CHAPITRE X
Jean, de La Rochelle.
Né dans la ville dont il porte le nom, vers la fin du XIIe siècle ou le commencement du XIIIe, Jean de La Rochelle fit profession, dès sa jeunesse, d'observer la règle de Saint-François. Nous le trouverons plus tard au couvent de Paris, d'abord écolier, ensuite bachelier, enfin nommé docteur en l'année 1236 (1). Les franciscains ont composé beaucoup de légendes, qui toutes contiennent plus ou moins de miracles. Ce fut donc une lumière surnaturelle qui désigna Jean de La Rochelle comm e devant remplacer Alexandre de Halès, quand celui-ci fut contraint d'interrompre ses leçons. Quoi qu'il en soit, le disciple occupait avec honneur, dès l'année 1238,1a chaire laissée vacante par l'illustre maître.
Beaucoup de livres sont attribués à Jean de La Rochelle, mais ils sont tous inédits. Au XVe siècle, ses confrères eux-mêmes avaient oublié son nom. C'était, comme nous allons le faire voir, un injuste oubli. Nous ne voulons pas dire que tous les livres de ce docteur
(ly M. Luguetj Vie de Jean de La Rochelle, p. 8 ; en tôle de son Essai sur le traité de l'Ame.
nous intéressent également ; il est probable que nous lirions sans aucun profit ses nombreuses postilles sur l'Écriture sainte ; ses sermons, plus clignes d'estime, manquent néanmoins d'originalité ; mais ses écrits philosophiques sont très remarquables.
La bibliothèque des chanoines réguliers de Saint- Victor possédait deux traités attribués à Jean de La Rochelle, ayant l'un et l'autre le même titre De anima. Le premier, qui commence par ces mots : Sicut diœit Joannes Damascenns, semble à Casimir Oudin d'un docteur plus moderne (1); mais on s'accorde à regarder Jean de La Rochelle comme auteur du second, dont voici les premiers mots : Si ignoras te, o pulcherrima mulierum, vade et abi propter greges caprarum. Il est encore sous son nom dans les numéros 828 de Vienne, 39 et 541 de Bruges, et 41 du collège Corpus Christi, à Oxford." L'exemplaire autrefois conservé dans la bibliothèque de Saint- Victor est inscrit aujourd'hui sous le numéro 14,891 de la Bibliothèque nationale ; il s'étend du fol. 1 au fol. 57 du volume, sur deux colonnes, et, comme l'écriture en est assez fine, c'est, on le voit, un ouvrage considérable, une véritable somme psychologique. Nous n'en avons pas commencé la lecture sans éprouver un vif sentiment de curiosité. Elle devait être pleinement satisfaite. Jean de La Rochelle est à la vérité théologien avant d'être philosophe ; mais c'est un théologien moins inquiet, conséquemment plus libre ; ce qui le rend plus intéressant.
Saint Antonin (2) fait remarquer, dans sa Chronique, que Jean de La Rochelle a renchéri sur la subtilité des anciens maîtres. C'est une juste remarque. Mais qui
(1) Oudin, Comment, de script, eûtes., t. III, p. 160.
(2) Gilé par M. Luguet ; Joann. a Rup. Summa de anima, p. 5.
Veut faite à ses oreilles les eût-il offensées ? Nous ne le supposons pas ; il devait lui plaire d'être subtil et de le paraître ; on lit en effet, dans un de ses sermons : « Il n'y avait pas de forgerons dans tout Israël ; les « Philistins avaient interdit ce métier, craignant que les « Hébreux fissent des glaives et des lances. Les forge- « rons, ce sont nos maîtres de philosophie. Voyez les « détirer ces raisons de doute inflexibles, indomptables, « qui façonnent les esprits en manière de glaives, et « frappent de loin avec leurs arguments comme avec « des lances resplendissantes. C'est pourquoi Satan « s'efforce d'anéantir l'étude de la philosophie, ne « voulant pas que les fidèles du Christ aient Fesprit « aiguisé (1). » C'est donc sous l'inspiration de Satan qu'ont été dictés les décrets de 1210, de 1215 ; et voilà ce qu'ose dire en chaire, vers l'année 1240, un religieux plein de zèle pour les intérêts de la foi. Que les temps sont changés ! Entendons maintenant ce religieux disserter en philosophe sur la nature de l'âme.
L'âme est le principe du mouvement, de Faction. C'est la vie ; par elle vivent toutes les choses substantiellement déterminées, tous les atomes doués d'une matière et d'une forme. On Fappelle, dans les plantes, l'âme végétative ; dans les animaux, l'âme sensible ; dans l'homme, l'âme raisonnable. L'âme raisonnable est une substance simple, incorporelle, qui, contractant avec le corps une mystérieuse union, l'anime, le fait agir et règle la mise en train de son activité. C'est la définition de l'âme raisonnable que reproduisent, les uns après les autres, tous les docteurs du XIIIe siècle. Ils l'ont reçue d'Avicenne, elle leur paraît strictement
(i^M. I!. Luguel, Joaii.nis a Htipella SunuHa de anima, p. 21.
aristotélique, et pas un d'eux ne s'en écarte. Mais viennent ensuite les développements de cette thèse, et ces développements sont loin d'être tous conformes, concordants.
Sans entreprendre une analyse complète du traité de Jean de La Rochelle, nous allons en faire connaître certaines parties, qui montreront avec quelle attention il avait étudié les problèmes complexes qui ont pour objet les opérations de l'âme. Après avoir très-amplement exposé quelle est la nature de l'âme, quelle est sa part contributive dans la génération du composé, il arrive aux énergies particulières de la substance incorporelle, et se demande d'abord s'il y a lieu de distinguer au sein de Pâme plusieurs puissances. Cette pluralité reconnue, l'auteur s'adresse cette question vraiment scolastique : comment distinguer les puissances de l'âme ? Est-ce une distinction qui se fonde sur la différence des actions, sur celle des objets ou sur celle des organes ? Suivant Guillaume d'Auvergne, l'âme est substantiellement une, et, quand on parle de ses puissances, on s'exprime dans un langage figuré. On veut simplement dire que les opérations de l'âme n'ont pas toutes lieu suivant le même mode (1). C'est donc la différence des actions qui, de l'avis de Guillaume d'Auvergne, sert de prétexte à la distinction des puissances. Cela n'est pas admis par Jean cle La Rochelle. Les actions de l'âme n'ont pas toujours le même degré d'énergie ; ainsi l'opinion diffère de la certitude. Or, si la distinction des puissances dépendait uniquement de la différence des actions, il faudrait dire que la certitude et l'opinion ne viennent pas de la même puissance ;
(1) Guill. Alv., De anima, t. II Oper., p. supplcm., p. 92.
ce qui conduirait à multiplier les puissances de l'âme à l'infini. On remarque, en effet, que les actions de l'âme diffèrent quant à l'énergie, quant à la promptitude, quant à la perfection, quant aux objets dont la présence les détermine (vider e album, vider e nigrum), quant au genre (sic ut differunt sent ire et intelligere et vegetare), etc., etc. Dira-t-on que la diversité des puissances vient de la différence des objets? Mais alors il faudra supposer, dans l'âme, autant de puissances qu'il y a d'espèces perceptibles. De la différence des organes? Pas davantage, puisque la plus noble énergie de l'âme, l'énergie intellective, ne fait usage d'aucun organe (quœnon utitur organo). Si donc la diversité des puissances venait de la diversité des organes, l'énergie intellective, qui n'a pas d'organe, cum non habeat organum, ne se distinguerait pas des autres énergies. Il y a, d'ailleurs, des organes qui servent àl'exercice d'énergies diverses, comme, par exemple, la langue, organe de la parole et du goût. Ces systèmes écartés, l'auteur établit que les énergies de l'âme se distinguent par elles-mêmes, sans dépendre d'aucune autre cause que de la nature même de l'âme, mais que la notion de ces différences se recueille de la considération des actions, ou de celle des objets, ou de celle des organes (1). Voilà la réponse de Jean de La Rochelle à la difficulté proposée. Nous supprimons beaucoup de détails, pour arriver promptement à la conclusion. Cette conclusion est incertaine ; mais elle nous intéresse par cette indécision même. Si le langage de notre docteur était plus ferme, plus résolu, il serait certainement moins original ou moins sage, Quand une science en est à ses commence-
(i) Fui. 'd~2, verso, cul. 2.
méats, l'assurance ne se rencontre que chez les ignorants ou les plagiaires.
Il y a, dans le chapitre que nous venons d'analyser très-brièvement, une foule d'observations délicates qui attestent une véritable étude du problème énoncé (1).
(I) Nous ne devons pas craindre de prodiguer les citations, puisqu'il s'agit d'un ouvrage presque entièrement inédit. Jean de la Rochelle traite ainsi la question de la distinction des puissances : « Respondeo. Distinguuntur vires seipsis, non per actiones sicut causa, et per objecta et organa ; cognitio tamen distinctionis virium est secundum differentiam actionum, objectorum et organorum. Et hoc dicit Philosophus quod actus sunt prœvii potentiis et objecta actibus secundum rationem cognoscendi. Dicendum ergo quod aliquee vires differunt et organo et objecto et actu, omnes vero differunt actu et objecto, verum accidit virtutibus seu potentiis quod différant organo. Dicendum tamen quod actionum differentium in fortitudine et debilitate, velocitate et traditate, principium est una vis ; sed accidit vi ut faciat suara actionem fortiorem, vel debiliorem, aliquando vero secundum quod fuerit actio, aliquando secundum ideoneitatem vel defectum instrumenti, aliquando per prohibentia extrinsecus qu£e addunt vel minuunt ad operationem virtutis. Actionum enim differentium secundum privalionem et habitum principium est una vis, quod privatio et habitus nata sint fieri circa idem. Actionum etiam differentium per comparationem sui ad contraria principium est una vis simili ratione, quum contraria nata sint fieri circa idem. Sed actionum differentium in génère duplex est differentia. Qiucdam enim differunt in génère ultimo seu proximo; et dico genus proximum quod dividitur in species spccialissimas, ut color in génère colorum et sapor in génère saporum ; et secundum hune modum differunt actiones in génère, ut videre et gustare. Quœdam differunt in génère remoto, et dico genus remotum quod dividitur in species specialissimas, sed subalternas, quse etiam sunt gênera; cujus modi stat passibilis qualitas, quse dividitur in qualitates quse inferunt passioncs sensui, ut colores, sapores, soni, odores et hujusmodi, et sicut est dispositio et habitus qui dividitur in scientias et virtutes. Secundum hune modum differunt actiones in génère sentire et intelligere. Dicendum ergo quod differentia actionum in génère propinquo ostendit differentiam virium in specie ; scilicet videre et audire, circa vires sensibiles auditivam et visivam, et sic de aliis ; intelligere et velle, circa vires intelligibiles cognitivam et affectivam. Differentia vero actionum in génère romoto ostendit differentiam virium in génère, quemadmodum comprehendere et movere ostendunt differentiam virium apprehensivae et motivaî, quœ sunt gênera ad alias; et sentire et ratiocinari differentiam virtutis sentitivœ et rationabilis, quae sunt gênera ad alias. Sic ergo manifestum est secundum quam differentiam actionum sit differentia virium ; et similiter intelligendum est de differentia objectorum : differentia enim virium cognoscitur per differentiam actionum in objecta vel ex objectis,
Nous en signalerons plus d'une semblable dans les chapitres que nous voulons encore analyser. Ainsi, distinguant les deux moyens de connaître, la vision corporelle et la vision intellectuelle, il remarque qu'il faut se méfier des sens et de tout ce qui vient d'eux, c'est-àdire des formes recueillies ou créées par l'imagination, tandis qu'il faut avoir une entière confiance dans la vision intellectuelle (1). Prise à la lettre, cette proposition 'pourrait sans doute être contestée ; mais si ce n'est, comme nous le verrons, qu'une critique
secundum distinctionem quœ posita est. Sic ergo patet responsio ad quœsita. Nota ergo quod est potentia operans sine organo et sine objecto, ut potentia intellecliva, et haec est potentia pura Dei ; unde potentia cognoscendi in eo est sine organo et sine objecto. Non enim cognoscit res per ipsas res, vel per similitudines a rébus, sed cognoscendo seipsum. Eodem modo potentia oper'andi ipsius est sine organo, nec requirit materiam subjectam et subslratam. Et est potentia quae est operans, habens organum et objectum, sicut potentise animée opérantes per corpus, ut potentia visiva pupillam et objectorum colorem, ut videat ; et est potentia operans sine organo, non tamen sine objecto, ut potentia intellectiva, sicut postea manifestabitur. Differentia ergo objectorum secundum illum modum qui dictus est semper concomitatur differentiam virium. Sic ergo monstratum est unde sit distinclio virium in anima ; est enim in seipsis ; sed cognitio ipsius distinctionis est ex actionibus et objectis. » Nous avons corrigé quelques leçons de notre manuscrit sur le texte publié par M. Luguet ; ouvr. cité, p. 312.
(1) « Fol. 34, verso, col. 1. De differentia triplici secundum virtutem et fallaciam. Intellectuali visione nunquam fallitur anima. Àut enim intelligit anima quod verum est, aut, si verum non est, non intelligit. In visione autem corporali sœpe fallitur anima, cum in ipsis corporibus fieri putat quod fit in corporeis sensibus, sicut navigantibus videtur moveri terra qua3 stat, et intuentibus cœlum sidera slare quse moventur, et divariatis oculorum radiis res una babere duas formas, ut unus homo duo capila, et in aqua ramorum fractus, et multa hujusmodi. In visione autem spirituali, seu imaginaria, aliquando fallitur et illuditur anima, aliquando non ; nam aliquando videt vera, aliquando falsa, aliquando perturbata, aliquando tranquilla. Certum namque est hanc esse in nobis spiritualem naturam qua corporum similitudines aut formantur aut formata) ingeruntur ; sivc cum prœsentia aliquo corporis sensu tangimus, et continuo eorum similitudo in spiritu formatur, sive cum absentia jam. nota et qua; non novimus cogita mus. Innumerabilia enim pro arbitrio nostro et opinione nostra fingimus quee Don sunt, aut esse nesciuntur... »
préalable des sens, il y a lieu de dire que cette critique est fondée, et, en effet, les exemples choisis par l'auteur la justifient pleinement. Nous devons littéralement traduire le passage qui vient à la suite ; il s'agit des facultés au moyen desquelles l'âme connaît, et Jean de La Rochelle recherche quelles sont les attributions spéciales de chacune de .ces facultés : « Suivant Saint Augustin, les énergies cognitives sont « au nombre de cinq: le sens, Fimagination, la raison,
« l'intellect et l'intelligence Le sens est cette facul-
« té de l'âme qui perçoit les formes présentes des « choses corporelles. L'imagination les perçoit, au « contraire, comme absentes. Ainsi les objets du sens « sont dans le mouvement, tandis que l'imagination « s'exerce au-delà delà matière, extra mater ïam ; « mais, au fait, c'est la même énergie qui, recevant « les formes extérieures, * s'appelle le sens, et qui, « les ayant transmises au dedans, ad intimum transit duc ta, prend le nom d'imagination. Notons bien « que le sens et l'imagiuation appartiennent, quant « au genre, à la connaissance sensible. Pour ce qui « regarde la raison, c'est cette énergie de l'âme qui « perçoit la nature des choses corporelles, les formes, « les différences et les qualités propres, les principes, « les accidents, c'est-à-dire tous les universaux incor- « porels, mais, toutefois, ne les perçoit pas comme « subsistant hors des corps... Le propre de l'intellect « est de percevoir les choses insensibles créées, comte me les anges, les démons, les âmes et toute créature « spirituelle. Enfin, l'intelligence contemple Dieu dans « son immuable vérité. Ainsi, l'âme perçoit, parle sens, « les corps ; par l'imagination, les images représente tatives des corps ; par l'intellect, les esprits créés;
« par l'intelligence, l'esprit incréé... Observons, pour « conclure, que les trois dernières facultés, la raison, « Fintellect et l'intelligence, appartiennent, quant au « genre, àlapuissanceintellectuelle ourationnelle (1).» Ce passage est important, car il contient les prémisses de la psychologie scolastique. On y voit reproduite la distinction d'Aristote entre sentir et penser, distinction claire, commode, qui ne sera désormais contestée dans l'intérêt d'aucune thèse ; mais on y voit, en outre, l'imagination, c'est-à-dire la faculté qui forme les images, considérée comme un intermédiaire entre les sens et la raison, de là que de malentendus et que d'erreurs ! Ce sont ces erreurs que Fécole écossaise a si vivement combattues, et quand nous exposerons la
(1) Eodem folio, col. 2. « De viribus cognitivis per quinque differentias. Per quinque vero differentias aliter dividit Augustinus vires cognitivas : videlicet in sensum, imaginationem, rationem, intellectum et intelligentiam... Est autem sensus, sicut dicit Augustinus, illa vis animas quse rerum corporearum percipit formas présentes. Imaginatio vero est vis animas quas rerum corporearum percipit formas sicut absentes. Sensus namque formas in motu percipit, imaginatio extra materiam, et eadem vis quas exterius formata sensus dicitur, usqne ad intimum transducta imaginatio vocatur ; et intellige eadem in génère cognitionis sensitivas. Ratio vero est ea vis animas quas rerum corporearum naturas, formas, differentias et propria, principia, accidentia percipit, scilicet universalia omnia incorporea, sed non extra corpus in ratione subsistentias. Abstrabit enim a corporibus illa scilicet quse fundantur in corporibus, non actione, sed consideratione ; natura enim corporis secundum quod corpus est corpus ; nullum utique est corpus nisi singulare. Intellectus vero est vis animas quas invisibilia percipit creata, sicut angelos, dasmones, animas et omnem spiritualeni creaturam. lntelligentia vero est vis animas quas cernit ipsum verum et incommutabile bonum, Deum scilicet. Sic ergo anima sensu percipit corpora, imaginatione corporum similitudines, ralione corporum naturas, intellectu spiritum crealum, intelligentia vero spiritum increatum. Hujus distinctionis ratio in se manifesta est. Nota quod très ultimas differentias, scilicet ratio, intellectus et intelligenlia, comprehenduntur sub virtute intellecliva, sive rationali. Cujus virtutis nota triplicem actum, secundum Augustinum, investigare, discernere et retinere : secundum investigationem est ingenium, secundum discretionem, ratio ; secundum retentionem, memoria... »
théorie des espèces mentales avec l'étendue qu'elle réclame, nous nous appuierons de très-grand cœur sur l'excellente critique du docteur Reid ; mais nous regretterons que cet implacable exterminateur des fantômes intellectuels ait mis au compte d'Aristote une opinion qu'Aristote n'a pas eue. Voici un témoin précieux, le premier d'entre nos docteurs qui ait composé, sur la nature et sur les facultés de l'âme, un traité vraiment didactique. Or de qui dit-il tenir ces définitions inexactes de l'imagination, de l'image, de l'idée, d'où l'on doit
(i) Nous pourrions citer un grand nombre de passages des écrits de saint Augustin, dans lesquels la thèse des idées-images est très-clairement exposée. On lit au livre IX d a traité de la Trinité : « Gum per sensum corporis discimus corpora, fit eorum aliqua similitudo in animo nostro, qua; fantasia mémorise est : non enim omnino ipsa corpora in anima sunt cum ea cogitamus, sed eorum similitudines... » T. III, p. 140, c. 2 de l'éd. de Louvain. Voici le passage auquel Jean de La Rochelle vient de faire allusion : « Qua> dam vis ignea aere temperata a corde ad cerebrum ascendit, tanquam in cœlum corporis noslri, ibique purificata et collata per oculos, aures, nares cœteraque instrumenta sensuum, foras progreditur, et contactu exteriorum formata quinq ne sensus corporis facit... Porro vis ignea, quse exterius formata sensus dicitur, eadem formata per ipsa sensuum instrumenta, per quœ egreditur et in quibus forma tur, natura opérante introrsum ad cellam fantasticam usque retrahitur et reducitur, atque imaginatio efficitur. Postea eadem imaginatio, ah anteriori parte capitis ad médium transiens, ipsam anima) rationalis substantiam contigit et excitât discretionem, in lantum jam purificata et subtilis effecta ut ipsi spiritui immédiate eonjungatur, veraciter tamen naturam corporis retinens et proprie tatem. Quœ quidcm imaginatio in brutis animalibus fantasticam cellam non transcendit ; in rationalibus autem purior fit, et usque ad rationalem et incorpoream animi substantiam contingendam defertur et progreditur. Est itaque imaginatio similitudo corporis. » Ce passage est extrait du traité De Spiritu et anima, cap. XXXIII. Il est vrai que ce traité, souvent copié et même souvent publié sous le nom de saint Augustin, n'est pas de lui. C'est l'ouvrage d'un compilateur beaucoup plus moderne. (Voir Hugues de Saint-Victor ; Nouvel examen de l'édii. de ses œuvres, p. 68). Mais si Jean de La Rochelle a commis ici, comme tant d'autres, une erreur d'attribution, il ne s'est pas trompé en alléguant l'autorité de saint Augustin en faveur .des idées-images. Malebranche, dans ses réponses à Arnault, a produit d'autres passages, très authentiques de ce Père, qui contiennent la môme doctrine que le fragment n\é du traité De spiritu.
tirer dans la suite une si grande variété de conséquences également chimériques? Non pas d'Aristote, mais de saint Augustin (l).Ce n'est pas que saint Augustin en soit l'auteur. Il les avait lui-même empruntées, comme tout le reste de sa philosophie ; mais Aristote est bien le philosophe à qui saint Augustin emprunte le moins.
Quoi qu'il en soit, après avoir partagé les facultés de l'âme en deux sections distinctes, celle des facultés sensibles et celle des facultés intellectives, Jean de La Rochelle décrit à part la manière d'être et d'opérer cle chacune des facultés comprises dans ces deux catégories. Nous prévoyons où doit le conduire sa théorie de l'imagination ; mais nous n'en sommes pas moins curieux de le voir ouvrir le chemin où doivent s'engager et s'égarer après lui la plupart des logiciens de l'école. Il s'occupe d'abord des facultés sensibles, dont la première est la sensation, la seconde l'imagination, et il définit l'imagination une autre énergie appréhensive dont l'âme néglige ordinairement d'observer l'action continue, toute son attention étant concentrée sur les objets sensibles (1). Il traite ensuite
(1) Fol. 42, col. 1. « De apprehensiva. Fantasia igitur, cum sit apprehensiva, est apprehensiva per modum naturalem, cum ejus operatio potissima non est subjecta rationi, sicut patet in somnis, ubi maxime patet ejus operalio. Opérai enim semper, sed intenta anima circa sensibilia in vigilia non attendit continuam operalionem fantasia?. Relinquitur ergo quod cum in somno, ubi maxime et potissime sua operatio claret, nec regatur ratione, nec subjieiatur ei, quod nunquam regatur ratione. Ideoque apprehensio fantasiœ in modum naturalem est in quantum hujusmodi. Sed notandum est quod liœc vis, in quantum consideratur ut natura quœdam, fantasia dicitur, nec obediens est rationi. In quantum vero consideratur ut sensus, sic dicitur sensus inteiïor et communis, et subjicitur ralioni. Cognitiva vero, seu apprehensiva modo animali, ha?c est in obedientia rationis: subdividitur. .. : qua;dam est apprehensiva exterior, quaidam apprehensiva interior ; apprehensiva vero exterior multipliées per virtules, per virtutem visivam, auditivam, olfactivam, gustativam, tactivam, secundum quas sunt quinque sensus,
des intermédiaires corporels des sens, De mediis senmum. il ne s'agit plus ici de simples définitions ; ce sont des explications que l'auteur va nous donner, et, en nous les donnant, il va nous exposer tout son système. Il faut donc s'efforcer de le bien comprendre.
Quels sont les intermédiaires des sens? Jean de La Rochelle ne l'apprendra pas de Saint Augustin, qui n'admet pas ces intermédiaires et qui, dans une de ses épitres à Dioscorus, accuse vivement Démocrite de les avoir mal à propos inventés (1). Mais laissons de côté l'histoire ancienne de cette doctrine ; ce qui nous importe c'est de faire connaître comment s'est introduite dans la psychologie scolastique une si vieille chimère et depuis longtemps si mal famée. Voici dans quels termes s'exprime Jean de La Rochelle : « Il faut s'expliquer « maintenant sur la différence des intermédiaires, « différence clairement prouvée par ce que nous avons « dit. L'intermédiaire de la vision est à la fois clair et (( transparent. Il y a, par exemple, des corps solides « dont la surface est opaque, comme la terre... Il y en « a de transparents, comme l'air, l'eau, le cristal. Il y « en a de clairs à la surface seulement.., comme For « et l'argent... Mais l'intermédiaire de la vision doit « être à la fois clair et transparent. L'air est l'intermé- « diaire de l'ouie. Celui de l'odorat est une vapeur qui « se dégage de l'objet odorant à l'instar d'une fumée « très subtile ; celui du goût est la salive ; celui du « tact, la chair qui couvre les nerfs. Si l'on se demande « quelle est la raison d'être de ces intermédiaires, et
(i) C'est répitre 5ô do l'édit. de Louvain, celle qui a pour titre : Quomodo Deus est ubîqué. Qu'on ne s'étonne pas de voir saint Augustin rejeter les espèces intermédiaires externes, et néanmoins admettre les espèces intermédiaires internes. Cette apparente contradiction s'expliquera plus tard.
« pourquoi les sens n'arrivent pas sans eux à la « connaissance des objets, il faut répondre qu'ils « sont nécessaires par ce que l'objet sensible mis « contre le sens n'est pas senti. En effet la sensation a « lieu par la réception de l'image d'un objet quelconque, « non par la réception de l'objet selon son essence. « En effet, si le sens recevait l'essence même de l'ob- « jet, il ne pourrait avoir la sensation des contraires ; a il ne pourrait voir le blanc et le noir, toucher le « chaud et le froid ; cela est évident. L'œil ayant reçu « l'essence de la blancheur, cet organe modifié par « l'impression première ne pourrait recevoir l'essence » de la noirceur... Concluons que l'œil reçoit unique- « ment Fun des contraires, ou que l'œil reçoit non pas « l'essence, mais l'espèce, l'image de la couleur (1)...»
(I) Fol. 24, verso, col. 2 : « Sequitur de differentia mcdiorum, quse satis manifesta est ex prœdictis, nanti perspicuurn pervium est médium in visu. Sunt enim qusedam corpora solida et superficialiter opaca, ut terra, quam impossibile est visum pcrtransire. Sunt etiam pervia, ut aer, aqua, cristallus. Sunt superficialiter perspicua, sed seeundum solidilatem opaca, ut aurum et argcntum, quSe similiter impertransibilia visui sunt ; médium vero in visu est pervium, hoc est perspicuurn seeundum superficiem. In audilu vero médium est aer... In olfactu vero médium est vapor, qui émanât ab odorabili in modum sublilissimi fumi. In gustu vero, médium est bumor salivalis. In tactu vero, médium est caio cooperiens nervos. Si autem quaeratur quare adbibita sint média in sensibus et non perveniat sensus in cognitionem objecti sine medio, dicendum quod hoc est quia sensibile appositum super sensum non sentitur. Sensus enim fit per receptionem specici vel similitudinis alicujus objecti, non per receptionem ipsius objecti seeundum essentiam. Si enim sensus essentiam sui objecti reciperet, nunquam esset sensus contrariorum ; ergo non esset videre album et nigrum, et tangere calidum et frigidum. Quod palet ; nam si in oculo re^iperetur essentia albedinis, jam nisi alteratus esset, nec esset susceptivus nigredinis ; sed constat quod non alteratus oculus recipit videndo albedinem et nigredinem. Si ergo recipit ca seeundum essentiam, sunt contraria seeundum essentiam in eodem. Relinquitur ergo aut ([uod non erit suscipiens nisi tantum alterius contrariorum, aulquod non recipietur color ab oculo secundumes sentiam, sed seeundum speciem et similitudinem. Superest hoc ergo quod non recipitur a sensu nisi species objecti : apposita enim sensilis essentiel supra sensum,
Ces déclarations semblent timides ; on n'y trouve pas les assertions précises, énergiques, de Démocrite, de Gassendi, de Locke, sur la réalité concrète de ces corpuscules intermédiaires qui sont dits émaner des objets et voler vers les sens ; il n'y a même ici, nous le reconnaissons très volontiers, aucune thèse de réalités chimériques, et Jean de La Rochelle n'est pas un de ces prétendus péripatéticiens, qui, voulant expliquer le plus mystérieux, mais le plus évident, le plus certain de tous les faits, la sensation, ont compromis par de vaines fictions le principe même de toute connaissance empirique. Cependant il se trouve dans le passage cité cette maxime féconde en conséquences : « Les sens n'arrivent « pas sans intermédiaires à la connaissance des objets.» Or une de ces conséquences, la plus prochaine, est que toute perception est une réception, et que les sens, ne recevant pas les objets eux-mêmes, en reçoivent les espèces, les images. Cette déclaration est donc le premier mot d'un faux système, si ce n'est pas le dernier.
Parmi les facultés appréhensives ou réceptives figure d'abord, selon Jean de La Rochelle, le sens externe. Ensuite il place dans la même catégorie le sens interne, qu'il appelle encore le sens commun et le sens formel. C'est Aristote qui, ayant fait remarquer le caractère individuel des sens externes, a démontré la convergence de toutes les perceptions vers une sorte d'organe central auquel il a donné le nom de sens commun. Mais Avicenne, interprétant Aristote, a voulu considérer le sens interne comme n'étant pas en rapport direct avecle sens externe, et comme recevantpar l'entre-
nt coloratum supra oculum, non sentitur: nocessnrium orgo fuit médium in quolibet sensu. »
mise de l'imagination les notions imparfaites sur lesquelles il s'exerce ; de là de graves embarras dans la distribution des rôles entre les facultés premièrement ou secondement appréhensives. C'est ce qu'on peut apprécier enlisant les explications que donne Jean de La Rochelle sur ces termes : «sens commun, sens formel.» Les voici : « Le sens formel est ainsi nommé à cause « de son union avec l'imagination, que l'on appelle « vertu formelle, soit parce qu'elle forme les notions « des choses, soit parce quelle conserve, en l'absence « des choses, les formes à elle transmises par le sens « extérieur. Voici comment Avicenne démontre cela. « Si vous voulez constater en quoi diffèrent les opérace tions du sens externe et celles du sens formel ou « commun, observez la chute d'une goutte de pluie et « vous verrez qu'elle suit une ligne droite ; observez « de même un corps droit dont le sommet se meut en « rond, et vous verrez qu'il forme un cercle. Cependant « il ne vous sera pas possible d'avoir une juste notion « de la ligne droite ou du cercle, si vous n'avez pas « fréquemment considéré la même chose. Or il n'est « pas possible que le sens externe voie cette chose « deux fois ; il la voit simplement quand elle est. Mais « lorsque cette chose est empreinte sur le sens com- « mun et disparait, le sens intérieur saisit là où elle « est, avant qu'elle soit effacée, la forme dont le sens « commun a reçu l'empreinte...; c'est ainsi qu'il voit « l'étendue circulaire ou en ligne droite. Ce qui n'est
(1) Folio 43, col. 2 : « Sensus formalis dicitur rationc imaginationis sibi conjuncta?, quac dicitur virtus formalis in quantum format, sive formam receptam per exteriorem sensum, absente ré, continct. Unum ponit Avicenna experimentum. Oum volumus scire differenliani operis sensns exterioris et operis sensus formalis, hoc est communis, attende dispositionem unius gutta; cadentis de pluvia et videbis rectam lineam, et attende dispo-
« pas possible au sens extérieur... (1) » En résumé, le sens commun reçoit les formes qui lui sont transmises parle sens externe ; les ayant reçues, il les conserve ; postérieurement il apprécie la ressemblance, la dissemblance de toutes les empreintes par lui conservées; finalement il recueille de cette comparaison les notions générales de rétendue circulaire, de la grandeur, du mouvement, du repos, du nombre, etc., etc. Voilà bien des opérations attribuées au sens interne. Évidemment il y a confusion. Les analyses psychologiques d'Aristote sont parvenues à Jean de La Rochelle avec des surcharges d'observations physiologiques. Sans ces éclaircissements il les eût peut-être facilement comprises ; ils n'ont servi qu'à les lui rendre obscures. L'influence des médecins arabes se fait sentir dans tout le passage cité. Elle est bien plus manifeste encore dans la phrase suivante : Sensus communis est vis ordinata, nata m pura concavitale cerebri (1). Aristote n'est en rien responsable de telles inventions ; elles sont d'Avicenne ou plutôt de Gaiieu. Mais c'en est assez sur le sens interne ; sortons de la concavité cérébrale où, dit-on, il réside, et suivons Jean de La Rochelle dans les autres régions de l'entendement.
sitioncm alicujus rccti cujus summitas moveatur m circuitum et viclebitur circulus. Impossibile autem est ut appréhendas lineas aut circulum, nisi illam rem stepius inspexeris. Impossibile autem est ut sensus exterior videat cam bis, sed videl eam ubi est. Cum autem describitur in sensu communi et removetur, antequam deleatur forma qiue descripta est in sensu communi apprehendit eam sensus interior illuc ubi est; apprehendit eam etiam sensus communis quia esset illuc ubi fuit, et quia esscl ubi csl, et ita videt oxtonsioncm circularem aut rectam. Hoc autem impossibile est fieri sensu exteriori ; sed sensus communis formai i s apprehendit illa duo, quamvis destructa sit illa res. Hac ratione efgo dicitur sensus formalis, secunduin Avieennam. Aliis vero place! ul sensus communis formalis dicatur ratione Suae propriœ apprehensionis. qu.f est sensilium communium, qu;e sunt magnitudo, molus, quics, numerus el ca-tera. (1) Ibid.
Le sens interne est reconnu capable de produire quelques notions simples, comme celles de la ligne droite, de l'étendue circulaire ; mais il n'a pas encore été question de la notion pure, dégagée de toutes les conditions de la matière, à laquelle appartient proprement le nom de notion abstraite. Cette notion, qui nous la donne ? Ce n'est pas le sens interne ou formel, en qui se résument et s'achèvent toutes les opérations de la sensibilité. Nous la devons à une autre énergie de plus noble nature, qu'on appelle l'intelligence. Avant de décrire les fonctions particulières de cette énergie, notre docteur se demande où elle siège, et, ayant dit qu'on ne saurait la placer clans le cerveau, domaine du sens interne, ni dans aucune partie du corps, il déclare qu'elle est tout entière dans le corps tout entier, in toto corpore tota, hoc est pei'fecta (1). C'est une conclusion dont les termes sont au moins bizarres. Il s'agit ensuite de définir l'objet de l'énergie intelle ctive. Cet
(i) Folio 52, recto, col. 2. « De organo virtutis intelleclivœ. Quœreret ergo aliquis in principio de organo virtutis intellectivse, seu in qua parle operetur et sit. Si enim in nulla parte corporis operetur, non verum esset esse in corpore. Si vero operetur in aliqua parte corporis, crit habcns aliquam parlera ut organum in corpore. Contra. Omnis virtus operans per organum operatur secunclum proprietatem organi et possibilitalem tantum, ut visiva virtus qme operatur per occultum organum et operatur secunclum proprietatem et possibilitatem tantum, verum non judicat de sapore et sono, sed de colore, quod color pertinet ad naturam organi visus tantum .. Nulla ergo virtus operans et cognoscens per organum corporalc est cognosciva,nisi tantum corporalium. Si ego virtus intellectiva intelligeret per organum corporale, intelligeret tantum corporalia et non spiritualia. Pnelerea opéra virtutis intellectivœ est semper per abstractionem a molu et mobilibus conditionibus ; sed omnis operalio est secundum naturam virtutis a qua egredi lur ; ergo virtus intellectiva est abstracla a motu ; non ergo habet organum corporale, vel mobile, in corpore assignatum... » Suivent d'autres preuves, toutes concordantes. Voici enfin la conclusion de ce chapitre : « Dicendum ergo quod virtus intellectiva non est in corpore, eo quod determinaret sibi partem corporis, quum nullius partis corporis est actus seu perlectio, quemadmodum visiva virtus oculi et auditiva auris et caetera, sed est in loto corpore tota, hoc est perfecla, quemadmodum palet ex pnjedictis. »
objet est, dit-on, purement intelligible. Oui, sans doute, mais entre les objets intelligibles il estnécessaire d'établir une distinction. D'une part, en effet, il y a ceux qui sont tels par leur propre nature, comme Dieu, les anges, l'âme humaine, ainsi que les facultés, les énergies, les sciences dont cette âme est le sujet (1), et, d'autre part, il y a les intelligibles nullement naturels, purement conceptuels, qui sont créés par le moyen de l'abstraction. Sur ceux-ci voici comment notre docteur s'explique : « Les formes qui sont abstraites « par la réflexion sont les formes au moyen desquelles « on connaît les choses corporelles et ce qui a ces « choses pour fondement. En effet l'intelligence étant « supérieure par sa nature aux choses corporelles, elle « a cette merveilleuse faculté de dégager les formes de « ces choses et de s'en saisir. Elle les dégage d'abord (( des sens, ensuite de l'imagination, enfin de toutes « les conditions du mouvement; ce qui donne la figure, « la situation, etc., etc. Ainsi, étant mises de côté « toutes les conditions de la matière et de l'existence « individuelle, elle les reçoit abstraites, universelle- « ment communes, immuables, comme le sont le genre, « l'espèce, la différence, le propre, l'accident. Gepen- « dant cette abstraction ne s'opère pas réellement ; « elle est simplement conceptuelle. Voici quelle est, « suivant Avicenne, l'échelle de l'abstraction. Le sens « extérieur, la vue, par exemple, ne reçoit pas la for- « me vraie du corps mobile ; il reçoit l'image de cette
(1) Il faut remarquer ici cette assimilation des facultés et des sciences à des choses. Des logiciens plus déliés, les scotistes, définiront la chose, res, ce qui existe en soi-même, dans la nature, hors de ses causes, tandis qu'ils donneront simplement le nom de réalités, realitates, à leurs êtres réels n'existant pas en eux-mêmes, mais existant au sein de leurs sujets, comme rintellect et la volonté. Voir Philippe Faber, Tract, de formalitatibus, c. 1.
« forme, ou une autre forme qui lui ressemble ; et « pourtant il ne la saisit qu'en présence du corps mo- <( bile ou de la forme qui subsiste en ce corps ; mais le « sens interne, qu'on appelle aussi l'imagination, a une « puissance d'abstraction bien plus grande, puisqu'il u considère la forme même en l'absence delà matière... « Le jugement franchit encore un peu ce degré de « l'abstraction... Enfin l'énergie intellective saisit la « forme corporelle, la dégage de la matière, de toutes « les circonstances matérielles, de la particularité « même, et la contemple pure, simple, universelle... <( Voici donc en quoi diffèrent les degrés de l'abstrac- « tion quant à la forme des corps. Au premier degré « l'opérateur est le sens, au second l'imagination, « au troisième le jugement, au quatrième l'intelligence... (1). » Il manque dans ce fragment une bonne
(1) Folio 52, verso, col. 1 : « Forma? qua? sunt per considerationem abstracla?, sunl forma? quibus cognoscuntur corporalia et ea qua? in corporibus fundantur. Gum enim natura inlelJectus superior si t rébus corporalibus, et poteslatem habet super corporeas formas miro modo, et abstralicndi eas veJ apprehendendi ; abstrabit enim eas primo a semibuS, prœterea ab imaginatione et conditionibus mobilibus omnibus, ut figura, situs et hujusmodi, et, sic expoliatis omnibus conditionibus materias et singularis subsistentia?; accipit eas abs tractas et universales communes, immutabiles, ut gênera, species, differentias, propria, accidentia. Àbstraclio autem ista fit non actione, sed consideralione. Ordinem autem abstractionis formai corporalis, secundum Avicennam. est dividere hoc modo : sensus enim exterior, ut visus, non suscipit formam quœ est in motu, sed simiiitudinem, vel ei similcm; tamen non comprebendit eam nisi prœsente motu, vel forma existente in motu ; sensus voro interior, vel imaginatio, abs trahit formam majore abstractione, quia comprebendit formam ctiam absente materia; videlicet cum imaginatio non dénudât ipsam formam ab accidenlibus materia?, ut figura, situs et hujusmodi, sub quibus comprebendit eam. .Esiimatio autem parum transcendit illum online m abstractionis : apprehendit énim formas quœ sunl intentiones sonsilium, non secundum se simiiitudinem habenteS cum formis mobilibus, ut boni las, malilia, convenions et inconveniens ; sed lamen non apprehendil a?stimatio hanc formam expoliatam ab omnibus accidenlibus materia?, eo quod parliculariter apprehendit eam et secundum naturain propriarn, et per cumparationem ad formam scnsilem imaginalivam, sicul
définition de la puissance intellective ; mais on y trouve du moins, très clairemnt résumée, la doctrine de Jean de La Rochelle sur les opérations de l'âme. Toute opération de Tâme a pour fin la génération d'une forme. Gomme elle opère par voie d'abstraction, on dit qu'elle reçoit et non pas qu'elle perçoit une forme. Mais il n'importe ; quand famé reçoit, elle perçoit, puisqu'aucune réception ne peut avoir lieu sans un acte de l'âme. Ce qui doit avoir des conséquences beaucoup plus graves, c'est la thèse des formes. Remarquons l'ordre suivant lequel se succèdent les opérations de l'âme mise en rapport avec l'objet externe, et suivant lequel les formes viennent des formes. Au premier degré de la sensation est la forme sentie ; au deuxième, la forme imaginée ; au troisième la forme jugée ; au quatrième, la forme intellectualisée. On ne faisait que soupçonner, au XIIe siècle, cette doctrine psychologique ; enseignée, durant tout le XIIIe, au nom d'Aristote, et d'ailleurs placée sous la protection du docteur le plus considérable de l'Église latine, saint Augustin, elle ne peut manquer de faire fortune, c'est-à-dire de troubler beaucoup d'esprits.
Jean de La Rochelle ne s'est prononcé, dans son traité De l'âme, ni sur l'universel avant les choses, ni sur l'universel au sein des choses. Il a simplement exposé son opinion touchant l'universel après les choses;
patet ex prfedictis. Virlus vero intcllectiva apprehendit formam corporalem et dénudât a motu et ab omnibus circumslantiis materiœ, et ab ipsa singularilate, et sic apprehendit ipsam nudam et simplicem et univcrsalem, sicut cum apprelienditur homo qui piacdicalur de pluiïbus ut una communis natura, et séquestrât eam intellectus ab omni qualitate et quantitate, situ, ubi et singularitate. Nisi enim sic consideratione denudarelur, non posset inlclligi ut communis qu;e diceretur de omnibus. Hscc ergo est differentia in ordinc abstractionis formae corporis : primo in sonsu, secundo in imaginatione, tertio in œstimatione, quarlo in intelleclu. »
ce qui ne permet de faire aucune conjecture sur ses opinions en ce qui regarde les autres modes de l'universel. Il est bien vrai que les réalistes et les nominalistes rigides ne sont même pas d'accord sur la nature de l'univers conceptuel. Ceux-ci le définissent une simple notion du sujet pensant ; ceux-là prétendent que c'est une forme objective, une entité créée par l'abstraction pour être conservée dans le trésor de la mémoire,une image permanente qui doit tenir lieu de l'objet absent pour toutes les opérations ultérieures des facultés intellectuelles. C'est bien là ce que pense Jean de La Rochelle. Cependant on ne saurait en conclure qu'il eût admis toute la série des fictions réalistes. Albert-le-Grand, saint Thomas et les autres philosophes de leur parti s'exprimeront sur les universaux ante rem et yjost rem en des termes qui seront à peu près ceux de Duns-Scot, et pourtant ils ne voudront pas être comptés parmi les réalistes, ou, du moins, ils seront si persistants à répudier les erreurs les plus chères à l'école réaliste qu'on ne pourra les ranger dans cette écolo sans tenir compte de leurs grandes réserves. Jean de La Rochelle nous apprend donc, dans son traité De l'âme qu'il est avec saint Thomas contre Guillaume d'Ockam, mais il nous laisse ignorer s'il est avec Duns-Scot contre saint Thomas.
Ce qu'il s'abstient de nous dire n'est pas, il est vrai, ce qu'il nous importait le plus de savoir. Nous aurions entrepris avec moins d'ardeur la lecture difficile du manuscrit de Saint- Victor, si nous n'avions pas eu l'espoir d'y trouver autre chose qu'une profession de foi plus ou moins réaliste. Un franciscain, auditeur d'Alexandre de Haies, n'aurait pas été nominaliste impunément ; son hétérodoxie aurait marqué dans
l'histoire de son ordre. Mais ce manuscrit de Jean de La Rochelle, mentionné par quelques bibliographes, laissé de côté par tous les historiens de la philosophie, avait pour titre De anima. Voilà ce qui nous le recommandait particulièrement. Or, après en avoir déchiffré quelques feuillets, nous y avons dès l'abord rencontré un très grand nombre de propositions vraiment philosophiques, librement péripatéticiennes, qui nous entraînaient bien au-delà de la voie fréquentée par Guillaume d'Auvergne. Aussitôt après s'être offerte à nous une description des facultés de l'âme, qui nous initiait à cette théorie des espèces dont l'importance nous avait été signalée par les véhémentes censures d'Antoine Arnauldet du docteur Reid. Cela ne pouvait qu'ajouter à notre curiosité déjà fort excitée. Nous avons alors curieusement interrogé tous les chapitres de l'ouvrage, et, s'ils ne nous ont pas présenté beaucoup d'opinions originales, du moins y avons-nous trouvé les principaux articles de la doctrine que vont exposer avec plus d'abondance Albert-le-Grand et saint Thomas. A ce titre, le manuscrit de Saint- Victor méritait bien d'être exhumé de la tombe poudreuse où M. Daunou l'avait si dédaigneusement laissé dormir.
