantum enim habet esse pra>sens intellectui possibili ut intelligenti in potentia, perficit memoriam intellectualem; inquantum vero immutat ipsum eliciendo actum intelligcndi terminalum ad ipsum ut est prœsens in memoria, est perfectio intelligenliœ ; inquantum vero sub ratione boni, movet ad actum amoris voluntalem... est perfectio voiuntatis... ».

•' Rien de plus accentué que celte opposition. Outre les textes précédemment cités, voyez encore le Quodl. IV, 8, t. I, p. 153, col. 3.

mesure de cette diversité... Or, quelle que soit la chose intelligible, la manière dont elle détermine l'intelligence reste la même. Je dis essentiellement la même, en ce qui concerne l'intelligence, bien que du côté des objets il y ait une dilférence accidentelle : c'est ainsi que l'intelligence est distincte de la mémoire. Car la mémoire n'est pas tant la rétentrice des habitus cognitifs ; elle est bien plutôt le principe de la connaissance actuelle... Or, dans l'un et l'autre cas (première pensée et ressouvenir), c'est la même faculté qui est déterminée à l'acte de l'entendement. La différence est de pure raison, et il appartient à la même force de conserver en elle les dispositions qui facilitent son déploiement i. »

3Iais peut-on affirmer que la mémoire intellectuelle et l'entendement constituent des fonctions diverses d'une même puissance, sans entamer quelque peu le principe de la triple faculté spirituelle, que le docteur solennel emprunte avec tant d'enthousiasme à la psychologie augustinienne?

Nourri de la doctrine platonicienne qu'il a transfigurée en l'épurant, saint Augustin se ressent de la théorie de la réminiscence quand il trace le rôle de la mémoire. Certes, il ne va

* Quodl. VIII, lo, t. II, p. 36, col. 1. a ... cum potentiae distinguantur per objecta, hoc non intelligilur secundum diversitatem in essentia objectorum... sed hoc solum est générale in virtutibus passivis quae secundum diversitatem objectorum a quibus diversimodo patiuntur, et hoc inquantura diversimodo ab eis patiuntur sunt diversse potentise... Idem est modus movendi intelleclum a quocumque intelligibili, dico essenti aliter, quantum est ex parte intellectus, licet secundum aliquam diversitatem accidentalem ex parte objectorum, quemadmodura differunt intellectualis intelligentia et memoria. Memoria namque dicitur, non tam ex conservatione habituum cognitivorum quam ex ratione simplicis actus inteiligendi... Et est ejusdem potentioe omnino moveri ad actum intelligendi utroque modo, difterens in nobis sola ratione, sicut a sola ratione difîert objecium, et ejusdem viitutis penitus est habitus in se conservare, quibus faciliter educitur in actus. »

pas, comme Platon, jusqu'à considérer la mémoire comme l'unique source de nos idées; mais le rôle qu'il lui attribue est plus important que celui qu'on lui réserve dans la suite.

Non seulement elle est la rétentrice des idées acquises et momentanément évanouies, elle est aussi le siège des vérités primordiales que la raison énonce spontanément, à l'aurore de la vie intellectuelle *.

Ailleurs, c'est encore à la mémoire qu'est dévolue la connaissance que l'âme a d'elle-même 2. Comme elle est toujours présente à elle-même, l'âme est sa propre mémoire.

Henri de Gand a fait siennes ces notions de la psychologie de saint Augustin. Lui aussi rattache à la mémoire la connaissance de l'âme par elle-même. Les nombreuses pages qu'il lui consacre ne sont que le commentaire parfois prolixe du De Trinitate. L'esprit se connaît, non pas par son essence, mais par le moyen de ses phénomènes. Il s'y saisit comme principe de son activité. Voilà pourquoi il ne peut jamais douter de son existence. Bien avant Descartes, saint Augustin avait formulé le cogito erçjo sum •^.

A raison de cette présence intime, l'âme perçoit son existence pnmédiatement, et sans devoir se saisir au moyen d'une species, d'un substitut d'elle-même. Et cependant, elle ne se saisit pas toujours. « Novit se semper etsi non cogitât. » Mais, de même que dans la connaissance actuelle d'elle-même elle n'a pas besoin de species, dans la connaissance habituelle

' « ... jam erant in memoria, sed tam remota et retrusa quasi in caveis abditioribus, ut nisi admonente aliquo eruerentur, ea fortasse non possem. » Conf., X, c. 10.

^ « Proinde restât ut aliquid pertinens ad ejus naturam sit conspectus ejus, et in eam, quando se cogitât, non quasi per loci spatium, sed incor porea conversione revocetur : cum vero non se cogitât, non sit quidem in conspectu suo, nec de illa suus formatur obtutus sed tamen noverit se tuinquarn ipsa sit sibi memoria sui. » De Trinit., 1. XIV, c. 6.

3 Voici ce qu'il dit dans son dialogue avec Évodius : « Prius a te quœro, ut de manifestissimis capiamus exordium, utrum tu ipse sis?... Ergo quoniam manifestum est esse te, nec tibi aliter manifestum esset, nisi viveres, id quoque manifestum est vivere te... » De lib. arbitr., 1, 2, c. 3, n" 7.

elle n'a pas d'habitus distincts de sa substance. C'est grâce à son essence qu'elle devient capable d'arriver à la conscience actuelle de son activité. Tel est le sens de cette parole frappante que saint Augustin affectionne et que Henri lui emprunte : « Ipsa (anima) est memoria sui '. »

La question de la connaissance de nous-mêmes est capitale en philosophie. Henri la comprend et l'expose dans le même sens que saint Thomas et les autres scolastiques. C'est pourquoi nous n'y insistons pas davantage.

Ce qui doit nous guider dans le choix des problèmes que nous étudions, ce n'est pas leur importance absolue, mais plutôt l'originalité que le docteur solennel a mise à les résoudre. Ce degré d'originalité, nous avons essayé de le mettre en relief dans la question de l'origine des idées. Bien que Henri de Gand admette les grands rouages du mécanisme abstractif, il fait une guerre à outrance aux espèces intelligibles. Peu d'historiens ont aperçu la teinte étrange dont cette thèse colore le système qu'ils étudient. Huet l'a fort mal comprise, et lui consacre à peine quelques lignes de sa critique. Schwartz n'en parle pas. Les plus incroyables sont Rousselot et Hauréau qui attribuent à Henri la théorie même qu'il n'a cessé de combattre 2.

Dans le chapitre suivant, nous étudierons la connaissance intellectuelle à un point de vue nouveau, et nous verrons une fois de plus qu'au risque de s'égarer, le docteur solennel a su se frayer un chemin à lui, hors de l'ornière battue.

' On trouve toutes ces idées, — un peu enchevêtrées, — dans un long passage de la fin du Quodl. IV, 7, 1. 1, p. loi, col. 2, 3 et 4.

^ Rousselot écrit ces lignes : « 11 admet (Henri) d'abord la théorie des intermédiaires, quant aux espèces et aux différentes formes de l'entendement. » Rousselot, Études sur la philosophie au moyen âge, Paris, 1841, t. Il, p. 309. — Hauréau : « 11 est d'accord avec saint Thomas pour admettre dans l'esprit des espèces impresses. » Op. cit., II, p. 273.

§ 4. — L'Exemplarisme et la théorie de l'Illumination spéciale.

«'Patet... quod modus Aristotelis si non sentit id quod dixit Plato erat diminutus, quia nimium attribuebat, immo totum causisparticularibus... Patet etiam quod modus Platonis si non sentit quod Aristoteles, similiter erat diminutus quia nimis parum attribuebat causis particularibus ... Dictum ergo utruisque et Aristotelis et Platonis conjungendum est... et sic erit ex utrisquc eliquata una verissimae philosophi.e disciplina. " .$■. Theol., I, 4, n"' 21 et 22.

Sommaire : 1. La théorie augustinienne de l'exemplarisme. — II. En reprenant la doctrine de saint Augustin, Henri deGand n'a fait que suivre l'exemple de ses prédécesseurs. — III. Étude des premiers articles de la Somme théologique : L'exemplaire divin rend seul compte de la veritas sincera. — IV. La ratio superior et la ratio inferior. — V. A quels litres nous connaissons Dieu comme ratio coqnoscendi. — VI. L'illumination spéciale de Henri de Gaud. Limites de la puissance naturelle de nos facultés intellectuelles. — VII. L'illumination de Heuri de Gand ne se rapporte pRS à l'intelligence de la théologie. Elle diffère de l'illumination mystique. — VIII. Preuves qu'il s'agit d'un véritable surcroit de lumière que Dieu nous doit donner. — IX. Opposition de l'illumination spéciale et de l'illumination générale. — X. A qui Dieu donne lillumination spéciale. — XI. Théorie de saint Augustin. Son inlluence sur la thèse de Henri. — XII. Critique de l'illumination spéciale. — XIII. C'est à tort que certains historiens ont vu dans le début de la Somme une réfutation du scepticisme. — XIV. Henri est-il platonicien? (conclusion.

A l'analyse, qui est la base du travail intellectif, succède la synthèse, qui en est le couronnement. Après s'être élevée du particulier au général, l'intelligence redescend de la cause suprême à la cause seconde, et dans sa marche réflexe suit pas à pas l'ordre de la nature *.

Rien ne donne plus de grandeur et de beauté aux diverses branches du cycle philosophique que ce retour de l'esprit. A

' Un scolastique du XVl* siècle, Éverard Digby, écrit fort bien : « Duplex est methodus, quorum una est nobis, altéra naturœ est illus trier. » De ditpL ineth., I, 21.

la clarté du mundus suprasupremus , les échelons inférieurs de la connaissance revêtent une significalion plus pénétrante. La Of,âvoLa fut le point de vue favori de la philosophie platonicienne. Plus tard, saint Augustin, le Platon du christianisme, y trouva le secret de ses conceptions magistrales '.

Appliquée aux problèmes de l'idéologie, la méthode synthétique se résume dans la théorie de Vexempkirisme.

Voici comment saint Augustin établit le rapport transcendental des intelligibles à l'intelligence première : Les êtres de la nature, tels qu'ils existent dans la distinction et la diversité de leurs espèces, ont été créés par Dieu. Mais il serait impossible qu'un agent infiniment parfait réalisât l'œuvre grandiose de la création, sans avoir Vidée des créatures qu'il veut appeler à la vie. Avant de construire une arche, l'artisan ne doit-il pas en concevoir le plan 2? Or, l'homme n'a certes pas été créé d'après la même idée que le cheval •^. Selon notice façon imparfaite de nous représenter les choses, à chaque être créé correspond dans l'intelligence divine une forme distincte, un type éternel et immuable, dont les existences réelles ne sont que les imitations. « Quarum participatione Ht, ut sit quidquid est quoquomodo est 4. »

Raison dernière de la réalité des créatures, l'idée divine est aussi le fondement de leur vérité. Les êtres ne contiennent aucune fausseté, car leurs attributs reproduisent nécessairement leur exemplaire incréé; dans la hiérarchie merveilleuse

' S. TfieoL, I, 1, n° 26 : « Augustinus autem, pliilosophia Platonis imbutus,si quae invenit in ea fidei accomraodata, in scriptis suis assumpsit; quse vero invenit fidei adversa, quantum potuit in melius interpretatus est. »

- « Faber facit arcam. Primo in arte habet arcam : Si enim in arte non liaberet, non esset unde fabricando illam proferret... In arte invisibiliter est, in opère visibiliter erit. » S, Augustin, Tract. I in Ev. Joan.

-- Ibid.

* AvG., Lib. 83 q., q. 46. Saint Augustin les appelle ideœ, raliones, species, formœ, et lui-même s'explique sur la nuance attachée à ces divers termes.

de ses éléments, l'univers est la fidèle expression de la pensée éternelle.

A son tour, la connaissance humaine, pour être vraie, doit se modeler sur la réalité extérieure. Ainsi, en dernière analyse, notre jugement est vrai ou faux, selon qu'il est ou non conforme aux idées archétypes conçues par l'intelligence suprême.

« Si nous voyons tous deux, écrit saint Augustin, que ce que vous dites est vrai, et si nous voyons tous deux que ce que je dis est vrai, où le voyons-nous, je le demande? Certes, ce n'est pas moi qui l'aperçois en vous, ni vous en moi, mais tous deux nous le voyons dans la vérité incommutable qui est au-dessus de nos têtes *. »

La grande tîgure de saint Augustin domine le moyen âge tout entier et les docteurs de l'Ecole adoptent unanimement la doctrine de l'exemplarisme. Henri de Gand est le tributaire de saint Augustin, bien plus que celui de Platon, à qui on le rattache erronément. L'œil fixé sur le philosophe africain, avec une teinte de mysticisme que l'on ne rencontre pas chez lui d'habitude, le docteur solennel explore les sommets de la science humaine. « On ne peut acquérir aucune connaissance certaine et infaillible de la vérité, s'écrie-t-il, si l'on ne contemple le type exemplaire de la lumière et de la vérité éternelle... 2 »

' Henri de Gajvd, S. TheoL, I, 2, n° S. « Quinto sic Augustinus dicit 12 conf. : si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, qu?eso, id videmus? Nec ego utique in te, nec lu in me, sed ambo in ipsa quœ supra mentes nostras est incommutabili veritate. »

•^ S. TlieoL, I, 2, no 22. « Cum ipso teneamus : dicendum quod nulla certa et infallibilis notitia veritatis sincerae a quocumque potest liaberi nisi aspiciendo ad exemplar lucis et veritatis increatœ, unde illi soli certam veritatem valent agnoscere, qui eam in illo exemplari valent inspi-

Le début de la Soînme théologique, une des belles productions de Henri de Gand, aux vues larges et synthétiques, n'est qu'une paraphrase brillante et originale du De Trinitate et de certains passages des 83 questioîis. Nous essayerons de résumer ces dissertations sur les fondements transcendants de la science humaine.

Henri accepte cette définition célèbre du vrai, relatée par TArabe Isaac : a Veritas est adcequatio rei et intellectus, » La vérité réside dans un rapport de conformité d'une chose et d'une intelligence.

« Autre chose, dit Henri de Gand, est savoir au sujet d'une créature, ce qu'il'y a de vrai en elle (id quod verum est in ea), autre chose est connaître la vérité de cette créature {scire ejiis veritatem). Ainsi, autre est la connaissance par laquelle on connaît une chose ; autre, celle par laquelle on connaît sa vérité K »

Pour donner son assentiment au vrai, l'homme ne doit pas être en possession d'un système philosophique sur la nature de la vérité et de la certitude. « Id quod est ens et verum in re bene potest apprehendi ab intellectu absque hoc quod intentio veritatis ejus ab ipso apprehendatur -. » L'évidence de la

cere, quod non omnes valent. » — Cf. Ibid., I, i, n" 26. « Unde Augustinus, sanius interpretans dicta Platonis quam Aiistotelefi, ponit principia cerla; scientiae et cognitionis veritatis consistera in regulis, sive ratioiiibus îeternis incomrautabilibus existentibus in Deo, quarum participatione per inlellectualem cognitionem cognoscitur quidquid sincerae veritatis in creaturis cognoscitur, ut sicut sua enlilate est causa omnium exislendi in quantum sunt, sic et sua verilate est causa omnium cognoscendi inquantum vera sunt. »

* S. TlieoL, I, 2, n» 13. «... Aliud tamen est scire de creatura id quod verum est in ea, et aliud est scire ejus veritatem, ut alia sit cognitio qua cognoscitur res, alia qua cognoscitur veritas ejus. »

- Ibid., n° 14.

vérité nous sollicite et nous détermine invinciblement sans que nous songions à son ascendant mystérieux. Pour la découvrir, il faut soumettre la conscience à un interrogatoire délicat.

Henri distingue à bon droit un double état de connaissance : la connaissance directe et la connaissance réfléchie. La première résulte de l'opération spontanée de l'esprit; la seconde, d'une réflexion de la faculté sur elle-même et sur son acte. Cette distinction est importante dans le système de Henri de Gand, et nous la retrouverons en étudiant sa théorie de l'illumination spéciale.

Or, la concentration de l'esprit sur lui-même peut avoir un double objet: nous pouvons considérer la modification subjective, engendrée en nous par l'acte cognitif. C'est la réflexion psychologique. Nous pouvons aussi porter notre attention sur la chose connue, et rechercher la nature de la vérité. A cette seconde espèce de réflexion, qu'on peut appeler objective, Henri de Gand consacre de longues études.

Qu'est donc la connaissance vraie à laquelle s'applique la réflexion objective? « Connaître la vérité d'une chose, répond Henri, c'est pe/revoir la conformité qui existe entre la chose connue et son type idéal... Mais comme la chose possède un double type idéal, l'homme peut connaître la vérité de la chose de deux manières, vis-à-vis de l'un et l'autre modèle... Le premier exemplaire de la chose [exemplar rei) est l'idée universelle, existant dans l'âme et engendrée par la chose. Le second est l'intelligence divine [ars divina), qui contient les raisons idéales de toutes choses. C'est à leur imitation que, fl'après Platon, Dieu a institué le monde'. »

' S. Theol., I, 2, n» 15. « ... Et est dicendum quod cum, ut dictum est, jain Veritas rei non potest cognosci nisi ex cognitione conformitatis rei cognitae ad suum exemplar... secundum quod duplex est exemplar rei, dupliciter ad duplex exemplar veritatis rei liabet ab homine cognosci... Frimum exemplar rei est species ejus universalis apud animam existens ... et est causata a re. Secundum exemplar est ars divina continens omnium rerum idéales rationes, ad quas Plato dicit Deum mundura instiluisse, sicut artilex in mente sua facit domum. » Reprenant cette pensée

Une chose est vraie quand elle est semblable à son modèle éternel conçu par Dieu; un jugement humain est vrai quand il correspond à la réalité extérieure. Dans la vérité ontologique, la norme est l'idée divine; dans la vérité logique, c'est la chose connue.

Entre l'une et l'autre vérité, Henri établit un parallèle; et, s'inspirant de saint Augustin, « il est absolument impossible, dit-il, que l'idée engendrée en nous par les choses extérieures nous donne de leur vérité une connaissance certaine et infaillible i. » Il nous indique une triple raison : l'idée ne dérivet-elle pas, par voie d'abstraction, d'une chose variable ; et dès lors n'est-elle pas, à raison de son origine, soumise à des vicissitudes?

Et l'âme elle-même est sujette aux changements et à l'erreur. Comment la pensée serait-elle plus stable que la substance dont elle est une modification. Ce raisonnement revient souvent dans la philosophie augustinienne. Le docteur solennel renvoie lui-même au traité De vera religione 2. Elle se trouve exprimée avec non moins de vigueur dans ce passage du De libero arbitrio : « ... Si autem esset aequalis mentibus nostris haec Veritas, mutabilis etiam ipsa esset. Mentes enim nostrœ aliquando eam minus, aliquando plus vident, et ex eo fatentur se esse mutabiles; cum illa in se manens nec proficiat cum plus a nobis videtur, nec deficiat cum minus; sed intégra et incorrupta et conversos Ifetiticet lumine, et aversos puniat caecitate '\ »

dans son commentaire des Quodl. I, 12 et 13, Zuccolius donne au double exemplaire de Henri le nom de species indita et de species édita. — Cf. S. Thomas, 6'. TheoL, p. I, XVI, art. 1. — Prantl (Geschichte der Logik, III, p. 191) interprète faussement la pensée de Henri, en écrivant de lui : « Und da er sodann dièse Musterbilder {exemplaria divina), im Unlerschiede gegen Thomas, ganz entschieden platonisch als selbstâitdige Wesen fasst » !

' « Sed quod per taie exemplar acquisitum in nobis habeatur certa et infallibilis notitia veritalis omnino est impossibile triplici ratione. » S. TheoL, I, 2, n"» 17.

'^ AuG., De vera relig., c. 30.

3 De lib. arb., II, c. 12.

A ces arguments, Henri de Gand ajoute cette autre réflexion plus banale : l'idée humaine doit avoir des similitudes avec la vérité et l'erreur, puisque l'une et l'autre ont leur point de départ dans la même représentation imaginative i.

Dans plusieurs textes du De Trinitate, saint Augustin aborde un nouveau point de vue de la question qui nous occupe. Henri le signale à peine dans sa Somme théologique, mais il en parle ex professo dans le Quodlibet IX, article 15, auquel d'ailleurs la Somme semble renvoyer plus d'une fois.

Saint Augustin enseigne que la connaissance des raisons éternelles est du ressort de l'intelligence supérieure {ratio supei'ior, quœ intendit œternis conspiciendis aut consulendis), par opposition à l'intelligence inférieure, qui s'applique aux choses réelles de la nature {?'atio inferior, quœ intendit temporalihus) 2,

Nous connaissons les êtres dans leur existence contingente, avant d'apercevoir dans l'idée divine le principe suprême de leur réalité. Pour employer une expression de saint Thomas, commentant saint Augustin, tel est l'ordre suivi dans la via inventionis ^. Il n'en est pas de même si l'on envisage la

< Henri insiste longuement sur cette thèse que la veritus sincera ne peut jaillir du rapport entre la pensée humaine et la chose connue. Observons avec lui qu'il s'agit ici d'une pensée humaine quelconque, quel que soit d'ailleurs son degré d'épuration et de dépouillement de la matière. « Patet ergo quod certam scientiam, infallibilem veritatem, si contingat hominem cognoscere, hoc non contingit ei aspiciendo ad exemplar abstractum a re per sensus, quantumcumque sit depuratum et universale factum. » S. T/ieoL, I, 2, no 18. — Cf. Ibid., nos 19 et 23. — D'après le degré d'abstraction, les scolastiques distinguaient l'abstraction physique, mathématique, métaphysique. Même cette dernière ne peut mener à la Veritas sincera.

- De Trinit., XII, cap. 1 à 7.

= S. Thomas, S. TheoL, p. I, q. LXXIX, art. 9.

dépendance logique des concepts : secundum viamjudicii, car les idées éternelles sont la règle et la mesure des jugements que nous portons sur les êtres réalisés dans le temps '. Non pas qu'il existe en nous une double faculté de connaître, mais parce que la même faculté intellective exerce des actes différents, d'après l'objet auquel elle s'applique 2.

Par la science, nous connaissons les choses placées dans l'espace et le temps; par la sagesse, nous atteignons les intelligibles [intelligibilia] qui n'ont pas été, qui ne seront point, mais qui sont et demeurent dans leur éternelle immobilités.

Imbu de ces pensées, Henri répète volontiers les termes augustiniens dont sa mémoire s'est nourrie. A son tour, il décrit la dépendance réciproque de la ralio inferior elsuperior dans Tordre chronologique et logique.

« Comme l'enseigne saint Augustin (et c'est mon avis), dit-il, les formes sensibles existant dans la matière, puis connues par les sens et transposées dans la mémoire, engendrent un concept qui dépend de l'imagination {imaginarium intellectum). Mais après que la forme de la vérité inaltérable a éclairé de la lumière d'une intelligence incorruptible et ce coup d'œil de l'esprit et ce concept dépendant de l'imagination, appelé par saint Augustin le nuage de la phantasia , alors, dans cette clarté, notre esprit aperçoit , fixées dans la vérité éternelle , la forme selon laquelle nous sommes, et en général les formes qui régissent la réalité des choses... ^ ».

' AuG., De lib. arb., II, c. 12. « Judicamus haec secundum illas interiores régulas veritatis... »

^ AuG., De Trinit., 1. XII, cap. 4. « Cum igitur disserimus de natura mentis humanse, de una quadam re disserimus, nec eam in haec duo quiB comniemoravi nisi per officia geminamus. »

^ « Ad quam (sapientiam) pertinent ea quae nec fuerunt, nec futura sunt, sed sunt, et propter eam aeternitatem in qua sunt, et fuisse et esse et futura esse dicuntur sine ulla mutabilitate temporum. » De Trinit., 1. 12, c. U.

■* Quodl. IX, 15, p. m, col. 4. « Ut enim dicit Augustinus (quod et ita esse arbitroij formse sensibiles in materia existentes per sensum nunciatae memoriseque transfusae imaginarium faciunt intellectum, mente

Puis, fixant aussitôt les yeux sur le retour synthétique, il conclut : « Ainsi les formes essentielles que nous apercevons dans la lumière incréée apprennent à connaître en vérité les essences correspondantes réalisées dans la matière... ^ »

L'homme n'arrive à ces hauteurs qu'après avoir gravi les échelons intermédiaires. Nulle part le philosophe gantois n'enseigne avec les ontologistes que Dieu est l'objet direct de nos visions et que cette source infiniment pure abreuve nos intelligences assoiffées de connaître 2. « Il faut prendre garde que l'on peut connaître la vérité pure en regardant l'exemplaire divin de deux manières différentes : d'après la première, on le voit en tant qu'objet connu {tamquam objectuin cognitum) et l'on aperçoit en lui la chose dont il est le modèle dans

concipiente intelligibilia in phantasmatibus. Sed cum forma inconcussae et stabilis veritatis, quiB est ars divinse sapientiae... perfundit luce incorruptibilis sincerissimseque rationis, et mentis aspectum, et illum immaginarium intellectum, quem Augustinus appellat phantasiœ nubem, tune in illa luce, et per hoc in œterna veritate... mente conspicimus formam, secundum quam sumus et universaliter formas, secundum quas habent esse illa de quibus habemus imaginarium intellectum. » C'est le commentaire du De Tj'initate, 1. XII, cap. 6 et 7.

' Quodl. IX, 15, p. m, col. 4. « Et sic per formas quse sunt essentiaî rerum, ut secundum se conspiciuntur illustratione lucis increata^, cognoscuntur vera notitia ipsse esedem formae, ut habent esse in materia qua conspiciuntur in phantasmatibus illustratione lucis creatae quce est intellectus agens. »

- Gomme saint Augustin, saint Thomas et d'autres, Henri de Gand a été accusé d'ontologisme. A. Stôckl (Geschiclite der Philosophie des Mittelalters, Mayence, 1865, t. II, p. 749) appelle Henri de Gand le précurseur de l'ontologisme, et Kleutgen, d'habitude si bien informé, écrit que seul parmi les scolastiques postérieurs k saint ïliomas, Henri de Gand a intei'prété saint Augustin dans le sens de l'ontologisme. {La philosophie scolastiqiie, t. I, p. 110.)

la seconde, on regarde l'idée divine uniquement comme principe de connaissance (tamqiiam rationem cognoscendi tanîum) ' . »

Connaître Dieu comme object direct , c'est embrasser d'un coup d'oeil l'infinitude de l'Être suprême et contempler toutes choses dans cet océan de réalité. « Mais à cette connaissance parfaite de l'idée divine, l'homme ne peut atteindre de par ses

seules forces naturelles ni même durant cette vie... '^. -»

Nous savons certes que Dieu est infini, mais nous ignorons en quoi consiste cette infinitude : « Licet appréhendant (creaturœ) quod sit in Deo (infinitas), tamen nullo modo quœ sit ^.))

Le philosophe gantois nous apprend, dans de longues dissertations, à quels titres Dieu se trouve être pour nous le principe de nos connaissances.

Et d'abord, ne savons-nous pas qu'il est l'auteur de nos

* S. TlieoL, I, 2, no 19. « Sincera igitur veritas... non nisi ad exemplar divinum conspici potest. Sed est advertendum quod sincera veritas sciri potest aspiciendo ad hoc exemplar dupliciter : uno modo aspiciendo ad ipsum tanquam objectum cognituni, in ipso videlicet videndo exemplatum... alio modo aspiciendo ad exemplar illud lanquam rationem cognoscendi tantum. » — Cf. S. Thomas, S. TheoL, p. I, q. 84, art. o.

- IbicL, n° 20. « Ad lalem autem cognitionem divini exemplaris homo non potest attingere ex puris naturalibus... nec etiam in vita ista lumine communis gratiie. - Cf. S. Tlieol , I, 3, n-s 8, 13, 19 et 20; Quodl. IX, 15, t. II, p. 111, col. 2.

^ Quodl. XII, 1, p. 233, col. 4. Ces déclarations suffisent pour venger la mémoire du docteur solennel. Elles acquièrent une signification plus pleine si l'on songe qu'à l'époque où brillait Henri, l'ontologisme comptait des adhérents. Quelques années avant lui, Guillaume d'Auvergne {-j- 1249), un platonicien illuminé, enseignait à Paris que l'âme est en contact direct avec le Créateur et qu'elle lit dans l'Intelligence divine les idées archétypes, le y.oa[j.o; votito; (Guillaume d'Auvergne, De anima, VII, 3-5). Quelques années plus tard, saint Bonaventure nous parle de l'ontologisme comme d'une doctrine défendue par certains philosophes de son temps, et met ses contemporains en garde contre leurs assertions. S. BoNAVENTURA, Quœstio auecdota : « An rationes seternîB sint ratio cognoscendi in.omni certitudinali cognitione. » (Ap. R. P. Fidelem a Fanna, Piatio novse coUeclionis operum S. Bonaventuraî. Taurini, 1874, p. 228.)

facultés intellectives. « Est enim Deus prima ratio cognitionis ut hix, mentem solum iliustrando ut ad intuendam sinceram veritatem acuatur ^ »? Dieu est l'auteur de nos facultés intellectives. Selon la belle expression de saint Augustin, nos âmes s'éclairent de Dieu comme des lampes.

Ne savons-nous pas aussi que sa lumière se répand sur les choses à connaître pour les rendre accessibles à notre intelligence "^ ? Nous le voyons dans les choses, non face à face [direclo aspedu), mais pour ainsi dire dans un regard oblique (quasi obliqua aspedu) 3. Ainsi, quand on aperçoit un paysage inondé de soleil, on peut dire d'une certaine manière qu'on aperçoit le paysage dans le soleil lui-même *.

Puis, après avoir montré qu'en Dieu réside l'explication dernière de la puissance intellectuelle et de l'intelligibilité des choses, voici que le docteur solennel établit les rapports entre la pensée humaine et la vérité absolue.

Dieu est Vexemplar, la figura, le charader de nos idées, « à raison des règles éternelles contenues dans l'Intelligence divine [ars divina). Celles-ci sont les formes exemplaires des choses, de toutes leurs conditions et circonstances, de la même manière que des figures modèles indiquent tous les angles et toutes les sinuosités. C'est pourquoi en ces raisons éternelles est con-

' S. Theol., I, 3, n" 12. - Cf. S. Thomas, S. TheoL, p. I, q. XII, art. 2; ibid., q. LXXXIV, art. 5, et q. LXXXVIII, art. 3 ad. 1. « Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam qux'dam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternœ. »

* S. TheoL, 1, 3, n» 12. « Sicut lux obliquata a sole in medio illuminât ad videndum alla a sole, non Ipsum solem... (sic divina lux) illuminât sccundum communem hujus vitœ stalum ad cognoscendum sinceram veritatem rerum, primo diflundendo se super species rerum et ab illis in mentem. »

3 Ibid.

* « Promiltit enim ratio quae tecum loquitur, ita se demonstraturam Deum tuœ menti, ut oculis sol demonstratur. Nam mentis, quasi sunt oculi, sensus animas : disciplinarum autem quaeque cerlissima talia sunt quae sole illustrantur ut videri possint, veluti terra... » SoUL, 1, cap. VIII. — Cf., par exemple, S. Thomas. « Sicut si dicamus quod in sole videntur ea quae videntur per solem. » S. TheoL, p. I, q. LXXXIV, art. 5 in corp.

tenue la vérité pure des choses. Cette vérité, la chose ellemême la renferme, si elle contient tout ce que renferme son idée exemplaire; la chose est fausse en tant qu'elle s'en écarte, comme une image est appelée fausse en tant qu'elle n'imite pas son modèle. Voilà pourquoi la raison prochaine et adéquate de la connaissance parfaite de n'importe quelle chose est l'essence divine, en tant qu'elle est l'intelligence et le type exemplaire, d'après lequel s'imprime dans l'esprit un verbe en tout point semblable à la chose extérieure... Si la vérité est la conformité d'une chose et d'une intelligence, le verbe parfait de vérité doit être le concept formé d'après la suprême et parfaite ressemblance de la chose, et celle-ci n'est autre que l'idée éternelle, etc.. ' »

Arrivé au point culminant de l'échelle synthétique, le docteur solennel, toujours grave, se rehausse encore de majesté. Mais Henri n'a pas la vigueur de pensée ni la précision de termes qui font le secret de saint Thomas d'Aquin '^. Plus fou-

* S. TheoL, I, 3, n» 15. « Tertio modo est ratio cognitionis, ut exemplar, atque character transfigurans mentera ad distincte intelligendum, et hoc ratione œternarum reguiarum in divina arte contentarum, quœ condiliones rerum omnes et circumstanlias exemplant tamquam figurse exemplares omnes angulos et sinus earum indicantes : in quibus ergo expressa rei veritas continetur quam res ipsa in se continet, habendo quidquid de ipsa smim exemplar reprsesentat, quse in tantum falsa esset in quantum ab illa deficeret, sicut imago dicitur falsa in quantum déficit ab imitalione sui exemplaris. Et propter hoc proxima et perfecta ratio cognoscendi sinceram veritatem de re quacumque perfecta cognitione est divina essentia, in quantum est ars sive exemplar rerum imprimens ipsi menti verbum simillimum veritati rei extra... Si enim... veritas est adsequatio rei et intellectus, verbum perfectum veritatis débet esse formatio cogitatio secundum supremam et perfectam similitudinem ad ipsam rem, quse non potest esse nisi exemplar illud seternum. »

2 Voici comment le génie de saint Thomas d'Aquin a su tracer en quelques lignes la solution du problème qui nous occupe : « Divina veritas est mensura omnis veritatis. Veritas enim nostri intellectus mensuratur a re quœ est extra animam. Ex hoc enim intellectus noster verus dicitur quod consonat rei. Veritas autem rei mensuratur ad intellectum divinum qui est causa rerum... Divina igitur veritas est prima, summa et perfectissima veritas. » S. contra Gentiles I, I, c. LXII.

gueux et moins étudié, il se laisse entraîner davantage par la beauté de la thèse qu'il décrit, et sa pensée va à la dérive sous la poussée de l'inspiration mystique.

Car le docteur solennel a une trempe d'esprit trop originale pour ne pas poser par lui-même le problème des fondements de la vérité et lui donner une solution personnelle. C'est le côté individuel de sa doctrine qu'il nous reste à exposer. Après avoir esquissé la théorie commune de l'exemplarisme, il sera aisé de mettre en relief le système bizarre que Henri de Gand a greffé sur l'enseignement traditionnel.

On se souvient que pour Henri de Gand, connaître la vérité pure et parfaite d'une chose, c'est percevoir la conformité qui existe entre cette chose et l'idée divine i.

Conduit par le raisonnement au seuil de l'infini, quand il voit se dresser l'essence de Dieu devant la faiblesse de la raison humaine, il est pris de vertige. Il lui paraît qu'il n'a pu contempler ces régions sereines de la spéculation sans recevoir de Dieu un secours particulier, un surcroît de lumière, qui découvrit à ses yeux émerveillés les assises de la science humaine. Et, saisi de respect et de crainte, il s'écrie : « il faut reconnaître d'une façon absolue que l'homme ne peut atteindre la vérité sincère d'aucune chose par une connaissance qui dérive des forces de sa nature; s'il le peut, c'est grâce à une illustration de la lumière divine - ».

Telle est cette théorie de l'illumination ou de l'illustration spéciale, si diversement appréciée par les historiens de la philosophie, mais qui, de l'aveu de tous, enveloppe d'une teinte de mysticisme les doctrines du docteur solennel.

< Voir page 167.

* S. TheoL, I, 2, no 27. « Absolute ergo dicendum quod honio sinceram veritatem de nulla re habere polest ex puris naturalibus, ejus noiitiam acquiiendo, sed solum illustralione luminis divini... »

Quelles sont, d'après lui, les limites que la nature vient imposer aux forces de la raison?

« Autre est connaître ce qu'il y a de vrai dans une chose, autre, connaître la vérité de cette chose*.» Par le travail spontané de l'intelligence, nous atteignons les êtres tels qu'ils sont. Mettre en doute cette capacité initiale et naturelle de l'esprit humain, c'est dire que l'auteur de la nature a mal fait ce qu'il a fait et qu'il nous berce de perpétuelles illusions. « Dès que l'intellect possible se trouve informé par les espèces intelligibles, aussitôt, grâce aux lumières de l'intellect agent

et sans qu'il faille aucune connaissance précédente nous

formons naturellement les premiers concepts incomplexes des

choses intelligibles Cette connaissance s'appelle indivisi-

bilimn intelligentia : ainsi l'esprit connaît par un premier travail naturel les choses, termes de ses concepts {cognoscit terminos) ; et par leur comparaison réciproque, le jugement de l'esprit énonce spontanément, et sans aucun raisonnement, les premiers concepts complexes des choses intelligibles, tels que : la partie est plus grande que le tout... Ce sont là, pour ainsi dire, les premiers principes de chaque science, principes qui sont connus naturellement, et dejmr les forces de la nature inaturaliter, ex puris natiiralibus). Je parle ainsi à cause de la connaissance de la vérité sincère et à cause de la connaissance des choses qui dépassent l'ordre naturel ^. » La formation

' Voir page 166.

- 5. TlieoL, q. 5, n° o. « Intelleclus possibilis stalira informatus speeie iiilelligibilium, statim in lumine intellectus agentis, sine omni notitia actuali... prsecedente... naturaliter concipit primas intentiones intelligibilium iucompletonim, primo cognoscendo terminos et quiditates reiiira ... et vocatur eorum intellectus indivisibiiiura intelligentia qua mens primo naturaliter cognoscit terminos et quorum collectione ad invicem per intelleclum componentem et dividentera consimililer concipit naturaliter sine omni discursu primas concepliones intelligibilium complexo lum ut quod totum est majus sua parte... Et sunt ista quasi principia per .se naturaliter intellecta cujuslibet scienliae ex puris naluralibus acquirendœ. Quod dico propter nolitiam sincerœ verilatis et etiam propter nolitiam scUjiUidii supernaturaliiim, ut sunt ea quœ sunt fidei... »

des concepts généraux et renonciation des premiers principes qui en dérivent constituent la connaissance du quod veriini est '. La nature suffît à ces acquisitions fondamentales du savoir humain; elle nous y conduit d'elle-même. A cette première étape de la vie intellectuelle, notre certitude est direcle et spontanée au même titre que notre connaissance.

Même à cela ne se borne pas le pouvoir de nos facultés inlellectives. La nature, assez puissante pour nous apprendre des choses vraies [id qitod verum est), peut aussi, dans une certaine mesure, nous initier à la vérité des choses {veritas )'ei\ L'œil fixé sur les concepts que nous avons abstraits de la connaissance sensible, nous scrutons la nature intime de leur vérité et nous la voyons jaillir d'un rapport d'harmonie entre ces concepts et leurs objets. La réflexion nous découvre alors le motif de notre certitude.

(c A ce premier état de la connaissance certaine, l'homme peut arriver au moyen des premiers principes de l'ordre spéculatif ; il peut atteindre cet état par l'action exclusive des forces de son âme, en regardant uniquement le concept abstrait de la chose 2. »

Ici s'arrête la puissance naturelle de l'intelligence. Il existe un second état de certitude réfléchie, auquel l'âme humaine ne peut se hausser par l'énergie dont la nature l'a dotée. Parvenue à cet état, non seulement elle verra que son concept est conforme aux choses, mais elle saura le dernier pourquoi de cette conformité. Un rapport nouveau surgira devant ses yeux, reliant les créatures au Créateur dans la pensée divine. Dans l'éclat de cette lumière éternelle, l'homme saisira la veritas

« « Omnis cnim virtus cognoscitiva per suam notitiam apprehendens rem sicuti liabet esse in se extra cognoscentem, apprehendit quod verum est in ea. » S. TlieoL, I, 2, n» 13.

2 S. TlieoL., II, 1, no 5. « Primo modo certam notitiam continçt'it liominem liichabere (secundum dictum modum sciendi) ex primis principiis speculabilium ad quem polest attingere actione pnecisa naturalium viriuin animaî, aspiciendo ad solum exemplar creatum abstractum a re, si lamen ad boc sufficiat ilhul exemplar sine illustratione exemplaris œterni. »

( ns )

sincera et limpiihi, le secret de la puissance intellectuelle, la raison ontologique de rinlelligibilité des choses ^.

« Pendant cette vie {Jiuncj ^, il se fait que l'homme, de par ses forces naturelles, ne peut atteindre les règles de la lumière dternelle, pour y contempler la vérité sincère. Sans doute, les puissances purement naturelles atteignent ces règles, puisque, comme nous l'avons dit plus haut, l'âme est ainsi faite qu'elle reçoit une information immédiate de la vérité première. Cependant, ce n'est pas par elles-mêmes {ex se) que les puissances naturelles arrivent à ces règles, mais Dieu les offre et les soustrait à qui il veut 3. » Et quelques lignes plus bas, il résume ces idées diverses en cette formule caractéristique : « Licel in puris naturalibus constitutus illud attingat, tamen illudeo:; puris naturalibus naturaliter attingere non potest 4. »

» S. Theol., I. 2, nos 8, 23,26,27; I, 5, n»S; II, l,no6, eipassim. — Cr. s. Theol. , I, 7, n" o. « Deus solus potest illud exemplar (œternum) homini ostendere. »

2 Rien n'autorise M. Schwartz à traduire ce nunc par les mots « dans l'état de déchéance ». Il ne s'agit pas, dans le texte cité, d'une opposition entre l'état de nature pure et Vétat de déchéance. D'après cet auteur, l'illuniinalion spéciale est nécessaire à raison de la faute originelle et de l'obscurcissement de la raison. Elle ne l'aurait pas été si l'homme avait été « dans sa vraie condition pour arriver à la vraie science ». Ce système nous parait arbitraire. Schwartz, Henri de Gand et ses derniers historiens. (Mémoires couronnés et autres mémoires publiés par l'Académie ROYALE, t. X, p. 60.. Voir aussi plus loin, p. 185, note 3.

5 S. Theol. , I, 2, n° 26. « Nunc autem ita est quod homo ex puris naturalibus attingere non potest ad régulas lucis aeternse ut in eis videat sinceram veritatem; licet enim pura naturalia attingant ad ipsas, quod bene verum est , sic enim anima rationalis creata est, ut immédiate a prima veritate informetur ut jam prius dictum est, non tamen ipsa naturalia ex se agere possunt ut attingant illas, sed illas Deus offert quibus vult et quibiis vult subtrahit. »

* Ibid., n''27.

Quelle est la nature de Yillustratio specialis ?

Henri nous avertit que cette lumière divine vient hypsrtrophier en quelque sorte l'acuité cognitivede l'intelligence K Mais une fois surélevé au-dessus de lui-même, l'homme embrasse sans peine la vérité qui resplendit devant lui. En effet, de quoi s'agit-il? De saisir le rapport transcendental qui existe entre les essences intelligibles et les idées divines. Certes, cette perception ne constitue pas un mystère.

Ce serait donc se méprendre sur la portée du secours spécial dont il s'agit ici que de le confondre avec une autre illumination de la lumière céleste à laquelle la Somme théologigue consacre de longs développements. En parlant de la théologie, Henri se demande dans l'article XVIH, quest. 3 : « Utrum homo posset banc scientiam cxponere sine speciali illustratione divina. » Et il répond : « Pour comprendre la science théologique, Dieu doit nous donner une lumière spéciale que la foi produit en nous. Et cette même lumière doit éclairer le professeur qui enseigne à d'autres ce que lui-même a entrevu dans cette clarté surnaturelle 2. »

Mais celte clarté surnaturelle à laquelle les commentateurs ont donné le nom de lumeii médium ^, Henri prend soin de la

* En ce sens il appelle Yillustratio specialis un lumen aliquocl supernaturale infusum (S. TheoL, I, 2, n°9) qu'il oppose au lumen lacis naturalis de l'intelligence {Ibid., n^ 30;. — Cf. n» 5 : « Sed in illa (incommutabili veritate) nihil vidimus nisi speciali illustratione divina, quia ipsa excedit limites naturse nostrse. »

' S. TheoL, XVIII, 3. « Quare, cum, ut supra dictum est, intellectus hujus scientise non potest haberi sine illustratione speciali lumini fidei superaddila, igitur absolute dicendum est quod sine illustratione speciali divina, fidei superaddita, scientiam istam nemo potest exponere. »

5 Voici ce qu'écrit Sogia : « Auctor hujus sententise atque luminis medii inter lumen fidei et lumen gloria; fuit llenricus qui proinde merito debuit solemnis doctoris titulo decorari...»FR. G. SoGiK, In Prol. Sentent. Quœst. disput. Pars 3" : « de sacra scriptura, etc. » Saceri, 1692. Disp. IV, q. 8, p 407, col. 1. — Cf. H. -A. BuRGUs, Paradoxa theologica et philosophica (Bononiœ, 1627), i)araJ. 1""' : « de Lumine », pp. 5 et suivantes.

distinguer de l'illumination de la verltas sincera. Quand il les compare, il appelle la première Villuslralio specialioris, visà-vis de la seconde, Villuslralio communis i. De l'une, il traite en théologien ; de l'autre, en philosophe.

Si cette diffusion d'un rayon divin sur l'intelligence rappelle de loin les contemplations des mystiques, il faut remarquer cependant que Henri s'arrête au seuil de la rêverie. Un véritable mystique eût brodé sur cette trame des élévations sentimentales vers Dieu. Chez Henri, c'est toujours le penseur qui domine. Dès qu'il a montré le rôle que joue l'illumination spéciale dans la connaissance de la vérité pure, le docteur solennel estime sa tâche accomplie. C'est ce que n'ont pas assez remarqué ceux qui ont rattaché le docteur solennel à l'école mystique ^.

Quelle différence entre l'illuminisme de Henri de Gand et celui d'un Nicolas de Cuse, pour qui l'esprit est un aveugle-né à qui Dieu se charge de donner la vue '! Et qu'il y a loin de la thèse de l'illumination spéciale aux visions extatiques des néoplatoniciens ou des théosophes du XIV" et du XV« siècle!

• S. TheoL, I, 2, n" 35. « Ad secundum quod homo naturaliter scire desiderat, ergo potest scire ex puris naturalibus : Dicendum quod verum est. Non tamen sic ut ipsam veritatem ex puris naturalibus videat, sicut dictum est. Naturali enim appetitu bene desiderat scire eliam ilia quse sunl supernaturaliter cognoscenda, quœ secundum communem illustrationem a divino exemplari sine iUustratione specialiori non potest attingere. » Voir la même opposition S. TlieoL, I, 5, n» o.

* Nous ne comprenons pas comment on peut rattacher Henri au mysticisme, à moins d'y faire entrer tous ceux qui, durant le moyen âge, se sont occupés de philosophie. Comme on l'a observé depuis longtemps, il n'est pas tel penseur qui n'ait eu ses heures d'envolées mystiques. Saint Thomas d'Aquin, le prince des spéculatifs, en fournit un premier exemple. S'il en est ainsi , une division entre mystiques et spéculatifs ne peut s'inspirer que d'une denominatio a potiori, comme disaient les anciens professeurs de logique. Or, à ce point de vue, il est certain que l'on trouve chez Henri un maximum de spéculation, un minimum de mysticisme.

^ Nicolas de Cuse, DePossest, fol. 178, pp. 1 et suivantes : « Spiritus veritas est virtus illuminati csecinati qui per fidem visum acquirit. »

Au début de la Somme I, article 2, le philosophe gantois réfute l'opinion de ceux qui exigent l'intervention de Villustratio specialis pour la production de tout acte de connaissance, quelle que soit d'ailleurs sa simplicité. Eh quoi! s'écrie Henri de Gand, les autres créatures exercent leurs opérations distinclives par le jeu exclusif de leurs activités naturelles. Et n'est-ce pas l'acte de connaissance qui constitue l'opération propre et distinctive de l'homme? Prétendre que, dans aucun cas, les forces originelles de l'intelligence ne sont suffisantes pour que celle-ci puisse connaître, c'est faire injure à l'homme.

« Si scire non posset ei (homini) contingere ex puris natu-

ralibus, neque ulla operatio omnino, et sic quoad hoc esset inferior omnibus creaturis ^ ».

Ces réserves sont significatives. A ces connaissances qui dépassent les forces de la nature, Henri oppose les opérations intellectives qui jaillissent de l'esprit humain en vertu de son énergie native. On comprend dès lors que le philosophe gantois distingue en nous une lumière incréée et une lumière créée : Dieu lui-même est l'intellect agent qui donne à l'esprit la force de contempler la vérité pure, tout comme l'intellect agent qui dérive de notre nature nous permet de saisir la vérité

dans le concept abstrait du phantasma. « Ut secundum

hoc intellectus agens illustrans mentem ad cognoscendam veritatem sinceram dicatur ipse Deus, quemadmodum intellectus agens illustrans mentem ad cognoscendum imaginariam veritatem in conspiciendo universale in phastasmate 2 ».

Les expressions ex puris naturalibus et iUiistratio luîninis specialis qui, en cette matière, se présentent à chaque ligne sous la plume de Henri de Gand, doivent s'interpréter dans leur

' S. TheoL, I, 2, n» 9.

2 Quodl.lX,ir), p. 111, col. 4.

sens étymologique ' : la force intellective doit être habilitée par une lumière supérieure octroyée par Dieu.

1 Si nous insistons sur cette idée, c'est que nous avons cru d'abord trouver une autre interprétation de l'illumination spéciale, et ramener à la doctrine commune de la scolastique exposée plus haut, ce qui, d'après ses historiens, constitue une anomalie dans le système de Henri de Gand. Les termes « scire ex puris naturalibus » auraient été synonymes de « scire ex rébus creatis », et ces autres « scire illustratione luminis divini » auraient visé la connaissance de la vérité par la cause suprême. En d'autres mots, nous connaissons la vérité pure et dernière des choses, non pas en ayant l'œil fixé sur les créatures « ex puris naturalibus » , mais en étudiant ces créatures et leur intelligibilité dans leur rapport transcendental avec les idées divines. On le voit, la théorie de l'illumination spéciale se réduirait alors à une tautologie, et la puissance de la raison serait restée sauve.

Nous croyons cependant que la pens je du docteur solennel est autre, et qu'il s'agit ici, d'une part, d'une limite tracée au déploiement de nos facultés naturelles; d'autre part, d'une véritable intervention spéciale de Dieu. Voici quelques textes où les termes « ex puris naturalibus » visent certainement l'énergie subjective de l'esprit, et non pas la considération des créatures [imaginarius conceptus) : « Licet in puris naturalibus constitutus (état naturel)... tamen illud (exemplar divinum) ex puris naturalibus attingere non potest. » S. 1, 2, n- 27. — Dans la S. II, 1, n-^ 5, il oppose 1' « illustratio divini exemplaris » à 1' «actio prœcisa naturalium virum ». Ce dernier terme est explicite.— Dans la S. I, 2, n° 33, 1' «illustratio» s'appelle la « prsesentatio hujusmodi exemplaris », « prœsentatio » que Dieu n'accorde que quand il le veut bien. — En parlant de la connaissance naturelle, Henri dit : « Concedere oportet quod homo ])er suam animam absque omni speciali illustratione... cognoscere potest. » S. I, 2, n» 11. — De même il dit que nous pouvons connaître Dieu « ex puris naturalibus assistente divina illustratione generalis et hoc ex creaturis. » S. XXIV, 2, n'> 9. Les deux termes exprimant ici des idées diiîérentes, l'expression « ex puris naturalibus » vise la puissance subjective de l'esprit. — Voyez encore, là où il parle du concours pliysique que Dieu prête à toute opération intellectuelle, combien, pour prévenir une objection, il insiste sur la causalité réelle de l'esprit humain : « Nec impedit illa influentia generalis adjuvans ad cognitionem, quin cognitio illa dicatur fieri ex puris naturalibus. » S. I, 2, n» 11. — 3Iéme sens dans la S. III, 4, intitulée : « Ltrum continget hominem scire omnia ex puris naturalibus ». Cf. cette phrase, où l'expression «. ex puris naturalibus » est remplacée par une autre suffisamment significative : « Circa secundum arguitur quod non contingit

Mais voici qui donne un nouveau relief à l'intervention spéciale de Dieu et fixe la portée définitive du système.

C'est une doctrine communément professée dans l'Ecole, que Dieu, auteur et conservateur des causes secondes, doit aussi leur prêter le secours de sa toute-puissance pour qu'elles puissent exercer leur activité. Personne ne contestait la nécessité de cette intervention; mais on discutait sur sa nature : témoin la célèbre controverse de la prémotion physique et du concours simultané. A raison de sa contingence, la créature est incapable par elle-même de surajouter à son essence la perfection que contient une opération quelconque. L'Etre suprême applique les causes secondes à leur acte {applicatio virtutis ad adioncm) et, par son infiux pénétrant, concourt avec elles à la production d'un effet unique. En ce sens, on peut dire que Dieu est la lumière de notre esprit.

Henri connaît celte illumination générale, accompagnant toute opération Intel lective ; mais il la distingue soigneusement de l'illumination spéciale qui s'irradie sur nos âmes. Cette opposition dissipe les derniers doutes que des expressions métaphysiques pourraient soulever. « Il convient d'accorder d'une façon absolue, dit-il, que l'homme peut, par la vertu de son âme et sans le secours de n'importe quelle illustration divine, connaître certaines choses, grâce à ses forces naturelles. Je dis : par ses forces purement naturelles, sans exclure pour cela l'influence générale de V intelligence première... * ».

hominein aliquid scire ex sola naturali industria sine speciali illustratione divina. » S. I, 2. Enfin : « Sed in illa (verltate sincera) nihil videmus nisi speciali illuslralione divina quia ipsa excedit limites naturœ nostrae. » Ibid., x\° 5, etc. Ajoutons que BLRGUS(op.cî7., Parad. XVtlI) interprète dans le même sens la pensée de Henri de Gand.

1 S. Theol., I, 2, no II. « Absolute ergo concedere oportet qiiod homo persuam animam absqueomni speciali divina illustratione polest aliquae cognoscere et lioc ex puris naturalibus... Dico autcm ex puris naturalibus, non excludendo generalem influentiam primi intelligentis quod est primum agens in omni actione inlellectuali. »

Et plus loin : « A ceux qui affirment que notre puissance de connaître trouve en Dieu sa raison suffisante, nous dirons que cela est vrai quand il s'agit de l'illustration spéciale nécessaire à la connaissance de la vérité pure. Mais dans toute autre représentation intellective. Dieu n'intervient que comme moteur universel ' ».

Comme Henri s'ingénie à décrire l'illumination particulière! C'est par une compénétration intime que le rayon divin imprègne nos intelligences {ipsi intime illabendo "^j. Il vient en nous, continue-t-il sous l'inspiration d'une réminiscence augustinienne 3, non point en passant d'un lieu dans un autre, mais par un contact mystérieux, en s'imprimant dans nos âmes pour les transformer à sa ressemblance {in conceplu nostro se imprimit ^).

Cette intervention de choix, Dieu la prodigue-t-il, comme il prodigue son concours à l'activité naturelle des causes secondes? Ici la doctrine du docteur solennel devient hésitante.

D'aucunes fois, l'illumination spéciale apparaît comme une faveur peu commune, l'apanage de quelques initiés. Appliquant à sa théorie une autre pensée de saint Augustin, il réserve à un petit nombre d'élus la contemplation des raisons éternelles s : a Ad quas mentis acie pervenire paucorum est 6. » Dieu réserve cette grâce insigne à qui bon lui semble : « Deus offert quibus vult et quibus vult subtrahit. Non enim quadam

• « Quod ergo arguitur quod siifficientia nostra in cognoscendo ex Deo est, dicendum quod verum est tamquam ex specialiter illustrante in cognitione sincerœ veritatis. In omni autem cognitione alia cogitationis non nisi sicut ex universali movente. » Ibid., n° 28. — Cf. VII, 1.

^ S. TheoL, I, 3, n» 23.

5 Henri cite les Soliloq., I, cap. VI. — Cf. De Trinit., XIV, 15.

* S. TheoL, I, 2, no H.

'■• S. TlieoL, I, 2, n° 22.

'• De Trinit., 12, cap. U.

iiecessitate naturali se oftemnt i ». Dieu apparaît ainsi comme le dispensateur absolument libre d'une libéralité toute gratuite.

Henri s'élève avec véhémence contre Platon, parce qu'il aurait enseigné que les essences intelligibles sont nécessairement présentes à l'âme, pour l'illuminer de leur clarté sereine 2. A son avis, Platon aurait entrevu l'état d'innocence, dans lequel rien ne se serait opposé à ce contact perpétuel de l'âme et de la lumière spéciale ^.

A d'autres endroits, il insiste sur une idée nouvelle : si tous les hommes ne peuvent pas, à tous les moments, contempler la vérité pure, l'obstacle ne vient pas de Dieu qui, malgré son droit absolu, ne refuse jamais à la nature le secours gratuit et spécial dont elle a besoin : « Omnibus tamen quantum est ex parte Dei hominibus œqualiter praîsentatur * ». Car l'homme n'est pas toujours disposé ou capable de recevoir la lumière divine : « Ut unusquisque secundum dispositionem et capacitatem suam eo illuminetur s ». Parfois aussi la malice de l'homme est si grande que la lumière divine se retire de son esprit et « alors, en aucune façon, son âme ne voit la vérité;

* S. TheoL, I, 2, no 26. — Ci. De Trinit., 4, cap. 15.

■•' « Tertio dixit (Plato) quod Deus prœsens animam noiitia perfecta veritatis de necessitate illuminât. » S. TheoL, I, 4, n° 16.

3 S. TheoL, I, 4, no 17. « (Plato) sumniavit statum innocentiae, ubi anima erat in corpore non subdito peccatis... et ideo non impedit a perfecta^ illustralione lucis divinai, quam omnes in illo statu percepissent, et perfectam veritatem scibilium facillime jiercepissent. » Ce texte nous fournit un nouvel argument contre la théorie de M. Schwartz, d'après laquelle l'illumination spéciale ne serait nécessaire qu'à raison de la déchéance originelle. (Vov. page 178, note 3.) En effet, si l'homme n'avait pas péché, de l'aveu de Henri, il aurait reçu à tous les moments de sa vie l'illustration de la lumière spéciale : preuve évidente que dans l'hypothèse d'un état d'innocence, l'illustration spéciale eût encore existé, pour suppléer aux forces de la nature. Henri reste hdèle à cette pensée quand, comme nous le verrons aussitôt, il enseigne que dans l'état actuel, c'est au degré de « sainteté » que se mesure l'abondance de lumière reçue de Dieu.

* S. TheoL, I, 2, n» 33.

•'* Mil.

mais il déraisonne complètement à propos de tout objet connaissable, de manière qu'il n'aperçoive pas la vérité, mais qu'il soit emporté par l'erreur qu'il a méritée * ».

Xï.

On reconnaît le souffle augustinien dans ces pensées. A divers endroits de ses ouvrages, le philosophe africain enseigne que l'âme doit être sainte et pure pour être admise à la contemplation des idées absolues : « Et ea quidem rationalis anima non omnis et quselibet, sed quae sancta et pura fuerit, haec asseritur illi visioni idonea : id est quse illum ipsum oculum, quo videntur ista, sanum et sincerum et serenum, et similem his rébus quas videre intendit habuerit '^ ». Saint Thomas a eu raison de dire que l'évêque d'Hippone vise ici l'intuition immédiate des idées divines {visio), réservée aux bienheureux 3. Toutefois, la suite du raisonnement augustinien le démontre, cette pensée s'applique aussi à la vie présente, où l'âme ne connaît les idées divines que par l'intermédiaire des créatures.

Pour saint Augustin, l'âme sainte et pure est celle qui est assez maîtresse d'elle-même pour maintenir l'équilibre de son être dans la pondération harmonieuse de ses facultés. Le débauché de l'esprit est, comme le débauché du cœur, incapable des hautes spéculations delà vie métaphysique. Dans le même sens, Platon disait déjà que la vertu est la condition de la science humaine.

* Ibid. « Omnibus tamen, quantum est ex parte Dei, hominibus aequaliter prœsentatur ut unusquisque secundum dispositionem et capacitatem suam eo illuminetur, nisi, exigente eminente malilia, aliquis mereatur, ut ei omnino subtrahatur, ne ullam vcritatem anima videat sed tolaliter infatuelur in omni cognoscibili, vel in alio determinato, ne videat veritatem in eo, sed dilabatur in errorera quem meretur. »

2 S. AuGUSTLV, Lib. LXXXIII QQ., q. 66 in med.

^ S. Thomas., S. TheoL, I, q. LXXXIV, art. 5, in fine. Le docteur angélique commente le texte : « Quoe sancta et pura », etc., en disant : « Sicut sunt animœ bealorum. »

Si Henri de Gand a eu raison de souscrire sans réserves à ces conceptions de saint Augustin, il a eu tort d'y voir une application de la théorie bizarre qui lui a valu à lui-même une place isolée dans l'histoire de l'idéologie scolastique. Nulle part saint Augustin ne parle d'une distinction entre le concours général de Dieu dans l'acte de connaissance et l'illumination particulière qui serait nécessaire pour atteindre les derniers fondements ontologiques de la vérité. Dans les textes que nous avons rapportés et dans un grand nombre d'autres citations qu'il commente, le docteur solennel n'a pu trouver des confirmations à sa thèse qu'à raison d'une méprise sur le sens évident du raisonnement augustinien. Partout, en effet, le docteur d'Hippone, fidèle à son point de vue de prédilection, se borne à insister sur la contingence de l'esprit humain, sur sa dépendance vis-à-vis de Dieu, dans son être, dans sa conservation et dans le déploiement de son activité. C'est en ce sens, et uniquement en ce sens, que saint Augustin parle d'une illumination divine.

De quel droit le docteur solennel recule-t-il les limites naturelles de l'intelligence humaine en deçà de la connaissance synthétique de la vérité? Pas à pas, l'analyse et l'abstraction nous apprennentque l'auteur de la nature est très sage et qu'il a dû concevoir les raisons éternelles des essences avant d'appeler à l'existence la moindre des créatures.

Il n'est pas difficile d'en conclure que les exemplaires divins constituent les assises dernières de la vérité et de la certitude. Jusqu'ici, où la raison humaine est-elle prise en défaut? Et pourquoi, après avoir proclamé Dieu l'auteur des forces intellectives, appeler ce même Dieu au secours de l'intelligence, sous prétexte qu'elle est impuissante à explorer les régions supérieures de son activité ?

Henri de Gand écrit lui-même que l'esprit humain peut se démontrer l'existence de Dieu et connaître sa nature. A cet

effet, il lui attribue un « organum ' » qui n'est autre que la puissance intellectuelle, considérée vis-à-vis d'un objet déterminé de son champ d'action : « in prsesenti cognoscitur (Deus) quid sit, ex puris naturalibus, assistente divina illustratione generali ^ ». Ce quid sit ne contient-il pas la condamnation entière de la théorie de l'illumination spéciale? N'est-ce pas dans ce quid sit que Henri lui-même a compris pourquoi Dieu est la ratio cognoscendi suprême, ou, pour employer sa terminologie, la lux spiritualis, la species, la figura de l'esprit ?

Il est plus logique, après avoir proclamé l'influence générale de la cause suprême, de lâcher toutes brides à l'esprit humain et de reculer ses limites jusqu'au seuil du surnaturel. Au delà, c'est l'inconnaissable et l'incompréhensible, et l'on comprend que Dieu intervienne pour nous faire entrevoir, par la révélation et la grâce, un coin de ce monde surhumain. Saint Thomas fut plus ferme dans son enseignement idéologique en écrivant dans son commentaire du De Trinitate : « Quamvis non requiralur novi îuminis addilio, ad cognitionem eorum ad quie naturalis ratio se extendit, requiritur tamen divina operatio 3 ».

Pour établir son étrange conclusion, Henri abuse des arguments qu il invoque *. Sans doute, l'âme est sujette à l'erreur; mais elle porte en elle des garanties qui la protègent contre ses propres égarements. Car l'auteur de nos forces intellectives a dû les doter de ce qu'on appelle parfois l'instinct rationnel de l'homme vers le vrai.

Sans doute, l'individu passe et meurt, et la pensée doit subir en quelque sorte le contre-coup de cette variabilité; mais l'essence est immobile et impérissable, comme l'idée divine dont elle est le reflet.

De tout cela il est logique de conclure avec saint Augustin :

' S. TkeoL, XXIV, 1, n» 10. « Débit igitur homo liabere in se organum, l)er quod potest in speculationem essentise et quidditatis Dei par inlellectualem operationera procedere... »

2 S. TlieoL, XXIV, 2, n» 9.

^ S. Thomas, op. 70 super Boeth. de Trinitate.

•* Voir plus haut, page 168.

l'intelligence humaine et la nature extérieure, limitées et contingentes, ne contiennent pas la raison dernière de leur vérité et de leur intelligibilité, Henri va plus loin et il ajoute : l'homme est par lui-même impuissant à faire ce raisomiement. Sans Dieu, continue saint Augustin, pas de fondement suprême au monde idéal. Donc, conclut Henri, sans une illumination spéciale de la lumière divine, impossible à l'homme d'édifier la théorie de l'exemplarisme et du retour synthétique. Tôt ou tard on arrive, dans le système du docteur solennel, à cette transposition de l'ordre ontologique dans l'ordre subjectif.

Si on laisse de côté la théorie de l'illumination spéciale, qui n'est qu'un détail défectueux dans un système magistral, tout ce début de la Somme, consacré à la connaissance humaine dans ses rapports avec l'intelligence divine, est empreint d'une originale beauté. Le docteur solennel ne plane pas longtemps dans ces sphères supérieures de la pensée. « Quand on y arrive, autant du moins que cela peut se faire, celui qui y est arrivé n'y demeure point, mais il en est pour ainsi dire repoussé par l'éclatante réverbération de lumière "i. »

Parmi les historiens de Henri de Gand, il en est qui, dans ces premiers articles de la Somme théologique, n'ont vu qu'une réfutation du scepticisme, en même temps qu'une légitimation de nos connaissances '^.

C'est une erreur. Sans doute le docteur solennel consacre une partie de son premier article à démolir quelques objections parties d'un point de vue sceptique 3. Mais elles ont une

* « Et cum pervenitur, quantum fieri potest, non in eis manet ipse perventor, sed veluli acie ipsa repellitur. » S. Augustin, De Trinit., XII, 15.

^ Huet, par exemple, et après lui tous ceux qui se sont inspirés de sa dissertation pour porter un jugement sur l'idéologie de Henri de Gand.

5 S. Theol.,l, t, nos 23 à 28.

importance minime, et loin de constituer au profit de Henri un mérite d'originalité, elles peuvent être rangées parmi les clauses de style qu'on rencontre dans tous les traités philosophiques de répoc|ue.

L'une est la difficulté d'Heraclite, pour qui les choses sensibles, à raison de leur variabilité, ne peuvent engendrer une science certaine, Une seconde n'est autre que la fameuse critique des species ou des formes intermédiaires, dont les nominalistes du XlVe gj du W"^ siècle ont fait leur grand cheval de bataille. Elle se rencontre chez plusieurs prédécesseurs de Henri. Huet i et Lajard - font trop d'honneur au docteur solennel en disant (ju'il en a ravi l'initiative à l'école écossaise.

La troisième objection, plus sérieuse, est tirée des vicissitudes que subissent les sens au contact d'un même objet. Ici encore, Henri ne fait que reproduire celte réponse topique d'Aristote : les sens ne nous trompent pas, tant qu'ils ne nous renseignent que sur leur objet propre. Ils perçoivent un état concret et complexe qu'il ne leur appartient pas d'apprécier.

En réalité, il n'y avait pas de courant sceptique à l'époque du docteur solennel. Le XIII'' siècle, comme toute cette première partie du moyen âge, est dogmatique et spéculatif, bien plus que critique. 11 n'entrait dans l'esprit de personne de mettre en doute la sincérité de la raison elle-même. Henri, il est vrai, annonce dans le titre de son article premier qu'il établira la possibilité de la science, De possibilitate sciendi. Est-ce cela qui a donné le change à ses historiens? Mais il n'a pas même un instant douté de cette possibilité. La meilleure preuve qu'on en puisse fournir, c'est qu'il admet l'existence de la vérité et de la certitude comme des faits acquis, puisqu'il s'ingénie à découvrir leurs fondements. En établissant Dieu lui-même garant de la véracité de nos concepts, le docteur solennel a abrité la science humaine dans une citadelle inexpugnable. C'est là, si l'on veut, réfuter le scepticisme, dans

' Hlet, op. cit., p. 119.

* Lajard, Histoire littéraire de France, t. XV, p. 184.

un sens transcendant qui n'est pas dans la pensée des historiens dont nous parlons.

Aux yeux des philosophes du moyen âge, le problème de la certitude ne se posait pas dans les mêmes termes qu'aujourd'hui. La création, à leurs yeux, est dominée par la loi de finalité ou de la tendance intrinsèque qui porte chaque être vers sa fin. La légitimité de nos connaissances n'est qu'une application de cette thèse péripatéticienne.

Les scolastiques avaient encore d'autres arguments pour démontrer la même thèse : telle, cette preuve basée sur la nécessité du concours physique de Dieu dans les opérations dos causes secondes, et sur l'absurdité qu'il y aurait à supposer une intervention divine pour induire l'homme en erreur.

Mais toutes ces considérations s'inspirent du rapport qui relie le Créateur à la créature. Ce que nous avons dit dans cette étude montre combien Henri est resté fidèle aux habitudes d'esprit de son époque en abordant comme il l'a fait le problème de la possibilité de la science.

Nous avons exposé dans le paragraphe précédent le processus de la connaissance abstractive, tel qu'il se profile dans l;s ouvrages du docteur solennel. Dans le présent paragraphe, nous avons considéré le même phénomène intellectif d'après la place qu'il occupe dans une synthèse complète de la spéculation métaphysique.

Une conclusion se dégage de cette double étude, et nous ne la pourrons mieux formuler qu'en nous demandant si l'on a raison d'appeler le docteur solennel le représentant du platonisme au XIII^ siècle.

Après Pic de la Mirandole, ([ui, au XV'' siècle, lui rendit des hommages enthousiastes ;\ titre de platonicien ', Giacomo Mazzoni, dont le rêve fut de concilier les deux grands philosophes de la Grèce, écrivit en 1597 que seul parmi les scolas-

• Pic de la Mirandole, DeHom. dignit., opp. Basel, 1601, t. II, p. 215.

tiques, Henri de Gand mérite le nom de platonicien i. Parmi les modernes, lluet -, Hauréau 3, Werner^ reprirent ce jugement traditionnel. Seul, Schwartz 5 essaya d'entamer la valeur d»' cette réputation séculaire.

Nous croyons qu'en idéologie, la doctrine de Henri de Gand n'est pas platonicienne, pas plus que la théorie d'un saint Thomas, d'un saint Bonaventure, à qui on se plaît à l'opposer.

Tandis que pour Henri da Gand et les docteurs du moyen âge, les idées sont des formes subjectives de l'Intelligence suprême, elles représentent pour Platon des entités existant par elles-mêmes (a-jTà xad' aÙTà) et isolées de Dieu 6.

• GiACOMO 3IAZZ0NI, In universam Platonis et Aristotelis philosophiam prœliulia, sive de comparatione Platonis et Aristotelis (cité par Huet, op. cit., p. 96).

- IIUET, op. cit., p. 96.

^ IIauréau, Histoire de la philosophie scolastique, t. Il*, p. 74.

^ Werner, op. cit.

•"' SCHWARTZ, op. cit., p. 5o.

" Aristote, qui connut le mieux la pensée de son maître, interprète en ce sens les ouatai, les Xcopu-râi de la philosophie platonicienne {Metaph., I, 9; XIII, 9; Phijs., II, 2, etc.). A son avis se rangent Albert le Grand, saint Thomas et, au témoignage de Hauréau, la plupart des docteurs du Mll^ et du XlVf siècle (Hauréau, op. cit., 1. 1, p. 64). D'autres scolastiques, uu contraire, se rattachant à des traditions néoplatoniciennes, croient retrouver dans la théorie des idées les grandes lignes de l'exemplarisme augustinien. Henri de Gand partage leur façon de voir, et dans Aristote il suspecte l'historien autant qu'il estime le philosophe : « Sed in tali senlentia Aristoteles multum nititur contrariari Platoni imponendo ei quod universalc posuerit separatum a particulari, quasi aliquid extra mentis notitiam. » Quodl. IX, 15, t. II, p. Hl, col. 4.

Nous croyons cependant, avec un grand nombre de modernes, qu'Aristoie a fidèlement interprété la pensée de son maître. Les textes de Platon sont formels. L'idée ne peut être une production de l'intelligence divine, puisque Platon affirme sa préexistence à l'activité cognitive. Le Parménide et le Timée s'opposent à une génération quelconque. Il est vrai que l'idée du bien, la souveraine placée au faite de la hiérarchie des essences, s'identifie avec la Divinité. Mais cette conception même révèle une faiblesse, elle enveloppe d'un voile d'impersonnalité ce Dieu sur lequel Platon écrit ailleurs des pages si admirables. — Cf. Zeller, Geschichte der Philosophie der Griechen, II', pp. 665 et suivantes.

Indépendantes de l'Intelligence divine, les idées platoniciennes le sont aussi des choses sensibles soumises à la variabilité. OùoÉTtOTe oùooLiiri où5aij.wç àA).o{wo'',v o'jO£|j.t,av èvor/eTa!. '. Platon n'accorde de valeur qu'au monde idéal. Le monde réel ne représente à ses yeux qu'un fantôme, une projection du monde des idées; sa considération peut tout au plus engendrer l'opinion (ûo^â), qui n'a aucune valeur scientifique. Tout en maintenant le rôle éminent des idées divines, Henri ne tient-il pas, au contraire, avec Aristote et saint Augustin, que les essences sont réalisées dans le monde extérieur, et que par un procédé d'abstraction, l'esprit humain peut les connaître?

La réalité transcendante des idées et le phénoménalisme des choses sensibles sont le pivot de la philosophie platonicienne. N'est-ce pas pour sauvegarder cette théorie hybride, inspirée d'Heraclite et de Pythagore, que le chef de l'Académie a ouvert ses dialogues aux conceptions les plus bizarres?

Puisque le monde sensible ne peut donner la science, il faut, pour expliquer la présence des idées universelles en nous, recourir à la préexistence des âmes et aux thèses de la réminiscence et de l'innéisme : « Si Platonis musa personat verum, quod quisque discit, immemor recordatur - ». De là les aspirations de l'âme vers l'état bienheureux où elle pourra contempler face à face les idées intelligibles; de là ses doléances sur les entraves que le corps nous apporte. L'âme ici est dans un état violent. Comme nous l'enseigne la République, elle est semblable au dieu marin Dva'jxoi;, rendu méconnaissable par les mollusques et les serpents qui s'étaient attachés à lui 3. Le corps fait obstacle à la vue de l'âme, et l'activité sensible ne fait qu'éveiller dans la conscience des connaissances endormies.

Platon professe un véritable occasionalisme, puisque l'impression des sens est impuissante à exercer dans la production des idées une causabilité réelle. Les sens préparent la connais-

' Phedon, 78d. — Cf. Zeller, op. cit., II', p. 662, note 4. 2 Quodl. IX, In, t. II, p. lit, col. 1.

sance inlellectuelle, à peu près comme le laboureur prépare un champ qui doit recevoir la semence : « ad modum quo agricola parât agrum ad susreptionem seminis i ».

On le voit, toutes ces thèses du platonisme s'enchevêtrent et s'appellent. En rejetant leur principe, Henri de Gand devait refuser de souscrire aux corollaires qui en dérivent, A divers endroits, il combat la réminiscence '^ et l'innéité des idées 3. Il n'admet pas davantage Foccasionalisme de la connaissance sensible 4. iVon seulement le phantasma exerce une influence causale dans le processus intellectif, mais Henri va jusqu'à dire qu'après l'abstraction il constitue le déterminant adéquat de ''entendement 3. Pour Henri, la représentation sensible est tout; pour Platon, elle n'est rien ^>.

Est-ce à dire que le docteur solennel ne doive à l'influence de Platon que quelques élévations poétiques, rompant de temps à aulie l'impassibilité de la pensée aristotélicienne?

Ce serait une autre erreur. Si le docteur solennel a emprunté à Aristote la théorie de l'abstraction, il a fort bien compris son insuftisance. Et pour la compléter, les yeux fixés sur saint Augustin, qu'il croyait n'être en cela que le tributaire de Platon, il a cherché le couronnement de la doctrine idéologique dans la théorie de l'exemplarismc. Henri ne suit ni Arislole ni Platon, ou plutôt, grâce à un éclectisme intelligent, il complète le professeur du Lycée par celui de l'Académie.

■ S. TheoL, I, i, no JS.

- Par exemple, Quodl. IX, 15, et S. Tlieol., I, 4, 16.

5 S. TheoL, l, 11, no6.

* Ici encore Werner l'a mal compris, en disant que Henri considère la sensation comme cause occasionnelle de la pensée {Gelegeiiheilsur.'iaclie). Voir AVeriNER, op. cit., p. 104.

'" Voir le paragraphe précédent.

^ Ajoutons que les deux pliilosophes professent une doctrine non moins opposée sur le sujet de raclivité intellectuelle. Pour Platon, l'âme seule pense. Pour Henri, c'est le composé tout entier {id qiiod], bien que le principum remotum de la pensée {id quo) soit la substance de l'âme. Celle théorie est longuement dévelojjpée dans les QiiudL. III, 9; Vil, 13; XI, 14 et surtout Quodi. III, lo, 1. 1, p. 119, col 1, et VII, 14, t. I, p. 405, col. 3.

A l'époque de Henri, le génie scolastique était arrivé à sa maturité, et le problème de la connaissance se posait dans ses termes définitifs. Tous les grands docteurs du XIII'' siècle ont uni les deux points de vue du procès rationnel, au grand profit de la philosophie chrétienne '.

Ceintes, ce n'est pas à Henri de Gand que revient la gloire d'avoir fait une découverte de génie, en formulant la réponse intégrale k la question idéologique. Mais il a une conscience très nelte de la puissance que donne h son système la jonction du platonisme et de l'arislotélisme. Depuis saint Augustin, il n'est pas un scolastique peut-être qui ait mieux écrit sur ce sujet.

Après avoir dit que pour connaître la vérité pure, il ne suffit pas d'une connaissance abstractive de l'objet, mais qu'il faut connaître ce même objet dans son exemplaire éternel : « Voilà pourquoi, conclut-il, le système aristotélicien, s'il n'admet pas ce qu'a dit Platon, est incomplet, car il accorde une importance trop grande ou plutôt toute importance aux causes particulières 2,.. On voit de même que le système de Platon, s'il n'admet pas la théorie d'Aristote, est également amoindri, car il accorde trop peu d'importance aux causes particulières. Celles-ci, en effet, n'ont aucune influence dans l'acte capital de la génération du verbe scientifique... elles ne font que le préparer, en écartant les obstacles, sans déterminer

' Tels : Albert le Grand, saint Thomas, saint Bonaventure, pour ne citer que les plus grands noms. Des historiens récents du docteur angé- ]i([ue, LiPPERHEiDE, par exemple (Thomas von Aquino und die platonisclie Ideeenlelire, Miinchen, 1890, pp. 131 et suivantes), font preuve d'une connaissance superficielle de la doctrine de saint Thomas en disant que son idéologie est ballottante entre les systèmes des deux piiilosophes grecs.

- En d'autres endroits, par exemple S Theol., I, 2, n" 24, il semble se refuser à croire qu'un esprit comme Aristote, nourri des doctrines de Platon, n'ait pas vu les lacunes de son système. Il soupçonne Aristote d'avoir dénigré son maitre, comme le firent les premiers académiciens, et d'avoir au fond |)rofessé la même tliéorie que lui. Singulière critique qui prouve que Henri de (land ne porte pas le caractère d'Aristote aussi haut que son génie.

en rien sa production. Ces deux hommes ont enseigné des choses analogues au sujet de la production des habitus de toutes les vertus et sur celle des formes de la nature.

» En conséquence, il faut unir les doctrines d'Aristote et de Platon, pour tout ce qui concerne la génération de ces formes, et de ces deux théories respectivement épurées jaillira l'unique science de la philosophie véritable '. »

Cette page est une des plus belles qu'ait écrites le docteur solennel. Il s'y révèle comme un penseur de premier ordre.

' S. TheoL, 1, 4, n°^ 21 et 22. « Et est hic advertendum ad cognoscendum modum generationis perfectse scientiœ in nobis et cognitionem sincera^ veritatis, quod non sufficit conceptus mentis informatus a specie et exemplari accepte a re, sed requiritur species et exemplar seternum... quod etiam non agit ad generandum notitiam et scientiam veritatis in nobis... nisi mediante exemplari temporalis, sicut dictum est in quaestione pnecedenti. Ex quo patet... quod modus Aristotelis si non sentit id quod dixit Plato, erat diminutus quia nimium attribuebat, immo totum causis particularibus, non attribuendo causœ universali nisi mediatam actionem et universalem impressionem quam déterminant agentia particularia. Patet etiam quod modus Platonis, si non sentit quod Aristoteles, similiter erat diminutus, quia nimis parum attribuebat causis particularibus, nihil eis attribuendo in principali actione generationis verbi scientialis... sed solum eis attribuendo actionem in disponendo per modum amotionis ejus quod prohibet, non per modum agentis quod promovet. Et sicut haec et talia isti duo viri dixerunt in generatione liabituum omnium virtutum et formarum naturalium... dictum ergo utriusque et Aristotelis et Platonis conjungendum est in omnibus istis generationibus istarum formarum et sic erit ex utrisque eliquata una verissimœ philosopliiïe disciplina... Ita quod sicut perfectum verbum veritatis imprimere non potest res extra in animam per suam speciem sine impressione ab exemplari veritatis aiternae... sic nec perfectum habitum cujuslibet veritatis, nec perfectam formam naturalem alicujus speciei possit agere ex materia illud quod imprimit ei agens particulare creatum... nisi per seipsum immédiate imprimat agens universale et exemplar seternum, ut ipsum sic agat et tamquam agens universale... et etiam tamquam agens particulare immédiate iraprimendo in natura rei productse quod perfectum est. »

§ 5. — La théorie des universaiix et le problème de l'individuation.

"Unde humanitas quae est in Platone non est alia ab humanitate quœ est in Sorte ex eo quod ip-ia est humanitas." Qiiodl. III, 9, t I, p. 9g, col.i.

/'Sici.t ergo Plato et Socrates una singulari humanitate non sunt homo, ita homo esse non possnnt sine nnmeratione ipsius humanitatis in eis." Quodl. V, 8, t. I, p. 244, col. 3.

Sommaire .- I. Le problème des universaux. Coup d'œil sur les théories qu'on a pioposées pour le résoudre. — If. Le réalisme thomiste est la théorie dominante du XllI* siècle. — III. Pourquoi nous consacrons une étude spéciale à la solution de Henri en cette matière. — IV. Henri est-il réaliste érigénien? Solidarité de la théorie d'Avicenne et de celle de Henri de Gand. — V. Appréciation générale de l'influence exercée par Averroès et Avicenne sur la scolastique. — VI. La thèse du triple état de l'essence dans les systèmes d'Avicenne et de Henri de Gand. — VII. Étude de l'essenlia absoluta; sa nature. Différence avec l'idée que s'en fait Duns Scot. Priorité logique et chronologique de Yessentia absoluta sur les deux autres états de l'essence. Dans quel sens ces doux autres considérations s'appellent des accidentia de la première. — VIII. L'essence dans l'entendement et dans la nature extérieure. — IX. Henri n'est pas nominaliste. — X. Avicenne n'a pas défendu le conceptualisme, comme d'aucuns le croient. — XI. Il faut dire la même chose du docteur solennel. — XII. Le problème de l'individuation. Sa portée. — Xlli. Henri réfute deux théories d'importance secondaire sur le principe d'individuation. — XIV. Il expose et réfute la théorie de saint Thomas. — XV. Exposé de la doctrine de Henri. — XVI. Critique.

Au début de nos études idéologiques, nous avons rappelé la doctrine scolastique de l'opposition des connaissances sensibles et des représentations universelles.

Or, cette théorie évoque spontanément un intéressant problème de critériologie : celui de savoir quelle réalité objective

il faut attribuer à nos connaissances intellectuelles. Puisque nos idées doivent être conformes aux choses du dehors, cxiste-t-il donc des essences universelles dans la nature? Sans doute, cela paraît difficile à admettre; mais si on ne l'accorde pas, peut-on dire que nos concepts nous renseignent fidèlement sur les objets extérieurs? Et les formes universelles de notre entendement ne se réduisent-elles pas à des phénomènes subjectifs, auxquels il faut dénier toute valeur représentative de la réalité?

Telle est la question qui se trouve au fond du problème des universaux.

On le sait, les débuts du moyen âge se partagent entre deux solutions opposées. Pour assurer la conformité des connaissances générales avec leur objet, le réalisme érigénien enseigne l'existence réelle de l'essence universelle et sacrifie la substantialité des individus. Les théories nominalistes, au contraire, sauvegardent l'existence individuelle des choses, mais elles infirment la valeur des concepts universels, méconnaissant ainsi la nature de nos connaissances intellectives.

De bonne heure, la pensée scolastique se débat sous l'étreinte des diverses exigences de ce problème. Elle cherche une solution moyenne. Mais avant d'aboutir au réalisme thomiste, qui n'est autre que l'intellectualisme aristotélicien, que d'essais et de tâtonnements! Jean de Salisbury (1110-1180), qu'on pourrait appeler le premier représentant de l'histoire de la philosophie depuis l'antiquité, s'est appliqué à marquer les étapes de ce travail inconscient, et sous ce rapport, son Metalogicus est un des documents les plus précieux que le moyen âge nous ait légués.

Nous ne voulons pas nous attarder ici aux théories intermédiaires auxquelles un saint Anselme, un Adhélard de Bath, un Gilbert de la Porée ont attaché leur nom. Cette étude n'entre pas dans les cadres de ce mémoire. Il nous importe cependant, parce que d'aucuns l'ont attribuée à Henri de Gand, de définir une solution provisoire qui prend rang entre le réalisme exagéré et le réalisme thomiste : nous voulons parler du

conceplualisme, professé par Abélard et par Josccllin de Soissons '.

Le conceplualisme, d'accord en cela avec le nominalisme, refuse d'admettre l'existence objective d'essences universelles : la nature ne contient que des individus. Il accorde à l'homme le pouvoir de concevoir des essences universelles, tandis que le nominalisme lui refuse celte laculté. Toutefois, le concept universel n'est qu'une forme puiement subjective de l'entendenienl. D'après les conceplualistes, nous ne savons pas si cette représentation conceptuelle a un fondement quelconque en dehors de l'esprit, et si, dans la réalité, les individus possèdent distribulivement l'essence que nous concevons. Nos concepts universels ont une valeur idéale, ils n'ont aucune valeur réelle.

Il ne reste qu'un pas à faire pour rencontrer le système dans lequel le XIIP siècle se repose tout entier : c'est de montrer que l'idée universelle est ajjjMcable aux choses du dehors. Le conceplualisme ainsi corrigé se confond avec le réalisme thomiste : toute substance existante ou possible est individuelle; la relation qu'exprime l'universalité est une création de notre intelligence, un ens rationis. Mais les individus d'une même espèce contiennent dans leur sein une essence commune, quoique réellement multipliée dans chacun d'eux. Par l'abstraction, l'esprit saisit cet élément commun (concept abstrait), et quand il y applique sa puissance de réflexion, il voit que cette réalité abstraite peut être rapportée à un nombre indéfini d'individus (concept universel). C'est ce double caractère négatif et relatif qui constitue l'universalité.

Ce qui est affirmé d'un grand nombre d'êtres, ce n'est pas le concept d'un genre ou d'une espèce, mais c'est Vobjet même de ce concept ou la nature des choses ^.

1 JoH. Sakesb, MctuL, 1, % c. 17.

2 8. Tho.mas, De Ente el Ks.seiitia, c, IV. « M cui intelloctiis intcntionein pranlicabililatis ;illril)uit, componons ici cum altero, non est ipsa inlentio gcncris, sed poliiis id cui nitoUcctus inlontioneni gencris attri- Iniit... »

Le réalisme thomiste résume ces idées eu disant que l'universel existe comme tel [formaliter) dans l'esprit, mais qu'il a son fondement (fimdamentaliter) dans les choses '. Grâce à cette distinction de la /orme universelle et de la chose ù laquelle elle s'applique, le thomisme concilie le caractère distinctif de nos connaissances intellectives et leur conformité avec la nature réelle.

Le réalisme mitigé dont nous venons de rappeler les principes fondamentaux est la doctrine dominante du siècle de Henri de Gand. On n'en peut douter quand on voit cette théorie consignée dans le Spéculum de Vincent de Beauvais, la vaste encyclopédie qui résume et systématise la science du XIIP siècle 2.

S'il faut en croire A. Stôckl, ce serait à Jean de Salisbury que reviendrait l'honneur d'avoir formulé le premier la solution adéquate du problème des universaux 3. Mais il faut tenir compte de la préparation laborieuse des âges précédents comme aussi de la renaissance scientifique du XII^ et du XIII® siècle. Les grands traités d'Aristote, infiniment plus compréhensifs que ses ouvrages de dialectique, apprennent aux savants d'Occident que le stagyrite avait répondu par anticipation à la question posée par l'Isagoge de Porphyre. Quoi d'çtonnant si l'intellectualisme aristotélicien hâte l'avènement du réalisme modéré qui lui emprunte ses principales doctrines*?

* Qusedam sunt (eorum quse significantur nominibus) quse habent fundamentum in re extra animam; sed complementum rationis eorum quantum ad id quod est formate est per operationem animae, ut patet in universali. » S. Thomas, In libr. Sentent., I, Dist. XIX, q. 5, a. 1.

2 Spéculum doctrinale, 1. 3., cap. 9 et 11.

^ Stôckl, Geschichte der Philos, des Mittelalters (Mayence, 1865), t. I, pp. 421 et suivantes.

■* Qu'il nous suffise de citer ce texte de la Métaphysique d'Aristote, VII, 13 (trad. Pierron) : « ... Il est impossible, selon nous, qu'aucun universel, quel qu'il soit, soit une substance. Et d'abord, la substance

Alexandre de Halès, Albert le Grand, saint Bonaventure n'enseignent pas autre chose que saint Thomas ; et si le docteur angélique attache son nom à la théorie commune, c'est que mieux que personne il sait l'exposer et la défendre. Pendant le XIll'^ siècle, la querelle des universaux est suspendue, l.ambert d'Auxerre, Jean de Paris, Pierre d'Espagne, Robert Kilwardeby, Gilles de Lessines, Bernard de Trilia, Olivier de Bretagne, Richard de Middletown et tant d'autres contemporains de Henri de Gand, moins célèbres que lui, subissent l'ascendant irrésistible du docteur d'Aquin. Ce n'est que vers la fin du XIII siècle que Duns Scot inaugure le formalisme, et son érigénisme déguisé provoque la réaction violente du nominalisme d'Occam.

Poussé par le besoin de contredire, Henri de Gand pensat-il autrement que son siècle?

Nous ne le croyons pas. Bien qu'ici nous ne rencontrions pas au même degré l'innovation et l'originalité dont le docteur solennel fait preuve en d'autres matières, nous devons cependant rencontrer sa solution du problème des universaux.

D'abord, Henri est loin d'être aussi catégorique que saint Thomas d'Aquin et ses émules. Nous dirions volontiers qu'il représente une nuance. Cette nuance, il convient de la préciser quand il s'agit d'une question de cette importance.

première d'un individu, c'est celle qui lui est propre, qui n'est point la substance d'un autre. L'universel, au contraire, est commun à plusieurs cires, car ce qu'on nomme universel, c'est ce qui se trouve de la nature en un grand nombre d'êtres. De quoi l'universel sera-t-il donc substance? 11 l'est de tous les individus, ou il ne l'est d'aucun; et qu'il le soit de tous, cela n'est pas possible. Mais si l'universel était la substance d'un individu, tous les autres seraient cet individu, car l'unité de substance et l'unité d'essence constituent l'unité d'être. D'ailleurs la substance, c'est ce qui n'est i)as l'attribut d'un sujet; or, l'universel est toujours l'attribut de quelque sujet, etc., etc.. »

Une autre raison nous a engagé à entreprendre cette étude. Sa difticulté même et la délicatesse extrême des points à traiter ont donné le change aux historiens. Il n'est peut-être pas un point de la doctrine de Henri de Gand où le désarroi de ses critiques soit plus complet. Rousselot ' et Hauréau 2 le rangent dans le camp du réalisme exagéré. Stôckl croit que la théorie de Henri annonce le formalisme de Duns Scot, et il les rencontre dans une commune réfutation 3. Enfin, Werner rattache Henri au conceptualisme *•, rééditant ainsi une opinion ancienne dont Roger Bacon est peut-être l'auteur 3.

N'avions-nous pas raison de dire que la doctrine philosophique du docteur gantois n'est pas mieux fixée que sa biographie?

Or, Hauréau et ceux qui soutiennent son opinion ont-ils raison d'attribuer à Henri ce réalisme panthéistique d'Érigènc, dont les graves écarts furent si funestes? C'est le premier point que nous voulons examiner.

A priori, ces affirmations sont suspectes; car il sutfit d'ouvrir les Quodlibet et la Somme théologiqiie pour voir que, dans la question qui nous occupe, Henri s'autorise sans cesse d'Avicenne. Ce nom aurait dû mettre les critiques en garde, Avicenne n'ayant jamais enseigné l'existence objective des univer-

' Études sur la pJiilosophie du moyen âge. Paris, 1841, t. II, p. 311.

- Op. cit., 112, pp. 59 et suivantes (Paris, 1880).

5 Stôckl, Geschichte dcr Philos, des Mittcluliers (Mayence, 186G), t. II, pp. 740 et 741.

^ Werner, op. cit., p. 125.

^ Bacon écrit : « Sed major stultitia est de natura universalis prsedicabilis de singularibus, quum quœrunt quid faciat universale. Et est quintuplex positio prseter positionem Platonis. Plato vero dixit, quod universalia fucrunt ideœ... et quia stulta est positio et nullus nunc dicit sicut Plato, ideo ad positiones modernorum decurrendum. Et est una solemnis, quod universale non est nisi in anima... » Cf. Prantl, Geschichte der Logik, II, p. 125, note 571.

saux. Comme la doctrine du docteur solennel n'est qu'un libre commentaire du philosophe d'Afsenna, il est de la plus haute importance d'étudier les textes arabes dont Henri s'est imprégné avant d'écrire. Ce travail préalable justifiera abondamment les conclusions que nous nous proposons d'émettre.

L'introduction des nouveaux écrits d'Aristote était due aux Arabes et aux Juifs. Avec ces écrits, les docteurs scolastiques recueillirent naturellement les commentaires dont ils étaient agrémentés. Avicenne et Averroès étaient les grands pontifes de l'herméneutique aristotélicienne. Au XI IP siècle, leur réputation était universelle dans les écoles d'Occident.

Sans entrer dans les détails d'une histoire qu'il ne nous appartient pas de faire, on peut dire que de ces deux hommes l'un fit avancer la question scolastique sur divers points, tandis que l'autre suscita un mouvement d'opposition dont l'issue fut infructueuse.

Averroès, celui qu'on apT^telâh le Commentateur , ne tarda pas à devenir le père d'un pseudo-péripatétisme, contre lequel Albert le Grand et saint Thomas, pour n'en point citer d'autres, dirigèrent l'effort constant de leurs critiques •. Guillaume d'Auvergne, mort en 1249, quelques années avant la carrière professorale de Henri de Gand, se plaint de la propagande faite par des philosophes juifs en faveur de ce mouvement nouveau, et des progrès qu'il faisait dans les écoles de son temps -. Encouragé par des princes puissants de la maison de Hohenslaufen, l'averroïsme iît son chemin à travers le moyen âge. Malgré les condamnations nombreuses dont il fut l'objet, il aboutit au XV^ et au XVI® siècle à l'aristotélisme antiscolastique qui eut son siège dans l'université de Padoue,

* Voir, par exemple, le traité ex professa que saint Thomas intitule : De unitate intelleclus contra Averroeslds. - Gl'illalme d'Auvergne, De Legibus, c. 1.

et contribua si puissamment à ruiner le prestige du système traditionnel.

La doctrine d'Avicenne, au contraire, bien qu'elle ne soit pas vierge de toute erreur, favorisa la maturité de la philosophie scolastique ; dans la question des universaux notamment, elle exerça la plus heureuse influence.

Les savants d'Occident ne lisaient pas le philosophe arabe dans le texte original. Ceux mêmes qui connaissaient le grec étaient rares, et nous n'avons aucune raison de croire que Henri fût de ce nombre '. Albert le Grand, qui s'appliqua surtout à faire connaître l'Aristote des Arabes -, parle d'une traduction latine de la Logique d'Avicenne faite par le Juif Jean Avendeath, et fort répandue dans les écoles du temps ^. Nous n'avons aucune indication sur la traduction dont se servait Henri de Gand.

Au moyen âge, on synthétisait volontiers une doctrine d'ensemble ou même une thèse de détail dans des formules frappantes et précises. A travers les âges, elles passent d'une école à l'autre, et on les retrouve, identiques, chez des maîtres qu'un intervalle de plusieurs siècles sépare.

Dans la théorie des universaux, plusieurs de ces apophtegmes scolastiques devenus célèbres sont empruntés à Avicenne. Telle, la division classique de l'universel : ante rem, in re, posl rem

< Quand un docteur lisait Je grec, les biographes anciens ne manquent pas d'y insister, comme il convient de le faire sur un fait exceptionnel. Henri ne connaissait probablement, à côté de sa langue maternelle : le flamand, que le français et le latin. Lajard, dans l'Histoire littéraire de France, t. XX, p. 1S5, croit qu'il connaissait aussi l'allemand. Mais c'est là une opinion qui ne repose sur d'autres arguments que celui du prétendu séjour fait par le docteur solennel aux écoles de Cologne.

2 Van Weddingen : Essai critique silv la philosophie de saint Anselme de Cantorbery (Mém. cour, par l'Acad. roy. de Belgique, p. 230).

' Albert le Grand, De Prœdicab., IX, 4, p. 91. A. Cité par Prantl, op. cit., II, p. 344, ann. 163.

ou, pour parler le langage d'Avicenne, nnte mulMudinem, in mitlliplicitate, post multiplicitatem ^. Dieu connaît les essences dans son intellection infinie {ante rem); sa toute-puissance les réalise dans la nature [in re) , et l'esprit humain, s'appliquant aux choses du dehors, s'en forme une connaissance abstraite et universelle [post rem). Ces trois termes résument la théorie de l'exemplarisme, la doctrine de la substantialité des êtres et celle de l'abstraction psychologique.

Voici une seconde division qui appartient en propre à Avicenne : celle des diverses considérations que notre esprit peut faire au sujet d'une essence, ou celle du triple état de l'essence. Il écrit au début de sa Logique : « Essentise vero rerum aut sunt in ipsis rébus aut sunt in intellectu : unde habent très respectus. Unus respectus essentiae est secundum quod ipsa est, non relata ad aliquod tertium esse, nec ad id quod sequitur eam secundum quod ipsa est sic; alius respectus est secundum (jucd est in his singularibus; et alius secundum quod est in intellectu, et tune sequunlur eam accidentia quse sunt propria istius sui esse ^ »

Avicenne rappelle cette distinction à divers endroits de sa Métaphysique ^, et non content de l'énoncer au début de sa Logique^ comme le grand principe qu'il ne faut jamais perdre de vue, il y revient à la fin de la seconde partie de son traité ; le développement qu'il lui donne fait l'objet d'un appendice à son Étude du genre et de l'espèce ^.

Cette considération du philosophe d'Afsenna fit le tour des

< Logique (édit. de Venise, 1508), fol. 12, v. A. Voici ce qu'écrit Albert le Grand dans son de Prœdicab., 1. II, p. 3, B. : « Horum autem, quœ dicta sunt, rationem ponit Avicenna dicens, res omnestripliciter esse accipiendas, scilicet quod primo accipiantur in essentiae suse principiis, secundo in esse quod habent in singularibus propriis, tertio autem secundum quod acceptse sunt in intellectu. » Cf. Prantl, op. cit, II, p. 349, note 186.

2 Logique, fol. 2. R. B.

3 Metaph., III, 10, f. 83, VA. — Cf. Prantl, op. cit., II, p. 320. * Prantl, op. cit., p. 347.

écoles d'Occident, et nous ne craignons pas de dire que pour Henri, elle contient la théorie des universaux tout entière. L'essence spécifique des choses, dit à son tour le philosophe gantois, peut se présenter à notre intelligence de trois manières différentes : « Unum habet esse naturœ extra in rébus, alterum vero habet esse ralionis, tertium vero habet esse essentise '. »

Dans le monde extérieur, l'essence se revêt de notes individuantes, et voilà pourquoi elle est exclusive de toute communauté 2,

Au pôle opposé; l'élaboration psychologique de l'esprit dépouille l'essence de ses notes individuantes. Puis la réflexion s'empare de l'objet de ce concept abstrait et voit qu'il comporte un rapport de communauté avec un nombre indéfini d'individus ^.

Enfin, entre ces états extrêmes de Yesse natuiw et de Vesse rationis, il y a place pour un troisième état, qui n'inclut ni n'exclut les deux premiers : celui de Vesse essentiœ, que Henri de Gand appelle presque toujours Vessentia absoluta, quelquefois aussi la certitudo propria et la quidditas rei. « Si la nature animale, comme telle, écrit-il, était nécessairement réelle et liée à l'individuel, elle ne pourrait exister que dans les individus et ne serait pas susceptible de revêtir un état de communauté dans l'âme; et réciproquement, si la nature animale, comme telle, n'existait qu'à l'état de communauté dans l'âme, elle ne pourrait exister dans les individus de la nature ^K )> Henri en conclut que nous pouvons la considérer

1 Qtwdl. III, 9, t. I, p. 99, col. 1.

2 Ibid., col. 2. « Animal enim acceptum cum accidentibus suis in singularibus est res naturalis. »

3 Voir plus haut, p. 199.

* QuodL III, 9, p. 98, col. 4. « Si enim ex sua animalitate (animal) esset proprium et in singularibus, tune non posset non existere nisi in singularibus proprium, neque existere in anima commune, neque e converso si et sua animalitate esset commune et in anima... » Cette idée est exprimée à de nombreux passages de la Somme et des Quodlibet. — Voir QuodL II, 1 ; III, 1.5; VII, 13; VIII, 2 ; VII, 1 et 2; S. Theol, XLIII, 2. — Cf. S. Thoaus, QuodL VIII, q. 1, a. 1 et De esse et essentia, cap. 4.

dans son indépendance tant vis-à-vis de son état réel que vis-à-vis de son état i?j/e»/io»/je/ ou subjectif K A cet élat abstrait, l'essence est regardée comme une pure réalité indépendante de toute actuation. En elle-même, elle est ce qui dans une chose détermine la qualité de son être, et cette qualité embrasse sous une commune définition toutes les choses de même espèce 2.

Il importe de bien se fixer sur le sens de Vessentia absoluta. « Je ne dis pas, écrit Henri, que telle qu'elle est en elle-même l'essence a une existence absolue, indépendante de l'existence qu'elle revêt, soit dans l'intelligence, soit dans les choses individuelles, comme si elle était une entité séparée; mais j'affirme que cette réalité a un concept absolu, indépendant de toutes les conditions qui suivent 3 »,

• Cette manière de raisonner est textuellement empruntée à Avicenne. Logique, f. 12, R. A. Le texte est cité par Prantl, II, 347, note 178 : « Si enim esset universale ita, quod animalilas ex hoc quod est animalitas, est iiniversalis, oporteret nullum animal esse singidare, sed omne animal esset universale; si autem animal ex hoc quod est animal, esset singidare, impossibile esset, esse plus quam umim singulare, st'ilicet ipsum singulare cui debitur animalitas... »

2 « Animal enim ex eo quod est animal, scilicet quantum ad definitionem suam... non est nisi animal. » Quodl. III, 9, t. I, p. 98, col. 4. — « Definitio enim equinitatis est prœler definitionem universalitis, nec universalitas continetur in definitione equinitatis, sed est cui accidit. Unde ipsa equinitas secundum se non est aliud nisi equinitas tantum, non multa, non unum. » Ibid., p. 99, col. 1.

3 Quodl. III, 9, t. I, p. 98, col, 3. « Non autem dico, quod quantum est de se,habet esse ahsolulum absque eo quod habet esse in intellectu vel in singularibus, tanquam sit aliquid separatuni; sed dico quod hoc ipsum quod est habet conceptum in se absolutum absque omnibus conditionibus quœ seciuunlur... » — Cf. Ibid., p. 99, col. 2. « Intellectus autem falsus circa id quod secundum se est quidditas et natura aliqua, est intelligere ipsum esse secundum se aliquid absque omni conditione alterius, et extra

Les termes intentio de re, de esse, dont Henri se sert couramment, l'expression respectus, que nous avons relevée chez Avicenne prouvent à l'évidence que pour l'un comme pour l'autre, il ne s'agit ici que d'un regard de l'esprit, d'une analyse psychologique qui n'a rien de commun avec la réalisation d'une entité scolastique. Cette multiplication de concepts au sujet d'une chose unique dérive de la faiblesse de notre esprit. Elle nous permet d'étreindre par parties ce que nous ne pouvons embrasser d'un seul coup d'oeil et sous toutes ses formalités.

Les textes cités suffisent pour montrer quelle distance sépare Henri de Gand de Duns Scot, et' combien on a tort de leur attribuer une commune théorie. Si le docteur subtil reprend les trois états d'Avicenne ', c'est afin de poursuivre l'unité réelle des universaux et des degrés métaphysiques. Il est bien près de reporter dans l'ordre ontologique l'existence conceptuelle de Vessentia absolula , quand il écrit ; « ilâ etiam in re eœti^a, ubi natura est cum singularitate non est natura de se terminata ad singularitatem, sed est prior naturaliter illa ratione contrahente ipsam ad singularitatem illam; et in quantum est prior naturaliter ipso contrahente, non répugnât sibi esse sine ullo contrahente ^. » Henri n'a pas suivi son subtil contradicteur à la recherche de ces chim.ères.

Puisque le concept de Vessentia absolula est plus simple que les deux autres, on comprend que Henri lui réserve la

intellectum et extra singulare. Et lioc modo aliqui imaginantur esse essentiae rei, quod distinguimus contra esse ejus naturae et esse rationis et maie. » — « Quam tamen », dit-il ailleurs, au sujet de celte même essentia absoluta, « nullus ponit secundum se et extra singularia et extra intellectum, quali tamen modo Aristoteles ponit Platonera ponisse essentias rerum. » Quodl. VII, 1 et 2, 1. 1, p. 388, col. 1.

• In Lib. sentent, ê, dist. 3, q. 1, 7 (édit. Lugduni, 1639).

« Ibid.

priorité dans l'ordre logique : « De qua (res essentife) dicitur quod esse ejus est prius quam esse ejus naturœ vel rationis, sicut simplex est prius composito * ».

Il en est de même, croyons-nous, dans l'ordre chronologique. Obéissant aux lois de son activité spontanée, l'esprit conçoit les raisons intimes des choses; à ce premier stade, l'idée n'est ni universelle ni particulière : elle est abstraite. Le concept universel, qui succède à la connaissance directe, exige une application réfléchie, dont nous avons indiqué plus haut le mécanisme. Survient enfin la représentation d'un individu comme tel. Les scolastiques enseignent, en effet, que nous saisissons les objets par des idées universelles avant de les atteindre dans leur singularité ^.

Il importe de noter l'espèce de superposition et la dépendance logique et chronologique du concept abstrait et du concept universel. Cette distinction est capitale pour qui veut comprendre les solutions scolastiques. Henri ne l'ignore pas. Mais plus d'une fois il la perd de vue dans la suite de ses raisonnements; il en résulte des méprises regrettables et des équivoques dangereux dont trop souvent nous aurons l'occasion de signaler des exemples 3.

Un dernier mot : vis-à-vis du concept de l'essence abstraite, les déterminations subséquentes, grâce auxquelles l'intelligence

1 Qi'.odl. in, y, t. I, p. 98, col. 3.

* La connaissance de l'individuel constitue une des principales difficultés delà philosophie scolaslique. Henri n'apprend rien de neuf sur ce sujet. On peut lire ses arguments dans le Quodl. IV, 21, t. I, p. 200, col. 1 et suivantes. — Cf. Quodl. V, 26 et VIII, 13.

5 Peut-être pourrait-on concilier ces illogismes en montrant que le terme « universalis » désigne chez Henri, tantôt le « conceptus simpliciter absolutus » (abstrait), tantôt le concept universel proprement dit. Nous avons trouvé un exemple de celte double acception du mot « uni versalis » dans le Quodl. III, 15, t. 1, p. 120, col. 2. Mais alors il reste toujours vrai que Henri manque île précision dans les termes.

conçoit l'universel {esse rationis) et l'individuel [esse naturœ), s'appellent dans le langage de Henri, des accidents {accidentia)*.

Qu'on ne se trompe pas. Il ne s'agit pas ici de l'accident réel, que les scolastiques opposent à la substance.

Ces paroles du docteur solennel ne peuvent laisser de doute sur sa pensée : « Avicenne tient qu'à l'essence et à la quiddité de la chose tout le reste vient s'ajouter {acculunl omuia alia), non pas que ces choses sont de leur nature réellement distinctes de cette essence et font avec elle une composition réelle, mais parce que ce sont des considérations subjectives que l'on peut former en dehors de la considération de l'essence de la chose. Sed quia sunt intentiones secundum se extra inlentionem essentiœ rei conceptibiles^ ».

Vis-à-vis du concept abstrait, la relation d'une nature commune à plusieurs individus, ou l'application de l'essence universelle à un sujet déterminé est quelque chose de surajouté; et, dans ce sens, on pourrait l'appeler accident idéal, pour l'opposer à Vaccident réel.

Après ces explications sur la notion de Vessentia absolula, il suffira d'ajouter quelques mots sur les deux autres considérations de l'essence, pour être autorisé à conclure que M. Hauréau a mal compris les doctrines de Henri de Gand.

Personne n'ignore cette phrase célèbre, empruntée à Avicenne, et qui ne tarda pas à devenir un mot d'ordre dans

1 Cette terminologie est empruntée à Avicenne. — Voir Logique, f. 2, r B. (Prantl, II, 3-20, note 74.) - Cf. Logique, f. 12, r. B. (Prantl, II, {). 348.) On la retrouve chez saint Thomas.

2 «... Et per hune raodum ponit Avicenna quod essentiae et quidditati rei... accidunt omnia alia, non quia sunt secundum ipsum re, essentia, et natura alise ab ipsa, facientia realem compositionem cura ipsa, sed quia sunt intentiones secundum se extra intentionem essentiae rei conceptibiles. » Quodl. III, 9, t. I, p. 99, col. 1. — Dans le Quodl. V, 8, t. I, p. 246, col. 2, il emploie le mot acciiens dans le même sens.

l'École : « Intelleclus in forma agit universalitatem ^. » L'universalilé, comme telle, est un produit de l'entendement. « Haec universitas, ut dicit Avicenna, cap. 10, non est nisi in anima tantum », répète le docteur solennel '2. « L'individuel, écrit Avicenne , ne se surajoute pas du dehors, de telle manière que l'universel serait en toute vérité une seule essence qui, grâce à l'addition d'accidents extrinsèques, existerait en beaucoup d'individus 3 ». Et Henri d'ajouter : « Universalitas non accidit ei (formœ) nisi cum ceciderit in informatione intelligibili. Et manifestum est, quoniam non est possibile ut natura sua habeat esse in istis sensibilibus, ita ut actu sit universalis, id est, ut ipsa una sit communis * ».

Cette unité purement logique de l'essence universelle permet sans doute de la rapporter à une individualité quelconque de l'espèce ^ ; et, sous ce rapport, Henri peut dire en toute

* De anima, I, 8. — Cf. Prântl, op. cit., II, p. 348, note 181.

* QuodL III, 9, 1. 1, p. 99, col. i.

' « Non accidit extrinsecus, ut sit universale ita, ut sit una essentia verissime, qua est animal, cui accidit in universalibus extrinsecus, ut ipsa eadem liabeat esse in multis... » Logique, f. 12, r. B. — Cf. Prantl, II, p. 348.

* Qtiodl. III, 15, 1. 1, p. 120, col. 3.

^ Il va sans dire que si l'on regarde, non plus l'aspect objectif et représentatif du concept universel, mais son existence phénoménale &i subjective, il est, comme tout acte du sujet pensant, une modification singulière (le la substance. C'est ce que Henri montre très bien, (>worfL III, 15, 1. 1, |t. 120. col. 3 : « HaiC igitur forma, secundum quod est in anima et aliqua forma animce, est aingularis, et secundum quod in ea multa conveniunt est universaUs et secundum quod est uniuscujusque rerum extra sub conditionibus individualibus est iterum singularis. » A certains endroits des Qiiodlibet, Henri parle d'une quadruplex consider atio essentiœ. Voir, par exemple, QuodL VII, 1 et 2, 1. 1, p. 388, col. 1 : « Sciendum quod quidditas et essentia rci, licet solum duplex esse habet, unum scilicet in singularibus extra inlellectum, aliud in ipso intellectu, quadruplicem taraen habet considerationem : unam ut est in ipsis singulâribus extra, aliam ni liabet esse in intellectu, aliam ut abstrahitur a singularibus,... quartam vero habet considerationem secundum se et absolute. » — Bien qu'il ne s'explique pas à ce sujet, nous croyons qu'en parlant de la « consideratio ut est in intellectu », Henri vise le caractère subjectif qui appartient au concept universel en sa qualité d'acte intellectuel.

vérité : « Unde humanitas quœ est in Platone non est alla ab humanitate quœ est in Sorte ex eo quod ipsa est humanitas • ». Mais écoutez avec quelle netteté il affirme le complément de sa théorie des universaux, et comment à l'unité logique de l'humanité universelle il oppose la subslantialité réelle de l'individu humain : « Sicut ergo Plato et Socrates una singulari humanitate non sunt homo, ita homo esse non possunt sine nuîneratione ipsius Immanitatis in eis '^ ». — « Essentia in diversis est muUiplicata secundum rem ^ ».

Mais trêve de citations. Ni pour Avicenne ni pour Henri do Gand, l'individuel n'est un phénomène contingent, une eftlorescence de l'universel *. Avec ses contemporains de génie, le docteur solennel a soutenu le contre-pied de l'ultraréalisme des néoplatoniciens et des érigénistes. Il n'a certes pas songe qu'un jour on lui attribuerait la théorie même qu'il a combattue.

Henri n'appartient pas davantage au camp des nominalistes, puisque ceux-ci dénient à l'intelligence la faculté de former le concept universel, auquel Henri consacre de si prolixes développements.

Dans les écrits de Henri de Gand, nous n'avons rencontré

^ Quodl. III, 9, t. I, p. 99, col. 1.

2 Quodl. V, 8, 1. 1, p. 244, col. 3.

3 Quodl. II, I, t. I, 46, col. 3.

* M. Hauréau s'appuie surtout sur laS. I/it^o/., XLIII, 2. Nous reviendrons plus loin sur la citation qu'il reproduit après Huet, et qui est unanimement reprise par les historiens de Henri de Gand. Qu'il nous suffise de dire ici que la S. TheoL, XLIII, 2, n'introduit aucune idée nouvelle et qu'elle est la répétition souvent textuelle du Quodl. III, 9. Ce texte, invoqué par M. Hauréau, est loin de prouver en faveur de sa thèse. Qu'on en juge par cet extrait n" 6 : « Forma igitur et natura quse de se, ut est natura et quidditas quaedam, concernit rationem singularitatis, quia ex seestsingularitasqufedam... ut muUiplicata in pluribus suppositis, nullo modo recipit in se rationem universalis... »

aucune allusion aux doctrines du nominaiisme. Le XIII^ siècle les a oubliées. Elles dorment d'un profond sommeil, jusqu'au jour où le turbulent Occam les agitera k nouveau devant la génération scientifique du XIV« siècle.

Dès lors, le procédé d'élimination que nous avons adopté nous amène à choisir entre le conceptualisme et le réalisme thomiste; nous fixerons ainsi définitivement le parti auquel le docteur solennel s'est rallié dans le problème des universaux.

Ici, la tâche de l'historien se complique, car les déclarations de notre docteur sont plus hésitantes. Si l'on nous en demandait la cause, nous dirions volontiers qu'Avicennc n'a pas peu contribué h arrêter sur les lèvres de Henri l'élan d'une profession trop catégorique. Avicenne reste son grand initiateur en cette matière, et l'on sait que le philosophe arabe ne s'établit pas franchement sur le terrain neutre qui sépare le conceptualisme du réalisme aristotélicien. Ses réserves ont été souvent interprétées contre lui, et bon nombre de ses critiques lui ont fait enseigner que le concept universel n'est qu'un pur produit de l'entendement, sans autre base que notre constitution subjective.

Notre conviction est qu'Avicenne n'est pas conceptualiste. Sans doute, il écrit que l'universalité de nos concepts est le résultat d'une « intentio secunda », que le genre et l'espèce ne sont ni universels ni singuliers, que notre faculté pensante a des dispositions, des qualités propres, en vertu desquelles elh; conçoit les objets avec quelque chose qui n'existe pas en dehors d'elle. Mais ce langage serait-il déplacé dans la bouche d'un Thomas d'Aquin? Si Avicenne ne dit nulle part dans des termes explicites que l'universel a son fondement dans la réalité et que les lois de notre esprit sont par là même en harmonie avec les lois qui régissent les choses, i'i divers endroits il ébauche les grandes lignes de la réponse réaliste. Ce fait, croyons-nous, n'est pas suffisamment mis en lumière. Nous

y insistons d'aulant plus volontiers qu'il nous servira à fixer par anticipation la doctrine de Henri de Gand.

L'universel est défini par Aristote, tantôt « l'un qui peut exister en beaucoup d'individus », tantôt « l'un qui peut être énoncé de beaucoup d'individus ». Partant de cette notion, Avicenne parle souvent d'une distinction de Vuniversel mélaplujsique et de Vuniversel logique. Quand nous concentrons l'effort de notre réflexion sur un concept universel, formé en nous, nous pouvons regarder ce concept à deux points de vue : ou bien nous ne considérons en lui que la forme de généralité, l'œuvre propre de notre esprit : c'est l'universel logique; ou bien nous envisageons dans ce concept le contenu même de cette forme universelle : c'est l'universel métaphysique ou naturel. « Animal in intellcctu quoddam est, et ejus universalitas sive generalitas aliud quoddam, et hoc quod est animal générale, aliud quoddam... Et generalitas vocatur genus logicum, de qua intelligitur quod pra?dicetur de multis differentibus specie ad interrogationem factam per quid... Naturale auteni genus est animal secundum quod est aptiim ad hoc, ut et quod intelligitur de illo ponatur comparatio generalitatis i ». 11 importe de noter cette dernière phrase : la nature animale, objet du concept {genus naturale) sert de fondement à la relation de communauté que notre esprit engendre Igenus logicum).

Avicenne revient sur cette idée dans un grand nombre de passages de sa Métaphysique et de sa Physique 2. Sans compter qu'à d'autres endroits il apprend que l'universel est immanent dans les choses naturelles 3, ce que nous venons de rapporter sutiit pour garantir le philosophe arabe contre le reproche de conceptualisme ■*.

* Avicenne, Logique, fol. 12, r. B. — Prantl, op. cit., II, 348. Comme lui-même le déclare quelques lignes plus haut, Avicenne prend ici le genre comme exemple, mais sa thèse est générale.

2 PiiANTL, ibid., noies 181 et 182

' Ueberweg et Heinze, op. cit., II, p. 160. (Berlin, 1868.)

•* C'est l'avis de Schahrastani, le savant auteur des Religionsparteien und Philosophenschulen, traduit en allemand par Haarbrucker, 2e partie, p. 243.

Il faut l'avouer, l'enseignement du docteur solennel sur les universaux est inférieur ;\ celui de plusieurs contemporains moins illustres que lui. Jacques do Douai, par exemple, écrivit sur cette matière quelques belles pages où l'on sent l'influence du docteur angélique. Mais Henri ne peut se défendre d'une secrète pensée d'antagonisme contre saint Thomas d'Aquin. Ses réserves sont étudiées, et au lieu de rendre un hommage public à un prédécesseur de génie, il veut éviter à tout prix d'en paraître le tributaire.

La distinction des trois étals dont nous avons longuement ])arlé plus haut est l'unique forme sous laquelle apparaît au philosophe gantois la question des universaux. Si elle sutfit pour le défendre contre l'accusation de réalisme exagéré, elle est fort incomplète pour nous apprendre s'il fut conceplualiste ou s'il appartint au réalisme modéré d'Aristote.

Il résulte cependant, d'une part de déclarations éparses au milieu des commentaires d'Avicenne, d'autre part de l'ensemble du système, que Henri de Gand suivit le courant d'idées qui dominait alors l'enseignement philosophique.

Nous n'en voulons d'autres preuves qu'un texte devenu célèbre chez ces historiens. Huet semble l'avoir connu le premier'. Rousselot 2, Lajard ^, Hauréau^^, SchwarlzS le répètent après lui. Le passage que nous visons est tiré de la Somme théologique, XLIII, q. 2. « La raison de l'universel, écrit Henri, ne consiste pas tant dans le procédé suivant lequel on rapporte une même chose à plusieurs, que dans la nature

' Huet, op. cit., p. 135.

* Études sur la philosophie du moyen âge, t. II, p. 309.

^ Histoire littéraire de France, t. XX, pp. 181 et suivantes.

* Histoire de la philosophie scolastique, IP, p. 59. {Paris, 1880.)

^ Henri de Gand et ses derniers historiens (Mémoires couronnés et

AUTRES MÉMOIRES, t. X, p. 37)

et la propriété de la chose ainsi rapportée, chose qui doit être une nature, une essence quelconque. En effet, l'universel comporte en lui deux points de vue : la chose elle-même qui est une essence et une nature quelconque, et la susceptibilité d'être affirmée de plusieurs '. »

Cette façon de dire ne rappelle-t-elle pas singulièrement la distinction d'Avicenne entre l'universel logique et naturel? Le concept universel ne se réduit pas à une forme purement subjective, comme l'enseigne à tort le conceptualisme : il faut encore tenir compte de Vobjet même du concept ; et cet objet existe, puisqu'il n'est autre que la nature des choses, le principe de leur être. Nous l'avons dit, ce principe est susceptible d'une multiplication réelle et se retrouve tout entier dans chaque individu.

Bref, Henri souscrit au réalisme thomiste, mais il n'a ni la méthode ni la précision du docteur angélique. En se mettant à la remorque d'Avicenne, il est resté inférieur à lui-même.

Il nous reste à parler brièvement d'un autre problème de la métaphysique scolastique. Après avoir précisé dans quel sens les raisons essentielles des choses possèdent l'unité dans l'esprit qui les conçoit, les docteurs du moyen âge recherchent le principe de la détermination individuelle qu'elles revêtent dans chaque essence de la nature : k ... ut indivi-

' S. TheoL, XLIII, 2, x\°5. « Ratio universalitalis consistit non tamin modo prœdicandi idem de pluribus quam in nalura et proprietate rei prgedicatte qute débet esse natura et essentia aliqua. Duo enim includit in se universale, et rem ipsam quœ est essentia et natura aliqua et rationemprœdicabilis de pluribus. y) Huet, Rousselot, Hauréau en concluent que Henri de Gand est un réaliste érigénien. Schwartz y voit une preuve de l'accord de son enseignement avec celui de saint Thomas. Gosius (Summa philosophica , etc., Pars 1", art. II, q. 2 et 4) se range à ce dernier avis.

(luatio non aliud sit quani quod forma quae de se simplex est et indivisibilis per aliud plurificetur et designetur in pluribus ' ». Le problème de l'individuation est la face physique de la question des universaux '^.

Nous ne voulons pas entreprendre ici de légitimer la valeur intrinsèque de controverses dont on a souvent raillé la frivolité. Cependant, quand on songe que le panthéisme phénoménaliste, sous ses formes les plus récentes, s'est remis à scruter la dernière entité de l'individu, il semble qu'il faudrait étudier la solution scolastique avec moins de scepticisme que ne le font certains critiques contemporains. Si nous abordons un sujet où plus que jamais la plume se sent mal à l'aise, c'est pour faire simple besogne d'historien. Au reste, Henri revient volontiers sur sa théorie en cette matière ^, et les récentes condamnations de la doctrine thomiste 4 devaient donner une actualité singulière à ses dissertations.

Précisons bien le point du débat : il ne s'agit pas de savoir quelle est la cause efficiente de l'être individuel s : cette question ne pouvait souffrir une divergence d'opinions chez des docteurs qui enseignaient la nécessité de la création à la première page de leur philosophie. 11 s'agit uniquement de rechercher dans un être individuel le fondement, la « ratio » de sa différence avec un individu de même espèce, alors que logiquement et métaphysiquement l'essence est identique dans tous les individus.

Cette question n'a pas de portée hors du réalisme aristotélicien. Elle est un non-sens dans la bouche d'un nominaliste, et Occam ne se fait pas faute de le dire. Si, en effet, l'universel

« Quodl. V, 8, t. I, p. 244, col. 3.

2 « La recherche du principe d'individuation fui pour toute l'École, au XII1<^ siècle, une affaire capitale. » Hauréau, op. cit., II, 35t.

J Tels les Qnodi. II, l; II, 8; V, 8; XI, 1 et 2.

* Voiri)age .^7.

"' Quodl. II, 8, 1. 1, p. 56, col. 4. C'est à tort que Fonseca (lib. 5, cap. 6, 9, 2, sect. 2) écrit que telle est pour Henri de Gand la portée du problème de l'individuation. — Cf. Suarez, Metaph., disp. V, sect. 5.

n'existe à aucun titre dans les choses extérieures, on ne peut songer à chercher ce qui l'individualise. Nous pourrions dire la même chose de la théorie placée à l'extrême opposé : les ultraréalistes et les panthéistes ne peuvent parler d'individualion que dans un sens très restreint , puisqu'en réalité il n'existe qu'M?iseul être de chaque espèce, voire même une entité singulière dans l'univers entier. Ce que nous rencontrons partout, disait Jean Scot Erigène, c'est « Dieu qui court dans les êtres ».

Dans son Quodlibet V, 8, avant d'exposer son système, Henri s'attaque à trois théories principales sur le principe d'individuation. Les deux premières doivent nous arrêter peu de temps.

Et d'abord, Vessentia absoluta ne peut suffire à rendre compte de l'individuation, puisqu'il s'agit précisément de savoir ce que l'on trouve dans l'individu au delà de cette essence. Si Platon recevait la détermination individuelle, observe justement le docteur solennel, parce qu'en lui se rencontrent les raisons essentielles de l'être humain {humanitas), qu'est-ce qui le distinguerait de Socrate, qui contient cette même essence au même titre *?

Non moins insuffisante est l'opinion de Porphyre, pour qui les différences purement accidentelles des individus sont le principe de leur diversité intrinsèque. Ces phénomènes sont des

* « Aliter enim humanitas simpliciter diceretur humanitas ex eo simpliciter quod est in Platone quod est absurdum; tum enim non diceretur humanitas simpliciter illa quse est in Socrate. Et iterum, si humanitas Platonis esset hxc humanitas ex eo quod est humanitas tantum, tum frustra esset nominatio Platonis, ut in eo dicatur humanitas hœc. » Quodi. V, 8, t. I, p. 244, col. 3. Le commentateur Zuccohus, en parlant de cette théorie, écrit : « Tamen plurimi moderni sequti sunt priorem positionem... j) Qui donc a résolu le problème en ces termes? Sans doute quelque panthéiste.

adventitiœ; ils présupposent la détermination individuelle de l'être qu'ils affectent. « Naturaliter .... ista accidentia praesupponunt substantia? individualionem ' ».

Tous les honneurs de la polémique qu'engage le docteur solennel sont consacrés à une autre théorie, beaucoup plus sérieuse, puisqu'une haute autorité la patronne.

Henri expose avec une grande netteté la théorie thomiste sur le principe de l'individuation. Nous résumons : Dans un être matériel quelconque, considérez par l'esprit la forme, c'est-à-dire cet élément intégrant de l'essence qui détermine la matière première à constituer tel type spécifique déterminé; puisqu'il doit se retrouver, comme tel, dans tous les individus, il ne peut être le principe de la diversité des singuliers. Ce principe ne peut donc être que la matière. Non certes la matière dans son concept générique, mais la matière en fonction de dimensions déterminées {materia sigvMla) '^. C'est parce que, sous l'action de la forme, elle occupe une portion déterminée de l'espace, que la matière est susceptible d'être multipliée. « Si l'on ne considère dans les êtres de la nature que la forme spécifique comme telle , écrit le professeur gantois, cette forme naturelle spécifique est capable d'absorber dans son unité toute la matière, de lui donner ses dimensions de quantité, de former avec elle une individualité unique. Ainsi, la forme ne comporte de multiplication que parce qu'est multipliée la matière dans laquelle elle apparaît 3 ».

1 Quodl. V, 8, 1. 1, p. 245, col. 1.

2 « Materia non quomodolibet accepta est principium individuationis, sed solum materia signala. Et dico materiam signatam qu3e sub certis dimensionibus consideratur. » — Cf. Suarez, Mctaph., dist. V, sect. III.

3 Quodl. V, 8, 1. 1, p. 245, col. 2. « ... sic omnis forma naturalis specifica nala est esse una in tota materia et in tota quantitate terrainanda secundum naturam formœ et in ipsa individuanda et existere in unico supposito, ila quod etiam forma ex natura sua non plurificatur nisi quia materia plurificatur ex qua producitur. »

Et voilà pourquoi une forme séparée, comme l'ange, qui ne porte en elle-même aucun élément de diversité, est nécessairement unique dans son espèce *. Henri remarque fort justement que dans la théorie thomiste il faut l'appeler une forma singularis et non une forma individualis, puisque pour cette forme il ne peut plus être question d'une individuation quelconque '^.

Ce dernier point de doctrine, on s'en souvient, avait fait l'objet d'une mention spéciale dans la condamnation des théologiens de Paris : « Unde et inter erroneos articules nuper ab Episcopo Parisiensium damnatos est illa positio. Unus enim iliorum articulorum dicit sic : quod Deus non possit multiplicare plura individua sub una specie sine materia, error ^ ». Fidèle à une pratique constante, Henri évite de nommer l'adversaire de génie si clairement visé dans sa controverse. C'est Aristote seul qu'il met en avant et il ne lui pardonne aucune assertion erronée 4.

' Quodl. Il, 8, t. 1, p. 00, col. \.;Quodl. V, 8, t. I, p. 245, col. 3.

2 Quodl. V, 8, ibid.

5 Quodl. II, 8, t. I, p- 55, col. 4. L'argument que nous venons d'indiquer repose sur V indivisibilité de la forme, type spécifique des êtres. IS'ous négligeons les autres raisons dont saint Thomas d'Aquin étaye son système. Notons cependant cette considération profondément sentie : l'univers reçoit une plus grande perfection par la variété des espèces que par la multiplicité des individus d'une même espèce. Car, dans toute substance, l'être qui détermine son espèce dépasse en noblesse celui qui circonscrit son individualité. Voilà pourquoi dans les anges, oii la perfection doit être plus éclatante, il importe bien moins qu'il y ait une multitude d'individus de même espèce, qu'un nombre considérable d'individus dont chacun représente une nouvelle espèce et la représente selon toute sa beauté (S. Thomas, Contra Cent., lib. II, c. 93. — Cf. De spir. créât., art. 8). Henri rencontre cette raison à la fin du Quodlibet XI, 1, et il la traite ex professo dans le Quodlibet XI, ^i. A un point de vue absolu, il donne raison à son adversaire, mais tout en maintenant entière la question de la possibilité, il se réfugie derrière un optimisme relatif, et enseigne que Dieu n'est pas obligé de créer le monde le plus parfait.

•* Dans le Quodlibet II, 8, il reproche à Aristote d'avoir enseigné la divinité et l'éternité de toute forme séparée de la matière. — Cf. S. TheoL, art. 23, q. 3, n» 20.

Un dernier mot sur l'exposé de celte théorie. D'après sa nature, la forme spécifique n'exige pas d'être multipliée dans plusieurs individus; mais quand, de fait, une forme absorbe toute la matière susceptible d'une relation avec elle , l'être matériel auquel cette union donne naissance est, par la force même des choses, unique dans son espèce. Or, tels sont dans la cosmologie péripatéticienne, le ciel, le soleil et les corps célestes.

Au nom de la toute-puissance divine, Henri fait fi de toutes ces argumentations. Si le ciel qui est au-dessus de nos têtes, s'écrie-t-il, n'a pas son semblable dans la création, « non tamen continet omnemmateriam possibilem ad ipsam (formam cœli) ' ». Il est vrai que dans le système du stagyrile, le bras de Dieu est lié par la nécessité du fait accompli. L'Etre suprême a produit ce qu'il a produit en vertu d'une détermination impérieuse de sa nature. Telle est du moins l'interprétation que donne Henri à la pensée d'Aristote. Inutile d'ajouter que d'énergiques protestations s'élèvent contre cette sentence du maître -.

' « Licel .... aliqua forma raalerialis ut hujus cœli contineat totain

materiam jam existentem quse possibilis est ad suam formam non

lamen continet simpliciter omnem materiam possibilem ad ipsam. » Quodl. III, 8, 1. 1, p. 54, col. 4. Voici la cause de cette différence entre les corps terrestres et les corps célestes, toujours d'après le rapport du docteur solennel : ce qui rend possible la divisibilité, ce n'est pas, nous l'avons dit, la matière comme telle, mais les dimensions qui l'affectent et qui la fixent dans une portion déterminée de l'espace. Or, d'après les aristotéliciens, la forme des êtres terrestres est reçue dans une matière qui se trouve déjà en fonction de l'étendue , bien que ses dimensions n'existent en réalité qu'après l'information : « formam substantialem iu

materia prœcedunt dimensiones interminatœ ». Dès lors, ])0ur expliquer l'unicité d'un être dans son espèce, on trouvait tout naturel de placer l'information de la forme à un moment où les dimensions de resi)ace n'avaient pas encore pu introduire dans la matière le germe d'une divisibilité. Quodl. II, 1, 1. 1, p. 180, col, 4, et 181, col. 1. Comme Henri de Gand le remarque, c'est imac;iner des explications à loisir.

2 Ibid.

Même raisonnement pour montrer que Dieu peut créer deux anges sous une même espèce.

L'omnipotence suprême, écrit Henri, ne connaît d'autres limites que l'incompatibilité des contradictoires*, il est faux, continue-t-il, que la matière seule soit le principe de la multiplication des formes, alors que cette multiplication est bien plus le résultat de la subsistance actuelle de la forme dans l'ordre des existences. « Aliud vero falsum ibi supponitur videlicet quod non possit fieri formaî multiplicatio nisi per materiam ; immo per rationem suppositi et subsistentiœ in existentia actuali ^ ».

Et, pour corroborer cette façon de voir, il ajoute cette belle pensée : Dieu seul, dans son intinitude, contient la plénitude de l'Être; les créatures ne possèdent qu'un être réduit. « Et hsec est causa multorum individuorum uni us speciei : scilicet quod propter diminutionem non fuit natura contenta in esse unius ^. » « Aucune essence créée ne possède d'ellemême le principe de la subsistance ou de l'existence actuelle... Or, une chose qui ne reçoit pas par elle-même, mais seulement par l'intervention d'un autre agent, l'individualité d'une existence singulière, est capable indifféremment ou d'exister dans un individu, ou de revêtir un être multiple dans plusieurs individus ■*. » L'unicité est un attribut de Dieu, et Aristote se base sur ce principe pour proclamer d'une part que toute forme réparée est une divinité et que toutes les autres choses sont de nature matérielle 3.

1 Quodl. II, 8, 1. 1, p. 5o, col. 1.

2 Ibid., p. 00, col. 4.

5 Ibid , p. S6, col. 1. - Cf. SoGiA. In 7""' et 5""' l. Sentent. Quœst. disp., Pars 1*. De angelis, disp. I, q. 4, et Gosius, Snmma philosophica, etc. Pars 1% art. V, q. 2.

* Ibid-, 00, col. 1. « NuUa essentia creaturœ ratio ne ea qua essentia

est, habet rationera suppositi aut actualiter subsistentis Quod autem

non ex se sed solum ab alio agents singulare est in supposito subsistens, quia ex se nuUi appropriatur, et est essentia tantum, quantum est ex se indiâerenter natum est esse singulare subsistendo in unico supposito vel universale subsistendo in pluribus. »

s Ibid.

Outre ces raisons d'ordre métaphysique, le docteur solennel puise dans la psychologie d'autres objections à la théorie aristotélicienne. Pour les scolastiques, l'âme humaine est placée sur la limite des purs esprits et des formes « plongées dans la matière » {immei'sœ in materia). Capable d'exister sans le corps qu'elle informe, l'âme n'en trouve pas moins dans l'organisme la condition normale de son activité: son union avec le corps est une exigence de nature. Se basant sur cette doctrine à laquelle d'ailleurs il souscrit sans réserves, Henri se demande si dans le système aristotélicien de l'individualion, les âmes humaines auxquelles Dieu donnerait une existence séparée, ne cesseraient point d'être des êtres subsistants de la même espèce ' ?

Saint Thomas répond à cette difficulté que l'âme, isolée du corps, conserve la destination naturelle de l'animer. Elle ne perd pas son individualité, mais comme son état de séparation est contre nature, elle cesse de constituer une individualité complète ^.

Cette réponse ne dissipe pas toutes les difficultés. On comprend que deux substances puissent être incomplètes , et qu'unies entre elles en fonction de matière et de forme, elles soient englobées dans l'existence unique du composé. Mais en est-il de même de Vacte d'exister? L'existence et l'individualité sont des notions corrélatives. Y a-t-il là des degrés? Une individualité incfwalive est-elle possible?

Les explications de saint Thomas d'Aquin n'ont pas convaincu Henri de Gand.

Mais il est temps d'exposer la théorie du philosophe gantois lui-même. La voici en peu de mots : sans doute, dans les choses de la nature, la matière rend possible la multiplica-

« Quodl. II, 8, S7, col. d.

' S. Thomas, De spirit. créât., art. 9. — Contra Cent., Il, c. 73, n''4. — Cf. S. Theol., p. I, 9, 76, a. 2.

tion (les formes, et sous ce rapport on peut l'appeler principe d'individuation. JMais la matière n'explique pas la cause précise et prochaine de cette individuation {sed non exjMcat proximam et prœcisam causam individuationis *). De même, il ne suftit pas de dire que Dieu, en créant divers anges de même espèce, est la cause de leur diversité.

« En admettant, dit-il, que la forme de toute créature, en tant qu'elle est une essence, est universelle, comme nous l'avons dit ailleurs, il faut que cette forme s'individualise pour devenir un suppositum '^... Or, qu'est-ce qui, dans le suppositum, vient s'ajouter à l'essence ^ pour lui donner cette existence individuelle déterminée? Je dis que c'est quelque chose qui n'est ni la matière ni l'agent (extérieur), mais pour ainsi dire une propriété du suppositum comme tel ^ ».

Cette propriété, quelle est-elle? Elle ne peut être quelque chose de positif, dit Henri, car cette réalité à son tour aurait besoin de recevoir sa détermination singulière 3. Ce qui, en

* « Hœc ergo est opinio sua (Philosophi) de causa individuationis... in formis materialibus... et est vera in talis t'ormis... sed non explicat proximam et praecisam causam individuationis. » Quodl. V, 8, t. I, p. 245, coi. 3. La même pensée est très clairement exposée Quodl. XI, l. II, p. 180, col. 4.

- En langage scolastique, le suppositum est une substance individuelle constituant par elle-même un tout complet.

3 Vessentia absoliita dont il s'est agi plus haut.

^ Quodl. V, 8, 1. 1, p. 245, col. 4. « Ponendo autem... quod quaelibet forma creaturae inquantum forma et essentia est, habet rationem univcrsalis ut alibi exposuimus, oportet eas individuari ut habeant rationem suppositi... Sed quid est in supposito super formam quo habet esse hoc... Dico aliquod praeter materiam et prseter agens quod est quasi dispositio suppositi inquantum suppositum est. » Quodl. V, 8, t. I, p. 245, col. 4.

•■' Ibid., p. 426, col. 1. « Et est dicendum quod est aliquid extra inten tionem formse concomitans ejus productionem vel per agens, vel per materiam, vel per utrumque. Quare cum super naturam rei faclae... non potest esse aliquid posilivum et absolutum , quia illud opporteret esse factura et similiter in sua natura esset determinabile sicut et ipsa forma, necessario faceret compositionem realem cum ipsa forma... opportet ergo quod sit aliquid negativun,! aut positivum respectivum. »

dernière analyse, est cause de l'individuation d'une substance, c'est une négation. Et cette négation est double : elle exclut non seulement toute division au sein de la substance, mais aussi toute séparation de cette substance, ainsi isolée, des autres substances existantes ou possibles. « Quœ quidem negatio non est simplex sed est duplex, quia est removens ab intra omnem plurificabilitatem et diversitatem et ab extra omnem identitatem '. »

Ainsi, la raison dernière et directe qui confère à un être son individualité est sa subsistance même, et celle-ci a sa raison formelle dans une négation. « Sic ergo non nisi determinatione negationis circa formam contingentis ei in sua factione fit complétive ut ratione formali, et individuatio et suppositi constitutio - ». Deux anges de même espèce différent par leur individualité, en ce que l'un n'est pas l'autre et que chacun d'eux est indivis en lui-même.

11 est incontestable que si l'on considère par l'esprit un être quelconque de l'univers, déterminé dans son existence concrète, c'est sa subsistance qui constitue son individualité. Dans cette acception, la thèse de Henri de Gand serait évidente. Mais telle n'est pas sa pensée précise. Comme le remarque Suarez, Henri parle ici, non pas de l'essence telle qu'elle est posée dans rordre de la réalité concrète, mais de l'essence abstraite, de cette essence absolue que nous avons définie plus haut; et il affirme que pour concevoir l'individualité d'un représentant quelconque de l'espèce, il suflit d'ajouter

Henri fait une nouvelle distinction entre le positivum respectivum et le negativum respectivum. Nous la négligeons, pour ne pas embrouiller l'exposé d'une thèse délicate.

' Quodl. V, 8, p. 246, col. 2.

- Ibid., p. 246, col. 2. Cf. Burgus, op. cit., parad. VI, cap. 3 et suivants.

une double négation au concept de cette espèce. « De quo aliud etiam docet (Henricus) omnino falsum et improbabile, scilicet suppositum solum addere supra naturam specificam duplicem negationem * ».

Nous ne suivrons pas le critique espagnol dans les objections qu'il formule - contre un système que pas un penseur de quelque importance n'osa répéter après Henri de Gand ^.

Nous nous bornerons à faire ressortir un point de doctrine qui se dégage de ces déclarations de notre docteur et qui nous servira à comprendre, dans le paragraphe suivant, une autre de ses conceptions originales. Puisque le principe de l'individuation est une pure négation qui affecte l'essence, rien de réel ne peut appartenir à l'individu comme tel. « Et quia talis negatio sive determinatio, licet nihil rei apponat in separatis supra essentiam qua? determinatur.. ., etc. 4 » — « Nihil rei addunt individua super essentiam speciei ad id quod est reale in ipsa s ». Dès lors, les individus n'ont pas de propriétés essentielles propres.

Or, cette assertion creuse un abîme entre la doctrine de Henri, d'une part, le thomisme et le formalisme de Scot, d'autre part. Elle rapproche Henri d'Occam, de Gabriel Biel et des nominalistes, pour qui le concept de l'être est convertible avec celui de l'individualité.

' SuAREZ, Metaph., disp. V, sect. V, n» 8.

- On peut lire à ce sujet toute la section V citée.

^ Citons cependant le franciscain Richard de Middletown, précurseur de Scot, qui a formulé la même thèse que Henri et dans des termes à peu près semblables.

i Quodi. V, 8, t. I, p. 246, col. 2.

■■• Quodl. VII, 1 et 2, t. I, p. 387, col. l. — Cf. Suarez, disp. V, sect. II,

§ 6. — La science divine.

(> ... Diversa individua ejusdem speciei secundum eumdem giadum perfsctionis earum imitantur Deum, et creaturse a Deo cognoscuntur secundum quod perfectiones earum sunt in ipso, quas secundum gradus suos imitantur. " (Henri de Gand, Quodl. H, I, t. I, p. 4S, col. 3.)

Sommaire : 1. Dieu est intelligeuce. La science divine comporte un double objet — 11. Dieu connaît son essence en elle-même. Le procédé dont nous nous servons l)our connaître Dieu dérive de l'imperfection de notre intellii-ence. — IlL Doctrine de Henri de Gand. Critique. — IV. Dieu connaît son essence dans ses rapports avec les créatures. On a tort de dire que, dans le système de Henri, les essences des choses ont, avant la création, un être idéal hors de Dieu. — V. Chaque être individuel a-t-il en Dieu une idée propre ou faut-il dire que les diverses espèces ont seules une idée distincte ? Portée de la question. — VI. Les rcs naturales sont connues par des idées distinctes. — Vil. Le nombre proprement dit n'a pas d'idée propre en Dieu. Dieu le connaît en connaissant le continu. — VIII. 11 en est de même du numerua formalis : Dieu connaît les individus en connaissant l'espèce. Argument. — IX. Rapports de cette doctrine avec la théorie des univeisaux. Critique. — X. Rapports de la même théorie avec la doctrine du principe de l'individuation. Critique. — XI. Comment Henri conçoit la connaissance que Dieu a de l'individuel. Conclusion.

Après avoir ramené à Dieu le problème de la connaissance liumaine, Henri consacre de nombreuses conférences à sonder le problème de la connaissance divine. Des critiques éminents ont porté de graves accusations contre le docteur solennel au sujet de son enseignement en cette matière. Nous croyons cependant qu'il n'a pas mérité tous les reproches qu'on lui a adressés.

Henri a traduit dans ses ouvrages la plupart des doctrines que professait son siècle sur la science de Dieu. S'il n'a pas toujours la fermeté et la logique qui distinguent ses émules, on peut dire qu'il est original jusque dans ses écarts.

Dieu est intelligence. C'est cet attribut souverain qui lui a valu son nom dans le langage des hommes '. Et puisque l'acte intellectuel divin est infini, il ne peut être que la compréhension parfaite de l'essence de Dieu.

Avec l'Ecole, Henri discerne un double objet dans la science divine. Dieu connaît d'abord son essence en elle-même {objectum prhnarium). Mais comme il épuise l'infinie compréhensivité de son être, il voit aussi les rapports que son essence soutient avec les créatures, ses imitations lointaines {objectum secundarium] 2. Pour les créatures, l'idée divine est la mensura de leur réalité '' ; pour Dieu, elle est le principe déterminant de la connaissance qu'il a des possibles {idea speculativa) et l'exemplaire d'après lequel il réalise les êtres qu'il daigne appeler à V existence {idea jJraclica). Les idées pratiques ne différent des idées spéculatives que par la finis ad quod sunt^^ ou plutôt l'acte intellectuel de Dieu s'identifie avec l'essence qu'il embrasse. Les scolastiques avaient compris que plus un sujet connaissant devient conforme à l'objet connu, plus la connaissance est parfaite. En Dieu, il y a plus que similitude, il y a identité.

Sans étaler plus longuement ces richesses communes de la pensée scoiastique, nous suivrons le docteur solennel dans ses vues personnelles; et pour plus de méthode, nous reprendrons l'étude du double objet de la science divine.

' « Unde et Deus dicitur a Osioixat quod est considerare, quia omnia intellectu suo considérât. » S. TheoL, XL. i, m 3.

- « Ut secundum hoc idea niliil aliud sit de ratione sua formali quam respectus imitabilitatis ex consideratione intellectus in ipsa divina essentia. » QuodI. IX, 2, t. II, p. 64, col. 4, et Quodl. VIII, 8, t. II, p. 18, col. 2.

- Ilnd., p. 65, col. 3.

* Quodl. VIII, 1, t. II, p. 2, col. 1. Sur les rapports de l'idée pratique et de l'idée spéculative, voir Quodl. VIII, 1 et 2.

Comment Dieu connaît-il l'immensité de son essence, telle qu'elle se suffit à elle-même, et indépendamment de ce monde contingent a qui est devant lui comme s'il n'était pas «? Le moyen âge n'a pas reculé devant cette question, dont le dernier mot n'appartient qu'à l'infini. Ce n'est qu'en raisonnant sur ses propres faiblesses qu'un humain peut balbutier une réponse à cette énigme. Heureux encore si, comme Henri de Gand, il ne rabaisse pas au niveau de son impuissance l'activité cognitive de l'intelligence suprême.

Certes, telle qu'elle est en elle-même, l'essence divine échappe ;\ l'œil d'un être fini. Cependant nous nous formons de Dieu des notions exactes, bien qu'incomplètes, en lui attribuant d'une manière éminente les perfections que nous rencontrons dans les créatures.

La nature divine est souverainement simple; mais, accoutumés à concevoir d'une manière composée les choses incomplexes, nous distinguons en Dieu, d'une part, ce qui nous semble en lui la perfection primitive , le constitutif par excellence où toutes les autres perfections viennent prendre racine * ; d'autre part, les attributs qui découlent de l'essence divine déji^ constituée.

Entre la perfection génératrice et les attributs divins, de même qu'entre ces attributs , il n'existe aucune diversité réelle, comme l'enseigne à tort le réalisme outré de Gilbert de la Porrée. Si nous parlons tour à tour de la bonté, de la justice, de l'intelligence divines, etc., cette façon de dire est exigée par les habitudes d'esprit que la nature nous impose. Faut-il s'en étonner quand il s'agit de Dieu, puisque, même dans sa perception des créatures, notre esprit est obligé

' L'essence métaphysiqm des scolastiques, par opposition à l'essence physique qui contient l'ensemble de toutes les perfections essentielles.

de recourir à des concepts successifs, séparant ainsi dans son intellection ce qui est un dans la réalité? Ne concevons-nous pas l'homme dans sa sulistantialité unique, tantôt comme être, tantôt comme doué de sensibilité, tantôt comme créature intelligente? Les scolastiques ont fort bien caractérisé ce procédé intellectif : ils l'appellent distiuctio rationis cum fundamento in re (distinction virtuelle).

Telle est la distinction qui existe entre les attributs divins. Si l'essence divine est simple, l'analyse même que nous faisons montre que la compréhension des concepts subordonnés n'est pas identique. Le nominal isme a tort de ne voir que des synonymes dans les appellatifs divers que nous employons en parlant de Dieu.

Ce que nous venons de dire est la condamnation anticipée du système que nous exposerons : Henri a le grand tort d'attribuer à Dieu un processus de connaissance qui ne convient qu'aux hommes. D'après lui, Dieu a une double connaissance de son être infini. Il peut l'embrasser d'un coup d'œil intuitif dans

toute son immensité, a Primo et simplici intelligentia

concipit ipsam essentiam sub ratione essentife. » Il peut aussi creuser cette infinitude, s'appliquer davantage à se mieux comprendre lui-même {negotiando circa essentiam conceptam); et, décomposant en quelque sorte ce concept unique, voir tour à tour que son essence est intelligence et intelligible, qu'elle est le principe formel de son intellection, et que cette même essence se veut elle-même tout en étant le déterminant de son acte volitif '1.

* Qiiodl. V, 1, 1. 1, p. 22o, ool. 2. « Et deinde negotiando circa essentiam conceptam concipit (Deusj eam ut intellecta et ut intelligens est et ut ratio intelligendi, et quia in cognoscendo et intelligendo seipsam complacet ei in seipsa, deinde concipit eam ut volitum, volens et ratio volendi. »

N'est-ce pas rapetisser l'idée qu'il faut se faire de la science incréée? Ne voir qu'un côté de l'essence divine, l'intelligence par exemple, indépendamment de la volonté, c'est connaître par abstraction, c'est-à-dire par un procédé opposé à la connaissance intuitive et directe. Or, l'intelligence suprême ne peut posséder les moyens de connaître qui sont le propre de la créature. Il est de ces impuissanc s qui sont le signe et l'effet d'une perfection supérieure. Henri lui-même n'enseigne-t-il pas qu'il faut placer en Dieu, non pas toutes les perfections que nous rencontrons chez les êtres limités {qua creatitra perficitur in esse), mais seulement celles qui n'impliquent aucune imperfection dans leur concept {({lia creatura perficitur in bene esse) ^ ?

Si l'on pousse le système de Henri jusqu'à ses dernières conséquences, il est inconciliable avec l'unité et la simplicité du concept divin. Dieu, à l'instar des mortels, prend de la peine [negotiatur] pour saisir à part un attribut de son aséité. 11 semble, dès lors, que pour chaque note différente, il faille une détermination distincte de son intelligence. Henri se défendrait énergiquement de cette assertion hérétique, car lui-même se hâte d'insister sur la simplicité absolue du concept divin. Ne sommes-nous pas en présence d'un illogisme du docteur solennel? C'est notre opinion.

Le philosophe gantois n'est pas plus heureux quand il traite la seconde question que nous avons indiquée : comment Dieu connaît-il son essence dans ses rapports avec les créatures? Mais avant d'exposer ses enseignements, il convient, pour rendre justice à sa mémoire, de rencontrer une grave accusation que l'on porte contre lui.

On impute à Henri de Gand la faute d'avoir réédité les doc-

• Quodl. V, 1, 1. I, p. '224, col. 1.

trines néo - platoniciennes ; on l'accuse d'avoir pris les devants sur les théosophes des XIV«et XV« siècles en enseignant que les choses, pour être l'objet de la connaissance divine, doivent avoir un être réel hors de Dieu. L'essence des créatures serait ainsi un prœsiippositum, indispensable à l'intellection divine, au même titre que la présence d'un objet est nécessaire à l'acte de vision. D'après Suarez, cette accusation remonte déjà à Duus Scot *. L'erreur est capitale, car elle fausse un système philosophique dans ses conceptions les plus synthétiques. Si, avant leur production dans l'ordre des existences, les créatures possèdent un être idéal hors de Dieu, il est donc vrai que l'Infini dépend dans ses opérations d'un être distinct de lui-même. Qui ne voit que c'est là porter atteinte à la perfection absolue de l'Etre suprême, ou plutôt nier son existence même? Un Dieu dépendant n'est plus un Dieu! Au sommet de l'échelle des êtres se trouverait alors, comme dans la philosophie de Platon, la dyarchie de l'intellect divin et des idées. Ces essences idéales auraient la même éternité que Dieu , car Henri n'aurait pu soutenir qu'elles ont été produites par lui. Comme le remarque Kleutgen, dans un dilemne impitoyable, si Dieu est leur créateur, « ou Dieu les connaît avant de les produire, — mais alors pourquoi affirmerions-nous que les essences ont avant le temps une véritable réalité? — ou bien Dieu ne les connaît pas, et alors sa production serait aveugle comme les effets de la nature - ». Ajoutons que si Henri voulait sauvegarder la dépendance des essences idéales vis-à-vis de Dieu-Créateur, il ne le pourrait sans contradiction. Car cet être parallèle

' Suarez, Metaph., XXXI, sect. II (Paris, Vives, 1866), t. XXVI, p. 229. Parmi les modernes qui j-eprennent cette accusation, citons Tennemann, Gesch. derPhil., t. VIII", p. 679 (Leipzig, iSllj ; Werner, op. cit., p. 156, et Kleutgen, La philosophie scolastique, t. III, p. 93. H. -A. Burgus, le commentateur scrupuleux du docteur solennel, écrit déjà : « Tam multa autem Henrico tribuuntur circa essentiarum seternitatem falsa penitus et impossibilia, ut non possit Henricum non damnare qui alibi quam apud ipsum ipsius sente/itiam quœrit. » Op. cit., Parad. III, c. 3, p. 116, A. Kleutgen, op. cit., t. III, p. 98(Gaume, 1870).

à Dieu serait éternel comme la connaissance divine dont il est le terme, et Henri lui-même démontre l'impossibilité d'une création éternelle^.

Mais il serait oiseux de poursuivre l'étude des perturbations profondes qu'une assertion aussi dangereuse entraînerait après elle, puisque Henri n'a jamais été coupable de cette méprise philosophique. Pour lui en faire un reproche, il faudrait être en présence de textes ne laissant aucun doute sur sa pensée. Non seulement nous n'avons rencontré aucun de ces textes dans les articles auxquels renvoient les critiques dont nous parlons 2, mais par des déclarations expresses, Henri s'est mis à couvert des griefs qu'on a élevés contre lui.

' Voir page 81, note 3.

■ SuAREZ (Metaph., XXXI, édition Vives, 1866, sect. II) cite la S. ThcoL, art. III, q. 23 et 23. Or, dans l'édition de la Somme de 1648, la meilleure <le celles qui ont paru, l'art. III ne contient que cinq questions. Quant aux Quodlibet VIII, 1 et 9, IX, q. 3, également indiqués par Suarez, nous n'y avons trouvé aucune déclaration suspecte. — Kleutgen {loc. cit.) renvoie à l'art. II, qq. 23 et 25 de la Somme. — Van Weddingen, qui sans doute s'est inspiré de Kleutgen en rapportant l'avis de Henri, cite l'art. 11, qq. 23 et 25 {La philosophie de saint An.'^elme, mémoire couronné par l'Académie royale, p. 114). Probablement, il n'y a ici qu'une confusion du chiffre romain II avec le chiflre arabe 11. Quoi qu'il en soit, l'art. 11 de la Somme ne contient que sept questions et l'art. 2 n'en contient que six. Quant à Werner, à l'appui de sa thèse, il cite la S. Theol., XXXVI, 3, ainsi intitulée : « Utrum intelleclus in Deo sit potentia activa an passiva. » Henri y enseigne que nous concevons l'intelligence divine en état de repos, avant de la concevoir en acte, et que nous distinguons dans l'acte intellectif de Dieu , l'intelligible, la détermination qu'il provoque et la connaissance finale. Mais c'est là une manière de penser qui est en rapport avec notre faiblesse. Car Henri se hâte d'ajouter qu'en Dieu, c'est la même essence divine qui est à la fois l'objet connu, le sujet connai.ssant et le principe formel de connaissance. « Dicendum est quod potentia intellectiva, inquantum potentia est, in creatiins secundum rem, et in Deo sccnndum rationem intelligendi, est in potentia ut materia... » (n» 5j. — « Secundum tamen rationem intelligendi non est inconveniens intelligere idem in Deo, secundum diversas raliones, ut informans, et infonnatum, et secundum elicere actum intelligendi... » (n° 8). Loin de

« Eh quoi! s'écrie-t-il , en invoquant l'autorité de saint Augustin, ce n'est pas en ayant l'œil fixé sur une chose quelconque située hors de lui que Dieu a conçu ce qu'il a conçu. Ce serait là une opinion sacrilège Si Dieu a conçu en luimême les idées exemplaires des choses, sans avoir reçu une détermination du dehors (?tow autem ea ah extra accepit), il faut en chercher la cause dans la lucidité de son intelligence [hoc contingit ex limpiditate sui intelledus) ' ».

A diverses reprises, Henri insiste sur la limpiditas de l'esprit incréé. Ailleurs, reprenant une expression caractéristique, qui se retrouve identique chez Albert le Grand -, Duns Scot * et d'autres, il affirme que l'intelligence de Dieu serait avilie (vilesceret intelledus ejus), si elle connaissait les choses en recevant une impression du dehors ^. C'est en épuisant l'inépuisable

confirmer la thèse de Werner, l'art. XXXVI, 3, affirme que l'essence divine seule détermine l'acte cognitif de la science incréée. Nulle part il n'y est question d'un être idéal des créatures existant hors Dieu. C'est encoi-e à tort que Werner, voyant toujours le système de Henri sous le même angle, trouve dans ce passage de la Somme une nouvelle preuve de la passivité absolue des êtres intelligents vis-à-vis de l'objet de leur connaissance. Werner, op. cit., p. 1S6. Cf. du même auteur : ./. Dims Scol (Wien, 1881), pp. 103 et suivantes.

' Qiiodl. VIII, 8, t. II, p. 18, col. 3. « Non enim extra quicquam intuebatur, ut secundum id constituent quod constituebat. Nam hoc sacrilegum est... Quod autem Deus sic hujusmodi exemplaria in se constituit non autem ab extra accepit, hoc contingit ex limpiditate sui intellectus. »

2 Albert le Graixd, S. TheoL, I, 333, b.

3 « ... Concedo quod si ad intelligere Dei quo intelligit asinum, requiritur asinus, vilesceret ejus intellectus et esset ejus inteliectio imperfecta. ScoT, In l. I, dist. XXXVI, q. II, p 101, col. 1, E.

* « Quia propter suam illimitationem eminenter continet in se omnis esse et essentise limilatœ veritatem, ut non cognoscat alla a se ut propria objecta secundum quod alla sunt a se, sed secundum quod in se sunt idem ipsi; aliter enim per hujusmodi cognita intelligeret informatus ab eis recipiendo ab eis cognitionem in patiendo et vilesceret suus intellectus secundum Pliilosophum 12 Metaph., dicente etiani Avicenna in eodem Metaph. suae : non potest esse ut necesse esse intelligat res per res. » QuodL VIII, 1, t. II, p. 1, col. 4.

richesse de son essence, continue-t-il, que Dieu, après avoir conçu son être en lui-même, le conçoit vis-à-vis de tous les possibles qui ne sont pas lui '. Le principe déterminant de la science des créatures est l'essence divine même '^, et il sufiit que Dieu la conçoive comme type pour atteindre les réalités contingentes '. La connaissance parfaite d'un des termes de la relation (l'essence divine) n'implique-t-elle pas l'intelligence du terme corrélatif (la créature) '''■ ?

Nous sommes victimes d'une illusion étrange, ou ces textes du docteur solennel sont inconciliables avec la doctrine dualistique que l'on associe à son nom.

Il serait importun de poursuivre, dans d'autres détails, la concordance du système de Henri avec celui de ses contemporains; plus intéressantes sont ses investigations personnelles et les solutions qui lui appartiennent en propre.

Scrutant la nature des idées divines, afin de formuler la loi qui régit l'intelligibilité des choses, Henri se demande si chaque créature, existante ou possible, se trouve avoir en Dieu son idée propre. Nous sommes en présence d'un de ces problèmes que le docteur solennel fouaille avec une prédilection marquée; et il ne faut pas s'étonner, en lisant la Somme ou les Quodlibet, de le voir sans cesse à la surface, au milieu du remous des préoccupations les plus diverses s.

> QiiocU. VIII, 8, t. II, p. 18, col. 3.

' « Sic autem sua essentia qua cognoscit se cognoscit alla a se, non dico sua essentia ut est simplex essentia, sed ut ipsa essentia est ratio et habet rationem respectus. « Quodl. IX, 2, t. II, p. 64, coi. 4.

' « Secundo modo cognoscit alia a se vere... quemadniodum nunquam cognosceret aliquis perfecte Herculem in imagine suam nisi cognosceret imaginem sub ratione qua est imago. » Ibid.

* « Cognoscens enim unum relativorum, necessario simul cognoscit et aliud. » ^Ibid., Cf. VIII, 2, t. II, p. 4, col. 3.

s II en parle ex professa, notamment dans les Quodlibet II, 1 ; V, 1 ; VII, 1 et2; VIII, 1,2, 8; IX, 2.

Y a-t-il en Dieu une ou plusieurs idées?

Vis-à-vis de Dieu, la question n'a pas de sens. Les scolastiques disent qu'elle concerne non pas l'unité ou la multiplicité entitative (ou subjective) de la connaissance divine, mais son unité ou sa multiplicité tenninative. En d'autres termes, l'inlellection divine exclut toute succession ou division dans son acte. Mais l'essence divine est imitable à des degrés divers, puisqu'aucune créature ne peut être une ressemblance adéquate de l'infini. Voilà dans quel sens les scolastiques parlent d'une multiplicité d'idées en Dieu.

Puisque l'idée divine est la « mensura » de la réalité que contient la créature, Henri enseigne à bon droit qu'à la 7xs naturalis seule revient dans l'intelligence divine un rapport distinct d'imitabilité. 11 oppose la res naturalis, d'une part aux produits de l'industrie humaine (formœ arlificiales), d'autre part aux concepts logiques nés des processus déductifs et classificateurs de notre esprit {intentiones secundœ). Le travail de l'art, comme le travail de la pensée, ne fait qu'élaborer la substance naturelle, et Dieu le connaît en connaissant les matériaux auxquels il s'applique. Pour une raison analogue, les nombreuses relations qui surgissent entre les êtres ne sont pas représentées en Dieu par des idées propres : l'intelligence parfaite des termes implique l'intelligence des rapports qui les unissent "•.

Ces raisonnements sont corrects. Mais, introduisant dans la res naturalis même une classification nouvelle, Henri affirme qu'aux individus comme tels ne correspond pas une idée distincte et que Dieu les connaît dans l'idée qu'il possède de l'espèce {species specialissima). Avant d'entreprendre un exposé critique des

1 Quodl. VII, 1 et 2 réunis, t. I, p. 386, col. 3 et 4 : (f Utrumquselibet res habeat propriam ideam in Deo. — Utrum relationes sive respectus habeant proprias ideasin Deo. »

vues de notre philosophe, il ne sera pas inutile de nous arrêter quelques instants à une autre pensée, empreinte d'une étrange originalité, et qui se rattache intimement au système que nous développerons.

Parmi les historiens de Henri de Gand, MM. Huet i et Schwartz ^ ont été frappés d'un article des Quodlibet, où Henri se demande si la forme du nombre dix existe en dehors de l'intelligence. « Utrum forma denarii sit extra intellectum. »

La réponse à cette question se trouve plus complète et plus systématique dans le Quodlibet VII, 1, 2. Passant en revue les diverses catégories des êtres, Henri se demande si le nombre en général trouve en Dieu une idée correspondante.

Parmi les choses qui peuvent être comptées, dit-il, il en est qui, à raison de leur impénétrabilité individuelle, ne sont pas susceptibles d'être comprises sous une même unité numérique. C'est ainsi que dix hommes ne peuvent constituer une seule réalité physique {muneriis formalis ; forma sub qua pliures secundum numerum non siuit natœ fieri una secundmn numerum).

D'autres choses, au contraire, malgré leur distinction, se juxtaposent dans un être unique et forment un tout continu [numerus propiie dictus; forma sub qua plures secundum numerum natœ sunt fieri una secundum numerum)'^. Prenez l'eau, dit Henri, pour employer une comparaison et expliquer sa pensée. Toutes les molécules d'eau existantes et possibles ne peuvent-elles pas s'agglutiner en une masse unique? De même, continue-t-il, considérez Yétendue continue des choses matérielles ; dépouillez-les par la pensée de toutes les autres formalités qui viennent se surajouter à ce concept primaire, telles que la vie, la sensibilité : ne voyez-vous pas que cette

• Op. cit., p. 140.

- Op. cit., p. 38.

5 Qiwdl. VII, 1 et 2, t. I, p. 387, col. 1.

matière brute, qui n'a d'autres attributs que son extension et sa continuité, peut embrasser dans une individualité uîiique tout ce qui peut partager la même nature? Cette individualité serait en quelque sorte Vétre continu ; et dès l'apparition d'un second être de même espèce, il pourrait l'enserrer et l'engloutir dans sa réalité '. Idée bizarre qui a sa part de vrai, mais qui soulève à la fois des problèmes compliqués de physique rationnelle et d'ontologie.

Henri ne recule pas devant les applications extrêmes. Si dans l'homme lui-même, on ne tient compte que de l'être purement étendu, il n'y a pas d'inconvénient à dire que tous les représentants de l'espèce peuvent être réunis en un homme colosse.

Voilà pourquoi, conclut-il, le nombre proprement dit n'a pas d'idée en Dieu, mais plutôt le continu comme tel 2. Qu'est le nombre si ce n'est le continu désagrégé, une multitude d'éléments qui se sont détachés successivement d'une unité première? La quantité discrète ne diffère de la quantité continue {et discretum continuum) que par l'ordonnancement varié des parties. Emboîtées dans le continu, grâce à une copulation intime, elles se trouvent séparées dans le nombre. Ainsi, le concept du nombre ne diffère du concept du continu que par une négation. Et les négations n'ont pas d'idée correspondante en Dieu ^.

' « Omnia enim habentia formam continuitatis in materia, quantum est ex natura materiœ et formœ contimntatis, natse sunt esse unum contentum secundum mimerum , quemadmodum omnis aqua nata est esse iina aqua. » Quodl. VII, i et l, t, I, p. 387, col. 1.

* « Et per hune modum numeri de praedicamento quantitatis proprie non habent propriam ideara, sed solura illam quae est formas continuitatis in qua unitates numeri aliquando erant continuatse aut natge erant conlinuari, quantum est ex natura materise et formse continuitatis, licet non ratione ulterius formse, ut humanitatis et asinitatis. » Ibid. . •' « Numerus enim proprie dictus non est nisi multitude ex unitate profusa... nec est differentia inter continuum et discretum, nisi secundum respectum quemdam et ordinem partiura inter se, aliter se habentium inter se in continuo et aliter in discrète, quia in continuo copulantur

Pour la même raison, c'est en connaissant le continu que Dieu connaît les différences existant entre les nombres divers : le nombre dix n'est autre que le nombre neuf, auquel s'ajoute une subdivision ultérieure de la quantité continue. Le plus ou moins n'entraîne qu'une diversité accidentelle et ne peut altérer l'espèce *.

Le latin, plus souple et plus riche, traduit mieux que le français les finesses de la pensée de Henri de Gand. Toutes ses réflexions sur ce qu'il appelle le numenis proprie dictus ne sont qu'un prologue habile, dans lequel il prépare l'esprit du lecteur pour lui faire accepter une thèse plus hardie et plus épineuse.

Élargissant sa doctrine au delà des limites de la matière brute, il affirme que même les individus dont l'impénétrabilité s'oppose à une agglutination physique, sont pour ainsi dire unis par une agglutination intelledive, en ce sens que Dieu

partes ad communem terminum, in discreto autem neqiiaqiiam... et sic numerus sive discreta quantitas nihil addit super continuum nisi rationem negationis... Negationes autem sive privationes non habent proprias ideas in Deo... »/kV/.,p.387,col. 2. Jean Scot Érigène exprime la même pensée dans son ouvrage De divisione naturœ, 5, III.

^ « ... Unus numerus, scilicet denarius non distinguitur ab alio, scilicet a novenaria ratione substantialis vel essentialis ipsorum numerorum secundum se... Primus enim numerus, scilicet binarius, constituitur ex sola prima divisione unitatis ipsius continui. Quod autem numeri alii distinguuntur inter se et a binario, hoc est solum per aliam et aliam distantiam ullimae unitatis in quolibet numéro ad primam unitatem quse in divisione unius continui derelinquitur indivisa... Et sic generatur numerus divisione continui et procedit in infinitum per apposilionem ejus quod dividitur a continue sicut et divisio continui procedit in infinitum. Unde secundum hoc, quemadmodum continuo accidunt magnum et parvum... nec diversificant speciem continui essentialiter, sed accidentaliter tantum, sic discreto accidunt multum et paucum. » Ihid., col. 4.

les connaît au moyen d'une seule et même idée, celle de l'espèce commune.

Ainsi le numerus formatis est soumis aux mêmes lois que le iiumeriis proprie dictus : à l'unité réelle ou possible de la matière continue correspond l'unité subjective de la species r,pecialissima '.

L'échelonnement des créatures d'après leurs perfections, dit-il dès les premières années de son professorat, est gradué de l'espèce à l'espèce, et non de l'individu à l'individu. En effet, tous les représentants d'une même espèce imitent au même degré l'essence infinie de Dieu. Et puisque c'est le degré de ressemblance de la créature avec le Créateur qui se trouve être le principe de la diversité des idées divines, il est juste que celles-ci correspondent à l'espèce et non à l'individu '^.

La même mesure, dit-il ailleurs, en invoquant l'autorité de saint Augustin, s'applique à tout triangle, en tant qu'il est triangle. De même, il suffit d'une idée pour concevoir tous les hommes comme tels"\

Si Henri cherche à abriter sa théorie derrière le génie d'Augustin, il oublie d'ajouter que l'évêque d'Hippone professe

• « Itlcirco dico quod numerus secundum quod numerus est proprie dictus, nullo modo liabet ralionem propriœ ideae, neque elinm numerus formalis jilurium individuorum sub una forma speciei specialissimse, proi)ter similem rationem unitatis in forma speciei... habet propriam ideam sed solum ideam speciei... » — « Idcirco igitur sentiendum simpliciter et absolute quod numerorum non sunt proprise ideae in Deo neque numerorum formalium, neque proprie dictorum, sed solum illa quae est forma communis. » Ibid., p. 387, col. 2.

* « diversa individua ejusdem speciei secundum eumdem gradum

]ierfectionis carum imitantur Deum, et crealurse a Deo cognoscuntui' secundum quod perfectiones earum sunt in ipso quas secundum gradus suos imitantur. » Quodl. II, 1, t. I, p. 45, col. 3.

5 « Secundum Augustinura in ejjistola quadam ad Hebridium,

sicut una est ratio metiendi omnem triangulum inquantum triangulus est , sic est una ratio idealis omnium hominum inquantum homines sunt. » Quodl. VII, 1 et 2, t. I, p. 386, col. 3.

une doctrine opposée dans maints autres passages de ses livres. « Singula propriis creata sunt rationibus '. » Non seulement Dieu est l'auteur des créatures, mais il est aussi l'auteur de l'ordre que le monde nous manifeste. Comment aurait-il pu réaliser l'harmonie de la nature, s'il n'avait eu connaissance de la valeur respective de chacun des éléments du grand tout et de ses relations vis-à-vis de l'ensemble?

Que saint Augustin, tout en tenant ce langage, ait pu écrire sans contradiction : « Sicut una est ratio metiendi omnem triangulum, inquantum triangulus est, sic est una ratio idealis omnium hominum inquantum homines sunt, » c'est ce qu'on verra quand nous aurons exposé toute la pensée du docteur solennel.

Car, pour bien comprendre Henri de Gand, il faut rapprocher son enseignement sur la science divine de ses théories sur les universaux et le principe d'individuation.

On se souvient qu'à la suite d'Avicenne, Henri distingue une triple considération mentale de l'essence spécifique des choses : V essentiel in re,Vessentia in intellectu et ['essentiel absoluta'^. Dans son état abstrait {essentia absoluta), une nature quelconque est indifférente à être ou à ne pas être {ad esse et non esse), à exister ou dans l'esprit de l'homme ou dans le monde extérieur [ad esse universale et particulare).

Or, de même que l'essence considérée à l'état absolu est l'objet de nos définitions, de même elle est Vobjel direct de l'idée divine ~\ Celle-ci embrasse l'espèce entière dans le regard

' S. Augustin, QQ. 83, q. 46.

» Voir page 205.

* « Si enim cousiderenlur ralione suie quidditatis et essontiœ, sic cognoscuntui' ab ipso (Deoi, tain (luidditates specificie quarn individiiales, ut quidditales tanliun sunt, absquc omni consideratione esse vel non esse, fuisse vel non fuisse, fore vel non fore circa eas, sicut bene potest

compréhensif de Vessentia absolida : les déterminations individuelles n'engendrent que des rapports logiques dont la connaissance n'exige aucune considération spéciale de l'esprit divin. « Quemadmodum enim accidit humanitati simpliciter quod sit hœc in Petro, sic accidit quod idea humanitatis simpliciter sit idea humanitatis Pétri *. »

Il n'est pas difticile de voir les illogismes que cette doctrine introduit dans un système. I^'idée divine doit rendre compte à la fois, et de la valeur objective de l'universel, et de la substantialité individuelle des êtres de la nature. La théorie de Henri justitie fort bien le premier élément; elle néglige totalement le second. Si l'idée divine est la norme suprême de la réalité des choses, ne faut-il pas refuser une réalité propre à ce qui n'a pas en Dieu une idée correspondante? La thèse de Henri serait irréprochable si les individus avaient M?tg essence au lieu d'avoir une essence de même espèce.

M. Hauréau,pour qui Henri de Gand est un maître du réalisme exagéré, trouve dans cette théorie des idées divines un argument nouveau en faveur du pseudo-platonisme du docteur solennel 2.

considerari, quemadmodum etiara ipsa essentia simpliciter considerari ]iotest absque ratione universalis, particularis et caeterorum omnium.» Qiiodl. VIII, 2, t. II, p. 3, col. 4.

« Et sicut accidit essentiœ secundum quod est essentia, esse vel non esse. . sic et scientise Dei. » Ibid.

« Ita quod sicut ipsa essentia rei una est in se et plures in relatione ad supposita, sic ipsa idea ejusdem essentiœ una est, ut respicit ipsam essentiam absolute, plures est inquantum respicit ipsa supposita sub identitate essentise. » Quodl. II, 1, t. 1, p. 46, col. 3.

« Dicendum quod plures domus aut sunt quasi specie différentes sicut circularis, quadrata et hujusmodi, aut sunt quasi solo numéro différentes, ut omnes circulares et rotundae inter se. De domibus differenlibus quasi solo numéro verum est quod eadem arte facit eas et sic Deus eadem idea cognoscit et facit plura individua sub eadem specie ; de pluribus differentibus non est verum, etc. » Quodl. IX, 2, t. II, p. 67, col. 4. Cf. Quodl. Vil, 1 et 2, t. I, p. 386, col. 4.

' Quodl. VII, 1 et 2, 1. 1, p. 388, col. 4.

- Hauiiéau, op. cit., IP, p. 66.

C'est logique. L'ultra-réalisme est en droit de dénier à Dieu l'idée de l'individuel, puisque l'individuel n'est qu'un adventice, ne vivant qu'un jour à la surface de l'universel. Seule, l'essence impérissable existe, et elle enveloppe les existences éphémères dans lesquelles elle se ramifie.

Pour des raisons que nous avons développées plus haut i, il est incontestable que Henri sauvegarde la réalité propre de l'individu. Peut-on concilier cette thèse avec ses principes sur la science de Dieu? Nous ne le croyons pas. Le système philosophique de Henri présente ici une lacune qu'un génie plus puissant eût évitée. H est permis de supposer que Henri a poursuivi parallèlement deux idées différentes, sans apercevoir leur incompatibilité.

Le subtil Duns Scot l'avait bien compris, quand il écrivait contre le docteur solennel, à une époque où l'Université de Paris retentissait encore de l'écho de son nom : « Etiam quod dicit quod individua non habent ideam, quia accidit humanitati quod sit in Petro, illud non valet; quia illud requirit propriam rationem cognoscendi quod per nuUa alla potest distincte cognosci. Sed commune pi^œdicatione non est ratio distincte cognoscendi contenta, quia si sic, vel in nullo differrent, vel commune nihil esset. Ratio enim cognoscendi hominem, inquantum homo, 7ion est distincta ratio cognoscendi SortenV^. »

En étudiant le principe d'individuation, nous avons vu qu'une pure négation vient fixer l'essence dans les individualités de la nature. Henri devait avoir les yeux fixés sur ces solutions anti-thomistes, quand, dans la question qui nous occupe, il écrivait que le concept de l'individu n'ajoute rien de réel à celui

' Voir le paragraphe précédent.

- Scot, In I lib. Sent., disl. 36, quaest. 4, p. 102, col. 4, H. (édit. Venise, 1598).

de l'essentia absoluta. Pour lui, deux hommes, en tout ce qui leur est essentiel, ne diffèrent que par le nombre.

Mais il n'en est pas ainsi. Les individus sont distincts entre eux autrement que par leurs phénomènes contingents. A chacune de ses réalisations dans l'ordre des existences, la nature humaine est frappée au coin d'une détermination spéciale. Elle reçoit une manière d'être qui lui appartient en propre. S'il en était autrement, le concept de l'individu serait identique à celui de l'espèce et à celui de n'importe quel représentant de l'espèce.

Outre les notes spécifiques, la chose individuelle contient des attributs essentiels qui servent de base à son unité singulière'. Ceux-ci ne sont pas distincts des attributs communs comme une chose réelle diffère d'une chose réelle {de rem ad rem). La séparation qui a lieu dans la pensée n'existe pas dans les choses, mais elle a son fondement en elles 2.

Certes, les individus d'une même espèce, dans la mesure de leurs perfections communes, se trouvent, vis-à-vis de l'infini qu'ils imitent, sur le même degré d'une échelle hiérarchique. Dans ces limites, Henri de Gand peut invoquer en faveur de sa thèse l'autorité de saint Augustin. Mais l'acte d'intellection divine doit embrasser non seulement les attributs spécifiques qui s'appliquent distributivement et sous le même rapport à

1 Henri ne semble-t-il pas l'admettre, quand il écrit : « Dicendum... quod duo angeli posito etiam quod nuUum accidens reale differens ah eorum essentia in se habeant... sunt individualiter distincti hoc solum quod suhsistunt in effectu. » Quodl. I, 8, t. II, p. S6, col. 3. « Subsistentia unius non est suhsistentia alterius quae facit difterre essentiam ut est in uno ab ipsa ut est in altère. » Ibid., col. 4. Et quand, après avoir tenu ce langage, il ajoute : « Nihil rei addunt (individua) super essentiam ad id quod est reale in ipsa » (Quodl. VII, 1 et 2, t. I, p. 387, col. I). ne détruit-il pas d'une main ce qu'il édifie de l'autre?

" « La détermination avec laquelle elle ila chose) existe, fait d'elle en même temps une chose d'une certaine espèce et une chose individuelle, en lui conférant, sous le premier rapport, ce qui existe ou ce qui peut exister aussi en d'autres choses, et sous le second, ce qui ne peut être qu'en elle. » Kleutgen, La philosophie scolastique, IV, 236.

tous les subordonnés, mais encore la détermination incommunicable qui diversifie les individus entre eux. Commune prœdicatione non est ratio distincte cognoscendi contenta, dironsnous après Duns Scot ; et avec saint Augustin : Singida projnis creata sunt rationibus. A chaque être doit correspondre en Dieu une idée propre, car chaque atome de l'univers se trouve avoir un rapport distinct avec l'essence infinie.

Si l'on tient compte de cette vérité, la création s'illumine d'une beauté plus intime et plus universelle. En ce sens, et pour des raisons différentes de celles de Leibnitz, nous souscrivons à la théorie des indiscernables. Il ne répugne pas à la sagesse et à la liberté divines d'appeler à l'existence deux êtres parfaitement semblables. Mais ces créatures, malgré leur similitude, n'en auraient pas moins leur subsistance propre, puisque l'une aurait pu exister sans l'autre. Et si l'intelligence humaine ne peut discerner cette double affectation, elle n'échappe pas à l'œil pénétrant de l'intelligence infinie.

Nous avons déjà signalé chez Henri de Gand une tendance à transporter dans l'intelligence infinie les procédés intellectifs propres à l'esprit humain. Notre connaissance de l'individuel est bien imparfaite. Certes, le raisonnement nous démontre que tout être doit posséder des attributs essentiels, marqués au cachet de son individualité , mais nous sommes loin de les connaître; bien au contraire, ce qui nous aide à distinguer les hommes, ce sont leurs propriétés contingentes, le son de leur voix, le balancement de leur démarche.

Pour employer une comparaison de saint Thomas d'Aquin, dans la trace laissée par le pas d'un animal, nous reconnaissons son espèce, si c'est un cheval ou un lion; mais nous ne voyons pas si c'est tel cheval, tel lion déterminé. De même, le contenu du concept spécifique, ù raison même de son universalité, s'applique à n'importe quel individu subordonné et ne sert pas à le discerner d'un autre individu de même espèce.

Mais l'intuition de l'inlelligence suprême est affranchie des faiblesses de l'esprit humain. L'objet direct de l'idée divine n'est ])as la nature abstraite et universelle des choses. Car le péné-

trant regard de l'infini sonde les plus mystérieuses réalités de chacune des créatures existantes ou possibles. Dieu atteint l'espèce entière par la connaissance compréhensive qu'il a de chacun de ses représentants.

Henri entrevoit-ii les nombreuses critiques auxquelles sa théorie prête le flanc? Ce qui est certain, c'est qu'après l'avoir établie dans les termes les plus catégoriques, il s'évertue à accentuer en Dieu la connaissance de l'individuel. L'idée de l'essence spécifique, dit-il, suffit à Dieu pour atteindre distinctement chacun des individus subordonnés : « Idea plurium est una, inquantum respicit essentiam absolute, quae tamen est plures quodammodo, ut respicit supposita, et sic. . . diversa . . . intelligit una idea diversificata secundum respectus, secundum quod essentia diversificatur in suppositis ^ ».

Pour expliquer sa pensée, Henri se livre à des développements ingénieux. Il compare l'idée divine à une branche (virgula) qui n'est qu'une simple tige à sa naissance et qui ne tarde pas à se bifurquer en divers rameaux à quelque distance du tronc : « Ad modum virgulas quse a radice protensa usque ad aliquam distantiam tenet unitatem, et deinde ulterius a cono quodam per plures virgulas ramificatur '^ ».

Ces explications sont insuffisantes. Si Dieu ne connaît que les attributs communs à l'espèce {inquanium respicit essentiam absolute), cette intellection ne peut avoir pour objet les déterminations essentielles ou accidentelles qu'engendre l'individualité. Henri affirme à tort que l'idée de l'espèce s'étendrait jusqu'aux détails les plus circonstanciés de chaque existence individuelle : « . . . cognoscendo scilicet et essentias eorum (contingentium) et essentias omnium circumstantium ipsas. »

< Quodl. II, 1, 1. 1, p. 47, col. 2.

2 Quodl. U, 1, 1. 1, p. 46, col. 4.

Ailleurs, il met en avant cette autre pensée que l'auteur des causes secondes doit avoir une connaissance adéquate de leur énergie. En connaissant les effets dans leurs causes, il connaît les choses particulières dans leur universalité*.

Mais pour avoir une connaissance parfaite d'un effet et des tenants et aboutissants au milieu desquels il est appelé à se produire, il faut voir cet effet en lui-même.

Quoi qu'on fasse, si l'idée divine et la réalité de la créature sont des notions corrélatives, ou bien chaque individualité a son idée propre en Dieu, ou bien le concept adéquat de l'individu est entièrement identique]avec celui de l'espèce. Un partisan du réalisme modéré ne peut échapper à cette alternative.

D'habitude, le docteur solennel sait allier dans ses innovations l'esprit de système et l'originalité qui font la supériorité du chef d'école. Nous venons de voir qu'il n'est pas toujours égal à lui-même. Malgré sa nouveauté, la théorie de la science divine rompt l'équilibre d'une doctrine. Elle est une tache dans la philosophie de Henri de Gand.

* « Istse ergo causae reducuntur ad ea qu9e proveniunt ex eis quousque perveniant ex eis particulares. Quia enim primus novit causas et quae continentur sub eis, tune etiam novit necessario id ad quod reducuntur et terapora quae sunt inter ea... Est ergo appréhendons res particulares inquantum universales. » Quodl. VIII, 1, t. II, p. 2, col. 1.

§ 7. — Étude de la volonté.

» ... Sed voluntas in objectum ostensum seipsam movet seipsa, ac si visus non perficeretur intus recipiendo, sed extra mittendo prsesentato visibili ad rectam oppositionem. Tune enim vis visiva seipsam seipsa moveret in objectum videndum absque eo quod esset prius mota ab ipso. " (Henri de Gand, 5". Theol., XLV, q. 2, n» 5.)

Sommaire : I. Dans la volonté spirituelle il faut distinguer la vU concupiscibilis et la vis irascibilis. — II. La volonté est une puissance purement active. L'acte libre. — III. Réfutation anticipée du déterminisme psychologique de Leibnilz. — IV. En quel sens la volonté est passive. Le plaisir et la douleur résident dans les facultés appétitives. — V. Supériorité de la volonté sur l'intelligence.

Nous avons étudié le rôle de la faculté intellective dans la philosophie du docteur solennel. Afin de donner une notion complète de ses doctrines psychologiques, il convient de parler de l'autre grande puissance de l'âme, la volonté ou l'appétit intellectif.

Quant aux énergies inférieures de la vie végétative et sensible, leur signification est moindre dans le système du docteur gantois. Bien que Henri rapporte à 1 ame immortelle, et non point au « médiateur plastique » de la matière, les formes même rudimentaires de notre activité consciente et inconsciente, il néglige ce côté moins noble de notre être, et en cela il obéit aux tendances générales de son époque.

Rappelons que pour Henri de Gand la substance de l'âme s'identifie avec ses facultés, et qu'entre celles-ci il n'existe

aucune différence réelle ^. Déjà maint auteur de la première partie du moyen âge avait emprunté cette thèse au traité pseudo-augustinien De spiritu et anima. Les facultés ne sont pas des réalités accidentelles surajoutées à la substance de l'âme ; elles sont l'âme elle-même, appliquant son énergie à des actes variés et prenant les noms d'intelligence, de volonté, etc., d'après la diversité de ses déterminations '^. « Voluntas non est nisi substantia anim* , sed ex naturali determinatione... ad actum volendi bonum ut bonum ?>. »

On comprend dès lors que le docteur solennel multiplie â plaisir les potentiœ et les vires de notre être ; et si une chose doit nous étonner, ce sont ses discussions scrupuleuses sur le critère qui distingue cette double catégorie d'activités ^.

De même que dans l'intelligence il convient de ne pas confondre la scientia, Vintellectus, la sapientia, Vars, la pnulentia^, de même, dans la volonté spirituelle, il faut distinguer la vis concupiscibilis et la vis i7'ascibilis.

Ici encore Henri se sépare de saint Thomas d'Aquin pour qui cette diversité n'existe pas en dehors de l'appétit sensible ^j. Eh quoi! dit Henri, quand nous voulons un bien spirituel, n'avons-nous pas conscience d'espérer et de craindre, comme nous avons conscience d'aimer et de désirer? Partout où l'on

■ Qi(odl.lll,U; XI, 6; XV, 8.

- « Patet ergo quod non dislinguuntur potentiœ sensitiyœ in anima propter aliqua accidentia diversa quse sunt in ipsa, sed solum propter objectorum et organorum diversitatem, ex qiiibus anima habet diversam rationem essendi et est i)rincipium diversarum operationum... » Quodl. III, 14, t. I, p. HO, col. 4.

•^ //^/(/., p. 112, col. 2.

* Voici comment il le formule dans la S. TheoL, LVIII, q. 2, n° 37 : « Per potentias enim fit distinctio secundum rationes formales objecto-

i-um divcrsas Per vires autem fit distinctio secundum diverses modes

se habendi ad objecta. »

" Cette division se retrouve chez Anstote; elle est ado))tée par un grand nombre de scolastiques... îzioi 8tj oi? àXT|6£u;i r, (j^uyï) 7:£vx£xôvàpt6[jLov . Tôt'j-a o'ÈcTxl TTE'/vfj, £7n!TTTj;j.7), tipdvTja-t;, aotpt'a, vou;.

'• Thomas d'Aquln. S. TheoL, p. I, q. 59, art. 4, et q. 82, art. 5.

voit apparaître l'appétition et la concupiscence qu'elle engendre, l'on trouve aussi l'irascibilité. Car pour cela, il suffit d'un événement étranger à la puissance appétitive : qu'un obstacle se dresse et vienne à entourer de difficultés le bien à atteindre, à l'instant l'amour se double d'espérance ou de désespoir, de crainte, d'audace ou de colère. Est enim irascibilis vindex concupiscibilis * .

Il en est ainsi pour tout être qui connaît le bien vers lequel il aspire, et la nature spirituelle de la volonté ne change pas la loi suivant laquelle ses appétitions se développent.

Ces vues nous semblent justes. Remarquons toutefois que si saint Thomas professe une opinion contraire à celle de Henri, la différence entre les deux docteurs n'est pas aussi considérable qu'elle le paraît au premier abord. Dans les articles où saint Thomas s'occupe de cette question, il ne nie pas que les actes de toute faculté appétitive revêtent deux aspects, suivant que l'obtention d'un bien apparaît comme facile ou comme ardue. Ce qu'il rejette, c'est la distinction d'une puissance irascible et d'une puissance concupiscible dans la volonté spirituelle. La volonté, observe saint Thomas, a pour objet le bien universel tel que l'entendement le lui présente. Cette ratio boni universalis embrasse tout bien quelconque, quelle que soit d'ailleurs la facilité ou la difficulté de son obtention. Voilà pourquoi il suffit d'une puissance d'appétition spirituelle.

Il n'en est pas ainsi dans l'inclination sensible : son objet est limité, comme celui de la connaissance préalable. La détermination qu'une chose exerce sur le sens d'abord, sur l'appétit sensitif ensuite, est différente suivant que des obstacles

' « Si autem in omni appetitu necesse est [)onere vim concupiscibilem, ergo, secundum jam dicta, et vim irascibilem defensivam ejus. Quae in hcc ex parte objecti differunt, quod concupiscibilis esse dicitur circa bonum, ut est delectabile... irascibilis vero dicitur esse cirea bonum arduum, quia appétit in ipso (bono) superare omnia contraria. Est enim irascibilis vindex concupiscibilis. » Qicodl. VIII, 15, t. II, p. 36, col. 3.

l'entourent ou qu'un déploiement sans effort assurera sa possession à la faculté *.

Saint Thomas se montre rigoureux quand il s'agit d'admettre le dédoublement d'une faculté : c'est qu'il souscrit au principe de la diversité réelle des puissances de Tàme et de sa substance. Cet inconvénient n'existe pas dans la philosophie de Henri, et peut-être Duns Scot a-t-il jugé le docteur gantois avec trop de sévérité '^. Il reste vrai que l'âme se comporte autrement quand elle peut aimer sans inquiétude l'objet qu'elle désire, et quand pour s'unir à lui elle doit vaincre des difficultés. Dès lors, en se plaçant au point de vue de Henri, pourquoi ne pourrait-on pas voir dans ce double acte l'effet d'une double détermination?

Ne croyons pas cependant que l'appétit intellectuel et l'inclination inférieure soient placés à tous égards sur le même pied. Une différence importante les sépare, et elle nous amène à étudier le point le plus original que nous ayons rencontré dans cette étude de la volonté : tandis que l'appétit sensible subit une impression de l'objet extérieur, la volonté est entiè-

* S. Thomas, S. Theol., p. I, q. 82, art. 5 : « Appetitus autem sensilivus non respicit communcm rationem boni, quia nec sensus appreiiendit universale; et ideo seciindum diversas rationes parlicularium bonorum diversificantur partes appetitus sensitivi. Nara concupiscibilis respicit propriam rationem boni, inquantum est delectabile secundum scnsum et conveniens naturse. Irascibilis autem respicit rationem boni, secundum quod est repulsivum et impugnativum ejus quod infert nocumentum. Sed voluntas respicit bonum sub communi ratione boni; et ideo non diversificantur in ipsa, quœ est appetitus intellectionis, aliquse potenlise appctitiva;, ut sit in ai»petitu intellectivo alia potentia irascibilis, et alia concupiscibilis; sicut etiam ex parte intellectus non multiplicantur vires ai)prehensiva!, licet multiplicentur ex parte sensus. »

« In IV lib. Sejit., lib. III, dist. 26, quœst. unica (édit. Venise, 1698).

rement active et soustraite à toute influence de ce qui n'est pas elle.

Certes, la peur des species impressce de l'entendement n'a pas été sans exercer ses répercussions sur la thèse de Henri. Notre philosophe admet une immutatio de Tintelligible sur l'intellect patient '•, mais il rejette dans la volonté une détermination quelconque venant de l'objet. Tout acte volontaire est tiré exclusivement de notre fonds.

Il faut remarquer avec grand soin que Henri tranche la question du mode d'activité de la volonté, sans préjuger l'existence ou la non-existence du libre arbitre. Dans le Quodlibet IX, 5, où il se demande : « Utrum voluntas moveat seipsam », après avoir rappelé la distinction des actes nécessaires et des actes libres, il observe : « Nec pertinet ad praesentem quœstionem, sed solum an voluntas in sic volendo (c'est-à-dire en agissant soit librement soit nécessairement) ab alio movetur^. »

Sa réponse est négative, car la volonté est une puissance « simpliciler activa 3 » qui par elle-même déploie son énergie, dès que les conditions de son exercice sont posées 4.

Est-ce à dire que la volonté puisse se passer de tout ce qui n'est pas elle, même du concours de l'intelligence qui lui présente l'objet à aimer? Ce serait se mettre en contradiction avec le fait de conscience. Henri n'a garde de renverser l'adage : « Nihil volitum nisi cognitum. » Mais le rôle de l'objet connu se réduit à celui d'une ^n/re condition s. Grâce à son concours

' Voir plus haut, page 136.

' Quodl. IX, 5, t. 1, i>. 82, col. 4.

'- ce Intellectus est potentia simi)liciter i)assiva, voluntas autem est potentia simpliciter activa. » Quodl. XII, 26, t. II, ]). 266, col. 2.

* Voir note de la page 126.

•■' Ailleurs, en parlant de l'acte libre, le jugement de la raison n'apparaît que comme Voccasion de la liberté {Quodl. I, 16, t. I, p. 21, col. 3) : « Unde et si proprie et stricte volumus loqui de electionis libertate, ipsa in sola voluntate est et nullo modo in ratione, nisi quatenus libère movetur ad diversa investiganda a voluntate... et sic electio libéra, virtutes et malitiœ morales... non sunt in ratione cognitiva ut in subjecto, sed nec ut in causa et in principio, sed solum sicut in occasione. »

l'acte est devenu possible, mais ce concours n'agit en rien sur la production de l'acte lui-même.

De même que le fait de couper le fil qui soutient une pierre n'est pas cause de la chute de cette pierre, de même la présentation de l'objet à connaître n'est en rien cause de l'acte volontaire. « Dico quod aliquid ad actum aliquem eliciendum requiritur dupliciter. Uno modo ut causa sine qua non, quaî nihil agit omnino in eliciendo actum... quemadmodum requiritur removens prohibens ad descensum gravis. Et hoc modo, ut soepius tractavi, ad actum voluntatis recessario requiritur ostensio objecti *. »

Cette autre phrase, tirée de la Somme théologique, XLV, 2, est peut-être plus caractéristique encore : « La volonté se meut ellemême et par elle-même vers l'objet qui lui est présenté, tout comme si la vue, sans recevoir en elle un complément intrinsèque (venu de l'objet), se portait elle-même vers l'objet visible qui se trouve vis-à-vis d'elle dans les conditions requises (ad rectam oppositionem). Alors, en effet, la force visuelle agirait elle-même et par elle-même sur l'objet qu'elle voit et cela sans recevoir de celui-ci aucune impression préalable -. «

Au fond, c'est un souci exagéré de la liberté humaine qui a inspiré à Henri cette théorie singulière, que pas un grand scolastique à notre connaissance n'a partagée avec lui. Les arguments sur lesquels il se base nous le montrent à l'évidence.

Au préalable, voici sa théorie explicative de l'acte libre. Elle s'inspire fidèlement de la pensée du thomisme. L'indépendance de toute détermination nécessitante, qui constitue l'élément caractéristique de l'acte libre, trouve sa raison d'être dans la constitution même de notre volonté. Faculté spirituelle, «•'esl-à-dire dégagée de la matière, la volonté a pour objet adé-

■ Quodl. XIII. n, t. II, p. 308, col. 2.

- S. Theol., XLV, q. 2, n" 5. « Sed voluntas in objeclum ostensuni seipsam movet seipsa, ac si visus non perficeretur intra recipiendo, sed extra miltendo prœsentato visibili ad rectam oppositionem. Tune enim vis visiva seipsam seipsa moveret in objectum videndum absque eo quod esset prius mota ab ipso. »

quat le bien universel. Du moment que l'intelligence présente à la volonté cet objet complet, qui doit combler la capacité de ses puissances natives, la volonté ne peut pas ne pas vouloir. Aussi les scolastiques enseignent que l'amour de Dieu au ciel est un acte nécessaire. Mais, durant la vie présente, tout bien qui nous est otfert est fini et limité. Tel est le fondement objectif dernier du libre arbitre.

La raison subjective gît dans la puissance de réflexion dont la raison est douée : l'intelligence est capable de juger ce que vaut son propre jugement. Quand un jugement sur la bonté d'une chose a sollicité le désir de la volonté, il suffit que la raison réfléchisse sur la limitation du bien désiré pour qu'aussitôt surgisse un second jugement sur la bonté relative d'un bien contraire ou contradictoire.

Entre les deux jugements pratiques, la volonté décide. La connexion réelle ou regardée comme réelle d'un bien particulier avec l'objet adéquat de la volonté, telle est la raison suffisante d'une volition libre ; l'insuffisance de tout bien créé, c'està-dire sa disproportion avec le bien complet, telle est la raison explicative de la non-nécessité ou de la liberté d'une volition. « Homo in praesenti vita potest se divertere a quolibet bono, quia apprehendit bonum aliud sub ratione universalis, sub quo plura bona contmentur, in quibus nullum eorum est quod in se omnem rationem boni continet, quantumcumque magnum sit • ».

Sur le point de savoir si la volonté est active et passive, saint Thomas pose une distinction : vis-à-vis de son objet adéquat, qui est le bien universel, la volonté subit une impression

' Quodl. III, 17, t. I, p. 12?), col. 2. Outre les Quodlibet cités, on peut voir développée la même théorie, Quodl. X, 10; IX, o, etc., etc. Ailleurs Henri ditqu'il y a deux causes pour lesquelles nous pouvons ne pas vouloir un bien : « Una quia intcllcctus cum eo quod in aliquo videt rationem boni, simul etlam videt in eodem rationem mali... alla quia intellectus cum eo quod videt in aliquo rationem boni, simul videt in eodem rationem diminuli (bonum diminutum). . quîE diminutio ponit rationem mali quod estdefectus. Taie autem bonum est omne bonum quod est ad finem. »

nécessitante. Il compare la faculté à un mobile, s'ébranlant fatalement quand l'incitation du moteur est suffisante •. Dans l'acte de volition nécessaire, la volonté est passive avant d'agir; bien plus, c'est cette passivité qui, vis-à-vis d'un bien limité, rend compte du libre arbitre. N'est-ce pas parce que nous voulons notre fin, observe le docteur angélique, que nous pouvons choisir chacun des moyens qui conduisent à cette fin? On comprend que, mise en branle par le bien universel, grâce à cette tendance initiale vers le bonheur, la volonté choisisse entre les divers jugements pratiques qui précèdent son choix : et en suivant celui qui lui plaira, elle est essentiellement agissante. En résumé, la volonté est passive dans la détermination initiale que le bien en général lui imprime; elle est active dans le libre choix des moyens qui la conduisent à cette fin 2.

Tel n'est pas l'avis du docteur solennel. Même dans la volition nécessaire, la fin n'est qu'une « conditio sine qua non », et tout comme dans l'acte libre, la faculté reste seule principe de son activité ^.

La raison qui détermine Henri à professer cette théorie est résumée dans cette argumentation, qui cache un sophisme : « Et qusero utrum voluntas illud velit affectata, an non aff'ectata... Si non affectata, habeo propositum. Si sic,... ergo non posset nolle deliberare intellectum, quia nolle hoc, cum sit velle non hoc, est aliqua volitio, et tamen voluntas ad illud

' De malo, 6 ad 7.

■^ S. Thomas, De verit., q. !2î2, art. 1 et 5. — Demalo, 6. — S. Theol., i\ q. 83, art. i. — Ibid., !■' 2*, q. 9, art. 4 : « Omne eniiii quod quandoque est agens in aclu, et quandoque in potentia, indiget moveri ab aliquo movente. Manifestum est autem quod voluntas incipit velle aliquid, cum hoc prius non vellet. Necesse est ergo quod ab aliquo moveatur ad volendum. Et quidem, sicut dictum est (articulo prsecedcnti), ipsa movet seipsam inquantum per hoc quod vult finem, reducit seipsam ad volendum ea quœ sunt ad finem. »

' « Voluntas autem lacta in actu voleiuli finem a seipsa ad apprehensionem finis, non a fine nid sicut a causa sine qua non ulterius movet seipsam in actum volendi ea quie sunt ad finem, non ut a quibus movetur ad volendum ea ut a causa propter quam sic, sed solum modo ut a causa sine qua non. » QuodI. XII, 26, t. II, p. 266, col. 3.

nolle non potest esse affectata, non affectione illa qua vull positivum, quia tune eadeni atfectio esset contrariorum... Item neque influxu seu affectione alla vel contraria, quia illa non potest poni : non enim haberet a quo causaretur in voluntate, quia non a forma objeeti circa intellectum, nam illa est iinica lantum, quia unius objedi. Quod cum sit naturale agens non potest causare nisi unicum influxum seu affeclionem in voluntate^. » En résumé : si l'acte volontaire ne surgit qu'après une sollicitation de l'objet {affeclio), nous devons agir vis-à-vis de toute influence du dehors et renoncer à la liberté. En effet, une même chose ne peut donner naissance à des impressions contraires.

Or, c'est en ce dernier point que Henri se trompe : à propos d'un même objet, nous pouvons nous former deux jugements contradictoires. En réfléchissant sur n'importe quel bien, l'esprit peut voir qu'il ne se confond pas avec le bien universel. Il nous dira que si agir, dans l'espèce, est bon, ne pas agir ou agir autrement l'est également.

Chacun de ces jugements provoque dans la faculté appétitive sa sollicitation correspondante. Il est impossible que lorsqu'un bien déterminé nous est offert, la volonté n'en subisse pas l'attrait, et déjà, dans ce sens, la volonté est passive.

Au reste, n'est-ce point un fait de conscience? L'homme qui choisît entre le plaisir et le devoir, se sent passif vis-à-vis d'une double impression extérieure, et les tiraillements d'une âme hésitante sont le prolongement de ces actions du dehors.

S'ensuit-il que toute sollicitation se convertisse en vouloir? Non certes. De ce que la volonté subisse l'influence d'un bien offert par l'intelligence, il ne résulte nullement, comme Henri l'affirme ^, que cette influence soit nécessitante. Cette fausse conception est une conséquence de la première.

' Quudl. XIII, 11, t. II, p. 308, col. 4.

- Quodl. IX, 5, t. II, p. 83, col. 3 : «... Sed quod sic volendo voluntas non moveatur ab objecto cognito, quod tune non alla necessitate movereiur appetitus rationalis qui dicilur voluntas ab appetibili cognito per intellectum, quara appetitus sensibilis ab appetibili cognito per sensuraet phantasiam. »

Les craintes de Henri de Gand sont exagérées. Il est bon de proclamer bien haut la liberté humaine, mais pour l'expliquer il ne faut pas faire fi des données de la conscience. Ici, comme ailleurs, le docteur solennel est l'homme d'une idée, la poursuivant sans cesse à travers une longue carrière professorale. Mais son analyse brillante et convaincue ne peut faire pardonner les défauts de son raisonnement.

in.

Henri se plaît à rencontrer à l'avance les nombreuses objections qu'on soulève contre le libre arbitre '. Il nous est impossible de les citer toutes. Une d'elles cependant est échafaudée avec une habileté remarquable, et nous la signalons volontiers parce qu'elle doit être reprise plus tard par un représentant illustre de la philosophie moderne.

L'homme est libre, enseigne Leibnitz, en ce sens qu'il est doué de spontanéité intelligente. De deux motifs présentés par l'intelligence, c'est le plus puissant qui décide la volonté. « Il y a toujours une prévalence pour le parti que l'on prend ^. »

De tout temps, cette objection a souri à ceux qui ont voulu concilier la négation de la liberté avec le spiritualisme. La théorie des idées-forces, toute chaude d'actualité, n'en est qu'une application contemporaine. A chaque connaissance, enseignait il y a quelques années à peine M. Alfred Fouillée, correspond une influence motrice sur la volonté : c'est une idée-force. Entre ces idées-forces s'engagent des conflits incessants, et la loi de la volonté est de suivre celle qui l'emporte.

Henri a compris la difficulté. Écoutez comment il l'expose : M La volonté, dit-il, ne veut nécessairement une des choses

' Dans presque tous les Quodlibet, Henri reprend quelque point de la itiéorie de la liberté. Telle la question X, 13 : « Utrum ratione dictante aliquid faciendum pro aliqua hora, volontas possit illud non velle. »

* Théodicée, abrégé de la controverse (édit. Janet), t. II, p. 417.

connues, que lorsque la raison a jugé leur valeur respective. Mais après cette délibération comparative... il faut que la volonté se décide pour l'objet que la raison a jugé le meilleur ^ ». Telle est, continue Henri, la conception fausse que d'aucuns se font de la liberté.

Et que répond-il? Avec saint Augustin [De civil. Dei, 12), il fait observer d'abord que deux hommes, placés par hypothèse dans des états d'âme de tous points semblables, peuvent, visà-vis de la même situation, prendre des décisions opposées.

Mais on pourrait répliquer que c'est là préjuger ce qui est en question.

Infiniment plus satisfaisante est cette autre réflexion. Après avoir dit que la volonté peut préférer le bien moindre au bien plus grand -, Henri ajoute : « Cum dico minus bonum, duo dico, et minus, et bonum. Quod est minus, defectus est et malum quadammodo et sub ista ratione nunquam appetitur, sed sub illa ratione quia bonum ^ ».

La volonté ne choisit pas le moins bon parce que c'est le moins bon, ce qui reviendrait en effet à choisir le néant de préférence à l'être, ou mieux la privation d'un bien au lieu d'un bien véritable. Mais elle peut vouloir un bien, quoiqu'il apparaisse comme moins bon, comme un moindre bien.

De deux biens réputés inégaux, le premier, le moindre des deux est choisissable parce que c'est un bien ; le second, le meilleur, ne doit pas être voulu, parce que ce n'est ni le bien complet, ni le seul bien. Telle est la raison intrinsèque de la liberté de notre choix. Elle sauvegarde le principe de la néces-

* Quodl. I, 16, 1. 1. « Voluntas autem non necessario movetur ad aliquod apprehensorum , nisi facta collatione apprehensorum in judicio ralionis ; sed collatione et deliberatione habita, tune necesse est primo voluntatem sequi per appetitum id quod melius judicatum est consilio rationis... ut in tali puncto actus voluntatis sit inclinatio qusedam naturalis sequens formam intellectam. »

- Le Qiiodlibet I, 16, est intitulé : Utrum proposais inajori et minori bono non possit voluntas eligere minus.

•• Ibid. t. I, p. 21, col. 3.

site d'une raison suffisante et elle est en harmonie avec les résultats de l'expérience.

On le voit, la scolastique du moyen âge a ravi à la philosophie moderne l'initiative de plus d'une de ses découvertes. Et ne croyez pas qu'elle ne connût le déterminisme que sous forme d'objection. La difficulté soulevée est trop séduisante pour n'avoir pas entraîné des esprits distingués. Plus de trois siècles avant Leibnitz, Jean Buridan de Béthune a formulé les conséquences ultimes du déterminisme.

Remarquons en terminant que dans sa réfutation, Henri tranche non une question de fait, mais une question de nature.

Est-il vrai que, pai' sa nature, la volonté cède nécessairement au motif le plus fort? Est-il vrai que, de fait, la volonté règle d'habitude son choix sur le rapport de l'intelligence? Les deux questions ont une portée très différente. Après avoir répondu négativement à la première, Henri résout positivement la seconde. La voix de la raison est une conseillère que l'homme bien fait écoute volontiers.

Mais Henri a si grand souci de la liberté humaine que ce phénomène lui apparaît comme l'indice d'une imperfection : « ... In hoc enim a perfecta libertate déficit noster intellectus, quod scililet aliquantulum ab intellectu inclinatur ad sequendum ejus determinalionem ^ ». Et il s'empresse d'ajouter : « Licet non cogat eam nec si determinet quin contrarium possit agere 2 ».

Nous avons entendu dire à Henri que la volonté est une faculté « simplicitcr activa ». Il ne s'agit là que de l'exercice de son acte de volition, et non point de la tonalité dont celui-ci

' Quodl. VIII, 1, t. II, p. 2, col. 3.

* im.

s'affecte. Le plaisir et la douleur suivent l'acte de vouloir, quand la faculté se repose dans la possession du bien voulu ou quand elle s'aigrit de sa perte. Sous ce rapport, la volonté est passive • .

Or, ceci nous amène à signaler en passant une théorie scolastique qui se rapporte à la psychologie et trouve son application en esthétique : le plaisir et la douleur ont leur siège dans les facultés appétitives.

L'activité consciente de n'importe quelle faculté peut êti'e source ou cause de plaisir, si son énergie se dépense, intense et facile, dans le sens de sa voie normale. Mais, comme le plaisir résulte de l'amour que l'on ressent en présence d'u n objet désiré, il a son siège dans la faculté appétitive sensible ou supra-sensible. Ainsi, l'activité de la puissance qui s'exerce devient l'objet de l'appétition qui y tend à tous les stades de la dépense d'énergie. Il en est de même de la douleur.

Ces idées, Henri les résume dans une formule heureuse de précision : « Omnis passio est motus ad rem ; in rem tendere proprium est appetitus, non apprehensionis, quia apprehensio est motus rei in animam 2. »

Cette manière de voir rend fort bien compte du côté affectif qui accompagne nos perceptions et, en général, nos actes conscients. Aux yeux des scolastiques, ni le caractère passif, commun aux manifestations de notre activité psychique, ni la nature spéciale des affections de plaisir et de douleur n'exigent ni ne justifient la distinction d'une faculté spéciale à laquelle certains modernes ont donné le nom de sensibilité affective ou aflFectivité.

' « Cum autem voluntas per actura volendi se uniret volito, stalim impressionem delectationis aut alicujus alterius passionis concipit in se a volito. Et in hoc solum passmis est. » S. Theol., XLV, q. 2, n» 5.

* Le Qiudl. XI, 9, à qui nous empruntons ce texte, t. II, p. 209, coi. 1, est intitulé : Utrum ratio formalis doloris sit in vi apprehensiva an in vi appetitiva.

Après avoir longuement disserté sur la nature de l'intelligence et de la volonté, les deux grandes facultés de l'homme, Henri se demande à laquelle appartient la prééminence. C'était là une question assez communément posée dans les écoles philosophiques de l'Université de Paris. Tandis que saint Thomas ' décerne la priorité à la raison, c'est pour la volonté que Henri se déclare.

Il observe notamment que l'union de la faculté appétitive avec le bien désiré est plus intime que celle de la puissance cognitive avec la chose connue. La volonté se porte vers l'objet extérieur, tel que celui-ci existe dans sa réalité propre. Au contraire, quand il s'agit de la connaissance, ce n'est pas l'objet lui-mêm(> qui vient se joindre à l'intelligence 2.

Il remarque encore que l'objet de la volonté est plus éminent que celui de l'intelligence. Car la volonté, dit-il, veut le bien comme tel; elle tend vers le bonheur de l'être entier, comme vers la tin dernière à atteindre. Au contraire, la vérité qui constitue l'objet de l'intelligence n'est un bien que pour la faculté intellective. Et cette fin est subordonnée à la fin de l'être, comme le particulier est subordonné au général ^.

« S. Thomas, S. TlieoL, 1», q. 82, art. 3.

* Quodl. I, 14, t. I, p. 17, col. 2. « Quia intellectus actione sua trahit in seipsum rem intellectam. Voluntas autem actione sua transfert se in ipsum volitum propter se ut eo fruatur... cum ergo multo perfectius et altius est transformari in ipsum bonum ut in se est secundum suam naturam quam assimilari ipsi vero, ut est in intelligente per modum intelligentis..., etc. »

3 Quodl. I, 14, t. I, p. 17, col. 3. « Uuod autem objectum voluntatis supereminet objecto intellectus, patet, quia objectum voluntatis quod est bonum simpliciter, liabet rationem finis simpliciter et uitimi finis. Objectum autem intellectus quod est verum habet rationem boni alicujus, ut intellectus et ita ut finis sub fine et ordinatum ad aliud ut ad ultimum finem. »

Ces arguments sont bien faibles et on pourrait aisément les rétorquer contre Henri. Ce n'est qu'en embrassant la question sous un point de vue qu'il peut trouver dans l'acte de volition et dans l'objet voulu une supériorité de la faculté appétitive sur l'intelligence.

Pour reprendre le dernier raisonnement de Henri, je puis dire que c'est un bien singulier de penser à tel moment, plutôt qu'à tel autre, à telle chose plutôt qu'à telle autre. L'acte intellectuel se range alors comme un bien particulier sous la raison universelle du bien. Mais la réciproque est vraie, et sous ce rapport, l'objet de la volonté est subordonné à celui de la raison. « Inversement, l'intelligence peut considérer que toute décision de la volonté est une réalité individuelle comprise sous la raison universelle du vrai. La faculté de vouloir elle-même peut être vue par l'entendement comme une chose singulière. Voilà comment l'intelligence peut développer ce qui est de la volonté sous le concept du vrai, et la volonté embrasser ce qui est de Tintelligence sous la forme du bien '. »

Avec ces réserves, la thèse de Henri est juste; elle est fausse dans les termes absolus qu'il emploie pour la formuler^.

Chose étrange, le défaut que nous lui reprochons a induit en erreur la plupart des scolastiques qui ont agité le problème. Pour n'avoir embrassé qu'un tout petit coin des relations complexes qui régissent nos activités psychiques, des philosophes distingués d'ailleurs ont abouti à des méprises incroyables. Tel Durand, pour qui l'intelligence est si peu de chose vis-à-vis de la faculté appétitive, qu'elle n'a d'autre

» Gardair (prof, à la Sorbonne), Les passions et la volonté, Paris, 1892, p. 416.

^ Henri donne d'autres arguments encore. Nous croyons ne pas devoir y insister. Ainsi, il remarque que l'intelligence peut connaître le vrai et le faux, et la volonté se porter vers le bien et le mal. Mais, tandis que l'une et l'autre faculté sont capables d'embrasser des objets contraires, la volonté seule est susceptible de poser des actes différents vis-à-vis d'un même objet. Quodl. XI, 7, t. II, p. 'i04, col. 2.

raison d'être que de rendre possibles les actes de volition. Des esprits plus puissants, comme saint Thomas d'Aquin, n'ont pas commis de ces erreurs *.

Au reste, dans la portée spéculative que Henri lui donne, la controverse que nous signalons paraît bien stérile. La seule application quelque peu intéressante est en morale, là où il s'agit de savoir par quel acte l'homme entre fonnellemenl en possession de sa fin suprême qui est Dieu. Il est certain, en effet, (jue le bonheur ou la perfection suprême de la nature doit se réaliser par l'exercice de ses facultés supérieures. Mais de quelle faculté s'agit-il, de l'intelligence ou de la volonté? La question est vivement discutée dans les écoles de philosophie. Tandis que saint Bonaventure attribue le bonheur en comnmn à l'intelligence et à la volonté, saint Thomas plaide pour l'intelligence, Duns Scot pour la volonté.

Après ce que nous venons de dire, il n'est pas difficile de deviner dans quel parti Henri va se ranger. A la question « Utrum Deus plus possit diligi quam cognosci », il répond : « Deus semper magis diligitur quam cognoscitur et hoc quia voluntas per dilectionem magis unitur fini quam intellectus per cognitionem ^ ».

' Tout en enseignant que l'intelligence est plus noble que la volonté simpliciter, il ajoute cette contre-partie de la thèse : « Secundum quid autem et per comparationem ad alterum, voluntas invenitur interdum allior intellectu... », etc. S. Theol., 1% q. 82, art. 3, in corp.

* Quodl. XIII, 2, t. II, p. 292, col. 2. — Cf. Bl'rgus, op. cit., Parad. XII.

Conclusion.

Sommaire : I. La morale de Henri de Gand. — IL Henri est avant tout psycholojîue et métaphysicien. — III. Innovations, style et méthode. Tendance à simplifior. — IV. Henri n est pas platonicien.

On s'étonnera peut-être de nous voir arriver au terme de cette étude sans avoir consacré quelque chapitre à la morale de Henri de Gand. C'est que le docteur solennel ne semble pas fort préoccupé de cette partie de la philosophie. S'il touche à quelque controverse sur la fin de l'homme, sur la moralité des actes humains, sur la distinction du bien et du mal, il le fait incidemment ^ et sans entrer dans de longs exposés.

Au XIII* siècle, on avait pris l'habitude d'étudier la morale dans des traités spéciaux. De là les ouvrages De inrtutibiis ou De virtutibus et vitiis "^ que nous ont laissés saint Thomas, saint Bonaventure, Hervé de Nédillec, François Mayronis et tant d'autres ^.

*■ Nous avons vu, p. 263, qu'il parle de la fin de l'homme et de l'essence métaphysique du bonheur en étudiant la supériorité de la volonté sur l'intelligence. Quant aux rapports de l'utile et de l'honnête, citons ce texte digne d'attention tiré du Quodl. XI, 2, t. II, p. 182, col. 3 : « Omne quod est utile simpliciter et natura sua, quia virtus consona est naturce, est honestum et e converso. Non sic autem de utili ex tempore, quod appellatur commodum quod in malis solummodo pugnat cura honesto. » C'est le passage le plus remarquable que nous ayons rencontré.

^ Souvent ces traités se bornaient à une partie de la morale. Les opuscules De jiistitia et De superstitione, par exemple, sont très nombreux au XlIIe siècle.

'" Henri ne se préoccupe pas davantage de la morale dans ses applications au droit naturel et à la politique. Signalons cependant, avec la plupart de ses historiens, quelques articles des Quodlibet où il aborde des thèses spéciales. Par exemple : Sur le duel, Quodl. V, 32. — Sur la légi-

Henri de Gand s'est attaché avant tout aux questions de psychologie. Même sa doctrine cosmologique sur la matière et la forme tient à la conception qu'il s'est faite de l'unité substantielle; ses solutions sur les universaux, sur la science divine gravitent autour du problème de la pensée intellectuelle.

On a tort de considérer la psychologie comme une invention moderne. Les scolastiques ont connu le « scito te ipsum » de Socrate, le« noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas » de saint Augustin. Le XIII^ siècle nourrit une préférence pour l'étude de l'homme *. Et Henri est l'enfant de son époque.

U est vrai qu'il envisage cette étude à un point de vue que l'on prétend délaisser aujourd'hui. Henri est un esprit éminemment métaphysique, et la phase expérimentale des phénomènes psychiques ne l'a pas et ne pouvait pas le préoccuper. S'ensuit-il que la science moderne ait raison contre les penseurs du XIIP siècle? Oui, si le matérialisme est fondé à nier la spiritualité de l'âme. Non, si ses négations sont téméraires ou fausses. Car en ce cas il faut mener de front les découvertes de la psycho-physiologie avec les investigations spéculatives auxquelles Henri de Gand et ses contemporains ont consacré leur carrière. Les études psychologiques du moyen âge conservent alors, non seulement un intérêt historique de premier ordre, mais une valeur intrinsèque indiscutable.

time défense, Quodl. V, 31. — Faut-il mourir pour la république quand on ne croit pas à la vie future? Quodl. XIII, 13. Oui, répond Henri, parce que c'est un moindre mal de mourir que de pécher selon la raison. — Sur le communisme platonicien. Quodl. IV, 20.

' Cf. M, SiEBECK dans une série d'articles : Zur Psychologie der Scolaslik (Archiv fur Geschichte der Philosophie, Bd I et Bd II),

Le répertoire des questions philosophiques est semblable à un musée. On le parcourt d'abord dans son ensemble. Plus tard, on se choisit pour ainsi dire une galerie personnelle dans ces locaux ouverts au grand public. L'artiste ne voit plus alors que ses toiles préférées; il passe en indifférent à côté des tableaux que ses goûts ou ses caprices n'ont pas admis dans le nombre des favoris.

Henri de Gand a des préférences marquées et irrévocables. A-t-il trouvé une thèse originale, il l'inscrit tous les ans au programme de ses discussions quodlibétiques. Il veut en pénétrer l'esprit de ses auditeurs, et pour les prévenir contre l'influence d'un enseignement contraire, il s'imagine n'avoir jamais assez insisté sur les points où il se sépare de ses rivaux. « Les idées sont comme les clous : plus on tape dessus, plus elles s'enfoncent. »

Certaines de ces théories aimées, comme la réfutation des species, causent à Henri de véritables obsessions. Il apprend par petites doses ce qu'il sait à leur sujet, ne se résout jamais à vider une controverse, et retombe forcément dans ces interminables redites qui sont un des grands défauts de sa méthode.

Quant au reste, si l'on excepte la théorie des idées divines, le docteur solennel a su harmoniser ses innovations. Il a su préciser leur place dans la grande théorie d'ensemble sur laquelle il est d'accord avec ses contemporains. L'édifice scolastique reste debout; mais Henri y applique quelques détails dont l'architecture revêt un caractère particulier.

Au Xni« siècle, alors que la pensée du moyen âge a atteint sa maturité et semble fixée définitivement, il y a encore place pour la liberté de penser. Henri a sa signification propre, à coté des plus illustres professeurs de l'Université de Paris.

La valeur de Henri de Gand dérive tout entière de l'originalité de ses doctrines : il n'a ni la méthode rigoureuse, ni le

langage précis qui distinguent l'ange de l'Ecole '. En revanche, son franc parler dénote un caractère entier et une indépendance d'esprit peu commune 2.

Henri a une manière de reprendre les choses d'en haut, d'encadrer la question qu'il veut traiter dans des synthèses brillantes, mais souvent subjectives '. Des parallélismes s'établissent alors entre la phrase et la pensée, et un air de solennité enveloppe l'exposition et la controverse.

On peut remarquer chez lui une tendance à simplifier les cadres philosophiques. Il se déclare l'ennemi des distinctions réelles entre l'essence et l'existence *, entre l'âme et ses facultés o. Avec Occam, il fait la guerre aux espèces intelligibles 6, et n'admet pas en Dieu la présence d'idées distinctes de l'individuel ".

Henri de Gand a été rattaché à Platon. Lajard l'appelle le chef d'une école dissidente qui veut faire prévaloir le profes-

' Qu'on se souvienne, par exemple, de ses confusions de l'essence abstraite et de l'essence universelle , de ses illogismes en cosmologie , de son indécision dans la question des universaux.

* Henri parle en toute francliise, non seulement quand il oppose son enseignement philosophique à celui de saint Thomas, mais aussi lorsque, dans un des sermons que nous connaissons de lui (Ms. Bibl. nationale, n° 14947, fol. 20; voir plus haut, p. 67), il censure les agissements mesquins des princes et des évêques sans crainte de leurs susceptibilités. Dans le Quodl. IX, 8, il dit, en parlant de la noblesse : « Si vero loquamur de nobilitate generis, secundum quam vulgo soient appellari nobiles, qui syepius secundum rei veritatem multum sunt ignobiles, sic nobilitas includit antiquitatem. »

^ Voyez, par exemple, le début du Qiiodt. II, 1, et le Quodl. VIII, 1. Afin de démontrer la manière dont Dieu connaît les choses, il expose synthétiquement tous les modes d'être qui peuvent convenir aux essences.

* Voir page 197.

•' Voir page 249.

« Voir § 3'.

' Voir § 6. ~ ■

seur de l'Académie contre celui du Lycée ^ Mais l'ancienneté de cette accusation n'est pas une garantie de son exactitude '^.

Il est vrai que Henri abandonne Aristote sur certains points ^, mais en cela il est d'accord avec les princes de l'École. On a dressé la série des erreurs que les scolastiques ont relevées chez le stagyrite ■* : elles lui ont valu chez François Mayronis le titre de très mauvais métaphysicien 5, Au XIII® siècle même, ne voyons-nous pas les autorités prendre l'initiative d'une condamnation de la philosophie naturelle et de la métaphysique d'Aristote?

Quant aux doctrines platoniciennes, nous avons montré par le détail combien le docteur solennel s'en éloigne.

En réalité, Henri a demandé des lumières aux deux grands philosophes de l'antiquité : qu'on se souvienne de ses conclusions idéologiques 6. La valeur respective des deux grands systèmes de la philosophie grecque est nettement définie. Le XIII® siècle n'est ni aristotélicien ni platonicien : il est éclectique.

Dans une peinture à fresque de François Triani t, un des meilleurs peintres du XIV" siècle, se trouve représenté, grâce à un heureux symbolisme, cet éclectisme pratiqué par les grands maîtres de la scolastique. L'artiste incarne l'École dans la

' Lajard, Histoire littéraire de France, t. XX, p. 181.

- Si Mazzoni ou Pic de la Alirandole (p. 191) ont décerné à Henri le titre de platonicien, il convient de dire que déjà les anciens ont ébréché cette répulalion. Trithème {De scriptor. ecclesiast., pp. 229 et 300) appelle Henri : « In philosophia Aristotelica valde subtilis ». De l'avis de Ciaco- >ius {Yitœ Pontif. roman., t. II, col. 247), qui écrivit au XYII* siècle, Henri est « omnium peripateticorum princeps ». Brucker et Buhle se sont ralliés à cette manière de voir. Mais l'opinion de Mazzoni a été reprise par les historiens de ce siècle.

•'• Ainsi il n'admet pas en Dieu l'absence de liberté, etc. Cf. p. 220, note 4.

* Cf. Talamo, L'aristotélisme de la scolastique (Paris, 1876), pp. 214 et suivantes.

' In l lib. Sent., dist. XLVII, q. 4.

« Voir pp. 194 et 19o.

' Ce tableau est conservé dans l' église de Sainte-Catherine à Pise.

porsonne de saint Thomas d'Aquin; le docteur angélique est assis entre Aristote qui lui présente, à droite, son livre de VÉlhique, et Platon qui, à l'avant-plan de gauche, lui offre le Timée.

§ 9. — Les destinées des doctrines philosophiques de Henri de Gand.

Henri de Gand remplit à Paris l'époque intermédiaire entre saint Thomas et Duns Scot. Son enseignement a dû laisser de profondes impressions dans le milieu académique, pour que Ouns Scot rappelle et discute ses doctrines avec tant d'insistance. C'est avant tout contre Henri de Gand que Duns Scot se retourne dans ses Commentaires sur les sentences *.

Mais les attaques du docteur subtil ne parvinrent pas à ruiner devant la postérité le prestige de la doctrine de Henri. Elles contribuèrent plutôt à le faire connaître, et peut-être même à lui trouver des admirateurs.

Déjà du vivant de Henri, ou peu d'années après sa mort, on compilait ses ouvrages ^.

* Voici la réflexion que fait l'éditeur des oeuvres de Scot (édit. de Lyon, 1639) : « Scotus sœpius certe longe pluribus Henricuni, virum acutissimum, quam D. Thomam réfutât, quia plures habet peregrinas opiniones. »

* La Bibliothèque Nationale de Paris possède en manuscrit une compi- Jation anonyme du XII^ siècle (n' 669). Une autre, du XIV« siècle (n" 646), est rédigée par Juvicel, abbé de Prières. A la Bibliothèque Mazarine, nous vivons eu sous les yeux deux autres commentaires des Quodlibet datant du XlVe siècle; l'un est anonyme (n" 851, fol. 153 et suivants) et reçut ce litre de Claude de Grandrue : « Quaestiones quœdam theologice sumptîc ex diversis Quolibetis Henrici de Gandavo »; l'autre (n» 732, fol. 69 à 169) a i)0ur auteur Nicolas de Lyra. On lit au folio 162 V : « Expliciunt quaestiones abreviatae de quolibet magistri Erici de Gandavo ordinatae per fratrem Nicholaum de Lyra... » Beaucoup de questions traitent de droit canonique et leurs titres rappellent le texte de celles des Quodlibet.

Bernard d'Auvergne, Jean de Paris, Jean de Tortocollo, Guillaume Mackelelfield et surtout Hervé de Nédellec ' furent pour lui des détracteurs acharnés, tandis qu'au XIV* siècle, il rencontra en Italie de zélés défenseurs.

Après le XIV« siècle, les doctrines de Henri de Gand furent oubliées, mais au XVII® siècle elles eurent un regain de popularité. Les servîtes se firent un honneur et un devoir d'approfondir et de défendre les théories de celui qu'ils croyaient être le plus illustre enfant de leur ordre. « Le temps n'a pas respecté la mémoire du docteur solennel, s'écrie Burgus en tête de ses Paradoxes. Mais le même oubli n'a-t-il pas enveloppé les noms de Socrale, de Pythagore, d'Hermès Trismégiste et de bien d'autres '■i'i » Burgus avait entrepris ses commentaires pour obéir à l'ordre de ses supérieurs. Appelé aux charges du généralat, il ne put achever son œuvre 3. Mais il trouva de nombreux successeurs.

1 La Bibliothèque Nationale (anciens fonds, n° 3157) contient un manuscrit portant comme titre : « Anonymi tractatus duo, alter de incarnatione, alter de intellectu et voluntate. » En réalité, ce manuscrit comprend quatre volumes d'Hervé de Nédellec, dirigés contre Henri de Gand. Le nom d'Hervé est cité dans une copie conservée à Bordeaux. Le troisième traité y est intitulé : « Contra Henricum de speciebus » (Hai- RÉAU, Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibliothèque Nationale, t. L Paris, Klincksieck, 1890). - Le n° 15962, fol. 193, de la Bibliotlièque Nationale contient un autre traité anonyme contre Henri de Gand. L'auteur y attaque sa doctrine sur la science de Dieu {ibid., i. V, p. 71. Paris, 1892).

* « ... perierunt nunc pleraque volumina (Gandavensis) invidi sévi dentibus corrosa... Verum non soli id Gandavensi nostro accidit, evenit id Socrali, Pythagorse idcontingit, Trismegisto et quam pluribus. 3> H. -A. BuRGLS, Henrici Gandavensis doct. sol. ord. Serv. Paradoxa Theologica et Philosophica. Bononiae, 1627. Préface.

5 Ibid. Burgus a bien compris l'économie et l'originalité des Qtiodlibel. Il écrit dans sa Préface : « Dimissis illis in quibus communiores et ipse (Henricus) sententias sequitur, Paradoxa nonnulla selegi... quae magis videntur a communibus Doctorum placitis abhorrere. » Burgus a tenu parole. Ajoutons qu'un autre de ses mérites est d'avoir consciencieusement annoté les théories qui sont erronément prêtées au docteur solennel. Et elles sont nombreuses.

Parmi les commentateurs servîtes de Henri de Gand, citons Lodigerius, B. A. Maria Canali, et surtout Michel-Ange Gosius et George Sogia.

La Somme philosophique de Gosius est un manuel de classe *, rédigé sur la demande du général A.-M. Berardi ^. L'ouvrage est dédié au cardinal Sacchettus, que Gosius appelle le très vigilant protecteur de son ordre ^.

Quant aux commentaires de Sogia, ils ont un caractère plus théologique ^, Ce sont des leçons professées pendant plus de douze ans au collège Henri de Gand ^, que le général Berardi avait fondé à Borne pour permettre à ses religieux de s'inspirer spécialement des doctrines du docteur solennel 6.

' F. Michel-Ange Gosius, Summœ philosophicœ ad mentem Henrici Gandavensis doct. solemn. ord. serv. B. V. M. Pars prima : Logicalis. — Pars secunda : Physicalis (Romœ, 1641). C'est un traité de logique conçu d'après le plan stéréotypé des ouvrages analogues de cette époque. L'auteur glane dans la Somme théologique et dans les Quodlibet les textes qui s'accommodent à ses plans. Henri est très secondairement logicien et il ne sépare jamais, comme le fait Gosius, le côté logique d'un problème de sa face métaphysique. Nous avons trouvé à la bibliothèque de Sainte- Geneviève un exemplaire de la Pars Logicalis de Gosius, mais nous n'avons pu nous procurer la seconde partie : Pars Physicalis.

2 Ibid. Préface. «... angelo Maria Berardio Generali suadente. »

3 Ibid. « Julio Sacchetlo S. R. E. card. ... et ord. Serv. B. M. V protectori vigilantissimo. »

' F.-G. Sogia, In primiim et secundum librum Sentent Mag. fr. Henrici Gandav. Quœstiones disputatœ. — Pars Prima : De Deo (Saceri, 1689). De angelis (Saceri 1697). — In lertium libr. Sentent., etc. : de Christo seu incarnatione verbi divini (Saceri, 1697). — In quartum librum Sentent, etc. : de beatis (Saceri 1697). Ces quatre opuscules sont réunis en un volume. Un second volume contient -.In Prologum Sentent, qq. disp. : de sacra scriptura (Saceri, 1692). — Opuscula theologica, etc., juxta doctrinam mag. fr. Henrici Gandavensis (Saceri, 1695).

Sogia, dans le tome premier, suit l'ordre de matières indiqué par le Lombard. Le In prologum Sentent, est un commentaire des premiers articles de la Somme de Henri de Gand.

^ Préface du tome 1".

" Parmi les commentateurs servîtes, il faut nommer encore Ange Ventura, dont nous n'avons pas rencontré l'ouvrage : Mag. fr. Henrici de Gandavo, etc., philosophia Iripartita. Bononiie, 1701, 3 vol. in-12.

D'autres religieux que des servites s'appliquèrent à l'étude du philosophe gantois. Citons le trinitaire Ant, de Zembrana et le camaldule Zuccolius, qui édita les Quocllibet en 1618.

On pourrait multiplier les témoignages de ceux qui ont perpétué la célébrité de Henri de Gand. L'augustin anglais Capegrave lui consacre un chapitre de son Liber de illustribus Henricis '. Et Bossuet, en faisant l'oraison funèbre de Nicolas Cornet, devant les théologiens du siècle de Louis XIV, ne trouve pas de plus bel éloge du défunt que de comparer ses conseils aux oracles tombés de la bouche d'un Henri de Gand 2.

* Ce texte est publié par M. Alph. Wauters dans les Bulletins de VAcadémie royale de Belgique (1887, p. 188).

- Bossuet, Oraison funèbre de Nicolas Cornet. OEuvres œmplètes, (Paris, 1846), t. IV, p. 671, col. 2.