CHAPITRE XI

Albert le Grand. Sa logique.

Les mystiques continuent à signaler les périls de la foi. Dans l'Église officielle, les esprits sont partagés entre les savants et leurs détracteurs. L'intervention du pape Grégoire IX en faveur des études profanes n'a pas satisfait tout le monde. Il y a des évêques qui n'hésitent pas à dire : Quand ces études n'auraient pas d'autre inconvénient que de rendre notre gouvernement plus difficile, il ne fallait pas les encourager. Les alarmes des chanceliers sont plus grandes et leurs plaintes plus vives. Particulièrement chargés de surveiller les écoles et de réprimer les écarts de la philosophie, les chanceliers ne cessent d'avertir, de menacer. Écoutons le célèbre chancelier de Paris, Eudes de Chateauroux. Ayant cité le verset de Job : Numqidd adprœceptum meum elevabitur aquila? il le commente en ces jtermes dans un sermon : « Hélas ! oui, « les aigles de notre temps se sont élevés contre le pré- « cepte du Seigneur. Que faut-il entendre par ces « aigles, sinon ces hommes lettrés qui, doués d'une in- « telligence vive et subtile, pénètrent jusqu'aux pro- « fondeurs du tabernacle, je veux dire aux plus hautes « régions du ciel. Ne sachant pas s'imposer la mesure

« de la prudence, ils en savent plus qu'il n'en faut sa- (( voir, et puis, élevant leurs yeux vers les trésors de « la sagesse, qu'il ne leur est pas donné de posséder, « ils s'évanouissent dans leurs vaines pensées. Révol- « tés contre le précepte du Seigneur, ils franchissent » les limites fixées ; s'élevant contre la science du Sei- « gneur, ils s'efforcent d'apprécier selon des raisons « humaines, naturelles, ce qui dépasse l'intelligence de « l'homme, et, tandis qu'ils croient, montés vers le « ciel, avoir appris les choses d'en haut, ils sont « descendus jusqu'aux abimes de l'erreur pour s'être « écartés de la foi des humbles (1)». Mais ces déclamations tant de fois entendues produisent maintenant peu d'effet ; si vives que soient les alarmes de quelques évêques et de quelques chanceliers, le goût de la science se propage un peu partout, particulièrement dans les ordres nouveaux. Une des causes principales du progrès de la science sera même la rivalité de ces ordres. Les franciscains ayant pris les devants avec Alexandre de Halès et Jean de La Rochelle, les dominicains, jaloux de leurs succès, vont s'efforcer de les atteindre. Ils les atteindront et les dépasseront aussitôt qu'ils auront eu la bonne fortune de recruter un confrère tel qu'Albert-le-Grand.

Albert, né en 1193, à Lavingen, en Souabe, de l'antique famille des comtes de Bollstoedt, fit ses premières études dans le château de ses pères, où il apprit les éléments de la grammaire, de la rhétorique et des sciences. Mais cet enseignement superficiel ne pouvait contenter un esprit si curieux d'aller au fond de tous les mystères. Suivant quelques biographes, Albert vint

(1) Sermo Odonis, episc. Tuscul., dans le numéro 16^471 de la Biblioth. nation., fol. 91, verso.

terminer à Paris le cours de ses études bien ou mal commencées ; cela n'est pas néanmoins assez prouvé. S'il fut alors conduit à Paris, il n'y séjourna guère. L'honneur d'avoir formé ce glorieux maître est attribué communément à l'école de Padoue. Il était, dit-on, à Padoue, lorsquil fut rencontré par Jordan le Saxon, général de l'ordre des Prêcheurs. A une grande éloquence Jordan joignait une rare énergie ; il enlevait la multitude par ses discours ; il dominait bientôt par l'autorité de ses conseils les jeunes gens qu'il formait le dessein d'associer à son entreprise. Albert, alors âgé de vingt-huit ans, se faisait déjà remarquer par la variété, par l'étendue de ses connaissances. Jordan ne négligea rien pour l'attirer et le captiver. Il y réussit et l'héritier des comtes de Bollstœdt quitta l'épéepour prendre l'habit des religieux de Saint- Dominique.

C'est là, du moins, ce que rapportent les historiens. Suivant Roger Bacon, Albert serait entré dans l'ordre beaucoup plus jeune, puerulus, ses supérieurs l'auraient appliqué dès son enfance à l'étude de la théologie, et il aurait ensuite appris la philosophie sans aucun maître, dans les livres(l). Roger Bacon n'est pas ordinairement un narrateur fidèle ; ses témoignages doivent toujours être contrôlés. On peut néanmoins le croire quand il dit que, parmi les religieux de son ordre, Albert étudia le premier et le premier enseigna la philosophie. Dès qu'il fut jugé capable d'instruire les autres, c'est à Cologne qu'il fut d'abord envoyé. Il y eut un grand succès. Quel profit il avait, disait-on, retiré de ses lectures et de ses voyages ! Combien le

(l) Em. Charles, Roger Bacon, p. 354.

cercle étroit des études conventuelles allait, avec lui, s'agrandir ! Le couvent de Paris ayant manifesté le désir de posséder un tel maître, Albert lui fut envoyé, les uns disent en 1245, les autres en 1248. Il y fut chargé d'exposer les Sentences aux jeunes religieux de son ordre. Mais les plus vieux eux-mêmes- étaient avides de l'entendre, tant sa méthode était originale, tant il savait de choses jusqu'alors ignorées. Il s'en rencontrait plus d'un à qui ce prodigieux savoir inspirait un étrange soupçon : puisque Dieu n'avait encore révélé tant de secrets à aucune de ses créatures, était-il bien certain que le frère Albert n'eût pas reçu les confidences du malin esprit ? Ce soupçon donna cours à diverses fables, qui sont devenues des légendes populaires. Pour nous en tenir aux témoignages de l'histoire, ils nous apprennent que de tous côtés on accourait à ses leçons, que tous les nouveaux docteurs voulaient enseigner suivant sa méthode et propager sa doctrine ; enfin, que personne n'avait encore, depuis l'ouverture des écoles, obtenu tant d'applaudissements. On avait dit de Jordan le Saxon : « N'allez « pas aux sermons de frère Jordan ; c'est une cour- « tisane qui prend les hommes. » La parole d'Albert avait le même charme, la même séduction; mais, ainsi que les premiers missionnaires de son ordre, il ne travaillait pas à relever les consciences courbées par le doute, à gagner des hérétiques ou des barbares à la cause de l'Évangile; son génie à la fois inquiet et enthousiaste le portait à faire une autre propagande. Il ne prêchait pas, il enseignait ; il appelait les intelligences à l'étude de la philosophie, et, croyant sans doute servir efficacement les intérêts de la foi, il exerçait, il fortifiait contre elle son éternelle ennemie, la raison.

Après avoir, pendant trois années, occupé la chaire principale du couvent de Saint-Jacques, Albert fut rappelé chez ses frères de Cologne. Parmi les maîtres de son ordre, aucun ne lui disputait plus le premier rang. Guillaume de Hollande, qui venait d'être couronné roi des Romains, voulut, en passant par Cologne, être conduit devant un homme dont toutes les voix proclamaient le mérite extraordinaire. La réception qui lui fut faite par notre docteur lui prouva, dit-on, qu'il n'avait pas été trompé par les récits de la renommée. Elevé parla diète Worms aux fonctions de provincial d'Allemagne, Albert alla visiter les couvents de sa juridiction. Dans ces couvents étaient enfouis des manuscrits anciens, négligés par l'ignorance, proscrits comme profanes par le faux zèle. Albert se faisait conduire partout où quelque religieux lui signalait un de ces monuments de l'antique sagesse, gourmandait l'ignorance et le fanatisme, et, dégageant avec respect les précieux volumes de la poussière qui les couvrait, les copiait ou les faisait copier par les compagnons de son voyage. Il fit ensuite une excursion en Pologne, allant y prêcher de nouveau l'Évangile tombé dans l'oubli. Cette mission achevée, le pape Alexandre IV lui donna l'ordre de venir en Italie, réclamant son avis sur une question qui passionnait alors beaucoup d'esprits.

De graves dissentiments s'étaient élevés entre les régents de l'université de Paris. Les séculiers, trop jaloux des succès obtenus par les réguliers, portaient d'ailleurs contre eux de justes plaintes. En instituant l'université, les papes l'avaient soumise à des lois que les réguliers affectaient de violer, alléguant leurs propres privilèges. Ils se faisaient surtout un point d'honneur de ne pas reconnaître l'autorité des chefs élus, de

ne jamais entendre leurs remontrances, de n'obéir jamais à leurs mandements. C'est pourquoi ceux-ci, résolus à châtier cette révolte, avait mis en interdit les chaires des réguliers. De là procès en cour de Rome. Albert plaida la cause de ses confrères, la gagna, et fut nommé, ce procès terminé, maître du palais. Le pape espérait, en lui donnaut un si noble emploi, l'attacher pour toujours à sa personne ; mais cet espoir fut trompé. Au milieu des splendeurs de la cour romaine, le maître du palais eut trop souvent l'occasion de regretter son humble cellule. Il n'était pas de ceux qui ont le goût des affaires ; il était, au contraire, de ceux qu'elles importunent, et, l'accablant chaque jour de nouveaux soucis, elles le rendaient chaque jour plus impatient d'aller retrouver ses livres, reprendre le cours de ses études et de son enseignement. Ayant rencontré dans un de ses anciens auditeurs, le jeune Thomas d'Aquin, un homme capable de représenter dignement à Rome la cause de son ordre, il prit congé du pape, déposa les insignes de la maîtrise et revint occuper sa chaire à la maison de Cologne.

Il ne lui fut pas permis d'y demeurer longtemps. L'année suivante, Alexandre IV l'envoya gouverner l'église de Ratisbonne. Il résista d'abord et fut vivement encouragé dans cette résistance par son général, Humbert de Romans. Celui-ci lui écrivait : « On dit que « vous allez accepter le gouvernement d'un évêché. « Quand on pourrait le croire du côté de la cour, quel « serait celui qui, vous connaissant, se laisserait per- « suader qu'à la fin de votre vie vous voulussiez met- « tre cette tache à votre gloire et à celle de l'ordre, « que vous avez tellement augmentée ? Songez-y, mon « cher frère, qui, non-seulement des nôtres, mais de

« toutes les religions pauvres, résistera désormais à « la tentation de passer aux dignités, si vous y succom- « bez? Votre exemple ne servira-t-il pas d'excuse ? » Venant du successeur de Jordan le Saxon, ces conseils étaient un ordre . Albert n'avait pas d'autre dessein que d'obéir à son général. Il connaissait, d'une part, toutes les obligations de la vie religieuse ; il avait appris, d'autre part, que la grandeur marche toujours accompagnée par des ennuis sans nombre; jamais il n'avait recherché, jamais il n'avait aimé que la solitude et la liberté. Cependant, de son côté, le pape commandait aussi, et il fallait se soumettre au pape ou causer un grand scandale dans l'Église. Albert ne refusa pas l'évêché de Ratisbonne ; mais après l'avoir occupé trois ans, il crut avoir assez témoigné sa déférence pour le saint-siège, et résigna ses pouvoirs entre les mains d'Urbain IV. On le vit alors revenir à Cologne, rentrer dans sa cellule, courber de nouveau sur les livres d'Aristote sa tête blanchie par les années, et de nouveau convier la jeunesse à venir l'entendre. Il mourut le 25 novembre de Tannée 1280, à l'âge de quatre-vingt-sept ans.

Nous aurions voulu raconter en des termes moins brefs la vie si bien employée du célèbre fondateur de l'école dominicaine. Dégagée de toutes les fictions de la légende, cette biographie eût encore été pleine d'intérêt. Mais nous avons tant àdire sur les livres d'Albert, sur son enseignement, sur sa doctrine, que nous avons dû nous résigner à rapporter sommairement ce qu'on peut lire ailleurs. L'énumération des ouvrages laissés par Albert-le-Grand ou publiés sous son nom, en vingtet-un volumes in-folio, n'occupe pas moins de douze pages dans l'histoire des écrivains de son ordre (1).

(i)Quétif et Échard, Script, ord. Prœdic, t. I, p. 171 etseq.

DE LA PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE 2%ï

Nous ne saurions ici la reproduire. Les contemporains d'Albert • l'ont nommé le Docteur universel, et à bon droit ; de tous les problèmes qui, de son temps, appartenaient au domaine de la science, il n'en est pas un qu'il n'ait abordé. Il a mérité qu'un de ses auditeurs, Ulric de Strasbourg, dit de lui : Vin in omni scientia adeo divinus, ut nostri temporis stupor et miraculum congrue vocari possit (1). Entre ces travaux si divers, entre ces traités si nombreux sur toutes les questions scolastiques, il existe un lien, une direction commune; ce qu'on appelle, de nos jours, une synthèse (2). Nous la rechercherons ; mais auparavant nous consacrerons tous nos soins à présenter une analyse fidèle des livres d'Albert qui contiennent sa philosophie. Voici la liste de ces livres, qui sont, pour la plupart, des commentaires publiés séparément, ou insérés dans le recueil de ses Œuvres : De Prœdicabilibus et Prœdicamentis ; In Logicam; Super sex Principia Gilbert i Porretani ; In librum Perihermenias ; Elenchorumlibri II ; De artè intelligendi ; De modo opponendi et respondendi ; De principiis motus ; De Physico auditii ; De Generatlone et corruptione; De Juvénilité et Seneetute ; De Sphntu et rcspiratione ; De Morte et Vita ; De nutrimenlo et nutrïbïli ; De Cœlo et Mundo ; De natura locoriun ; De causis proprietatum elementormn ; De passionibus aeris; De principiis motus progressivi ; LibriMeteororum ; De mineralibus ; De animalibus ; De Anima; De natura et immortaliiate animœ ; De conditione creaturœ rationalis ; De Somno et Vigilia ; De Sensu et Sensato ; De Memoriaei Reminiscentia ; De unitate Intel-

(i) A. Jourdain, Recherches, p. 333.

(c2j M. Rousselot, Etudes sur la Phil. dans le moyen-àije, t. 11, p* 183.

le dus contra Averrhoem; De Intellects et inlelligibi ; Metaphysicœ libriX ; De causis etprocessu universitatis ; Lïbri Ethicorum ; Politicorum libri ; Summa de creaturis. Ce sont là les œuvres philosophiques d'Albert-le-Grand.

On soupçonne déjà ce que contiennent les volumes auxquels se rapportent ces titres. C'est Aristote tout entier qu'Albert possède et qu'il vient lire, interpréter devant ses auditeurs. Tel est même son goût, telle est sa passion pour le philosophe de Stagire, qu'on l'appellera le <( Singe cl' Aristote, » qu'on l'accusera d'avoir introduit ce payen jusque dans le sanctuaire du Christ, et de lui avoir attribué le siège principal au milieu du temple. Voici ce que Jacques Thomasius dit à ce sujet: Neque contemnendum quod Danseus observavit, Albertum Magnum fuisse qui philo sophiam profanam, Aristoleticam puta, jam pridem in limen sanctœ théologien a superioribus introductam, in adyta ipsa sacrarii Christi intromiserit.illique in ipso templo principalem- sedem collocaverit (1). C'est un réquisitoire passionné ; il ne faut pas en accepter tous les termes. Les droits de la raison étaient méconnus ; au nom de la raison, Albert a protesté contre l'aveuglement de l'ignorance. Est-ce là son crime? A notre avis, c'est là

(1) Jac. Thomasius, De doctor. scolast. disert, hist.; Lipsiœ s. d. (1676), in-4°. Tenncmann cite le passage suivant de la Chronique de Langius, ad ann. 1258: « Ob ampliludinem omnifariœ doctrinas Magnus dictus fuit, in omni philosophia peripatelica peritissimus. iliiic et a plerisque Simia Arislolelis appellatus est, qui, nimium vino scecularis scientiœ ebriatus, sapientiam humanam, ne dicam philosophiam profanam, divinis litteris copularc ausus est, quique dialeelicam contentiosam, spinosam et garrulam sacratissimœ et purissimœ non limuil permisecre lheologia\ novutn et pliilosophicum modum sacras docendi et explanendi li Itéras suis tradens sequacibus, theologistarum sectse, quœ ab co Alberlislarum dicitur, dux et monareba excellons. » Tenncmann, Geschichte der PhiL, t* Vlll, p. 488.

sa gloire. On nous signale quelques pages véhémentes dans lesquelles M. Bûchez déplore les effets de cette propagande rationaliste, qui, dit-il, vint, au XIIIe siècle, altérer le dogme en prétendant l'expliquer (2). Mais, puisqu'au sentiment de M. Bûchez ce fut une si monstrueuse alliance que celle de la philosophie grecque et de la théologie chrétienne, il aurait dû, ce nous semble, remonter le cours des âges, et, avec Georges Rosenmûller, dénoncer la plupart des Pères comme ayant déjà perverti le dogme chrétien par des mélangée profanes. Où cette critique a-t-elle conduit Georges Rosenmûller ? Où pouvait-elle conduire M. Bûchez ? A professer que la théologie et la philosophie sont incompatibles. Or, n'est-ce pas, en d'autres termes, mettre la religion hors du sens commun ?

Il y a, dans toute théologie, comme nous l'avons déjà dit, deux choses qu'il faut distinguer. Pour parler ici la langue d'Aristote et de nos scolastiques, ces deux choses sont le sujet et l'accident. Le sujet delà théologie est, il faut bien le reconnaître, le sujet de la philosophie ; c'est un domaine commun. Quand donc il arrive que, sur ce domaine, les raisonnements des philosophes ébranlent, déconsidèrent les conclusions des théologiens, cela, sans doute, est fâcheux pour les gens dont l'intérêt est de perpétuer l'ignorance ou l'erreur ; mais la cause de ces gens n'est pas, à notre avis, très-respectable. L'accident, en théologie, c'est le détail des symboles consacrés. Les religions, les moindres sectes ont, à cet égard, des préférences opiniâtres, et c'est par cela surtout qu'elles diffèrent. Notre opinion est (pie la philosophie n'a pas à s'in-

(2) M. Rousselot, Etudes siirlaPhil., t. II, \>. ÏV.). - M.-Buchcz, Européen, n° 9.

quiéter de ces divers symboles ; en travaillant à justifier les uns ou les autres, elle ne peut que se créer de grands embarras. Mais que reproche-t-on si durement à notre docteur ? A-t-il, suivant l'exemple périlleux de Bérenger ou de Gilbert de La Porrée, disserté sur les mystères en des termes nouveaux pour des oreilles catholiques? Il a beaucoup écrit, et avec assez de liberté ; qu'on signale donc, dans l'immense recueil de ses œuvres, un seul passage suspect d'hétérodoxie ! On n'en signale aucun. Peut-être a-t-il osé prétendre que, survies questions communes, c'est à la philosophie qu'il faut s'en rapporter, quand la théologie refuse de souscrire à ses décisions ? On sait déjà que nous ne voudrions pas blâmer cette audace. Mais Albert a toujours été de son siècle et de sa robe, et jamais sa raison n'a troublé sa foi : « Quand « il s'agit des choses divines, la foi, dit-il, vient avant « l'intelligence, les autorités avant les raisonne- « ments (1). » Et, dans toutes les affaires litigieuses, il proteste hautement que les livres sacrés priment tous les autres, que la tradition est son unique règle. A-t-il même confondu, comme nous venons de le faire, les deux sciences que M. Bûchez se montre si curieux de distinguer ? Loin de là. Cette distinction, dont on se fait un argument pour le censurer, Albert y a cent fois adhéré clans les termes les plus favorables aux prétentions de l'école théologique. Si la philosophie, dit-il, est la voie de la science, la théologie est la voix de l'amour. Connaître Dieu comme l'ont connu les philosophes, c'est, il est vrai, s'élever au moyen de l'abstraction à la thèse d'une

(1) lu lib. 1 Sentent., dist n, art. 10 ; dist. m, art. 3.

cause première ; mais on n'apprend qu'en théologie quelles sont les perfections cle Dieu, quelles sont ses ordonnances, comment il aime et comment il veut être aimé, comment sa miséricorde égale sa justice, comment il faut vivre pour lui rendre hommage et mériter le salut promis aux justes (1). Est-ce là le langage d'un homme qui s'est laissé mettre en servitude par la logique, et qu'elle a conduit aux lieux les plus vénérables du sanctuaire en lui commandant de les profaner? Non assurément. Tout ce qu'on doit dire à ce sujet, c'est qu'Albert, soupçonnant l'affinité du mysticisme et du scepticisme, s'est efforcé de prouver que la raison peut elle-même comprendre certaines vérités auxquelles la religion ordonne de croire. L'accusation est, on le voit, bien plus grosse que le délit.

Mais que cela suffise. Nous devons laisser de côté les gloses d'Albert sur l'Écriture et porter toute notre attention sur celles qui ont pour objet les monuments de la philosophie profane. Ici, nous le reconnaissons, il suit pas à pas Aristote, en observant sa méthode avec la plus respectueuse fidélité. Parmi tous les philosophes qu'il a pu connaître, c'est, dit-il, le premier. Il ajoute que la Providence elle-même a formé cet astre pour éclairer le monde (2). Mais la doctrine d'Albert est moins fidèlement péripatéticienne que l'est sa méthode. Quelle est donc sa doctrine? Déclarons-le par avance, c'est, pour la logique et pour la physique, la doctrine d' Aristote tempérée par celle de Platon ; pour la métaphysique ou, en d'autres termes, pour la théologie naturelle, c'est la doctrine de

(1) In primum Sentent., dist. \, art. 4.

(2) Alb. Magn. In librum prim. Posteriorum, iract. \, càpt i.

Platon tempérée par celle d'Aristote. On peut dire des philosophes du XIIIe siècle qu'ils ont été, pour là plupart, éclectiques, et l'ont été sans le savoir. Rechercher la vérité sans préoccupation de parti, reconnaître Terreur où elle se trouve, constater la différence des doctrines, et faire ensuite, avec plus ou moins de succès, un grand effort pour associer les vérités éparses, en les dégageant des erreurs qui les accompagnent, voilà l'éclectisme éclairé. Or, ce n'est pas ainsi que procèdent Albert-le-Grand et ses contemporains. Ignorant l'histoire et la fortune des anciens systèmes, ils se persuadent volontiers qu'Aristote et Platon se sont pris de querelle sur des détails plus ou moins frivoles, mais que, sur les grands problèmes, ils étaient d'accord. L'anarchie des écoles grecques, l'antagonisme constant des doctrines étant des faits qui leur sont mal connus, ils supposent qn'au-dessus de toutes les sectes, audessus de tous les paradoxes individuels, il existait, chez les Grecs, une philosophie constitutionnelle, si l'on peut ainsi parler, une doctrine invariable dans ses données fondamentales, . établie sur des prémisses consacrées par une longue tradition, et tout leur labeur tend à rechercher cette doctrine, cette philosophie. Voilà comment ils partent d'une hypothèse éclectique. Mais où les mène-t-elle ? A dire beaucoup de faussetés, qu'on appellerait des tromperies si Ton n'était convaincu de leur ignorance. Ainsi, quand ils allèguent l'autorité d'Aristote, l'autorité de Platon, que font-ils ? Ils attribuent à l'un ou à l'autre de ces philosophes l'opinion pour laquelle ils ont le plus de penchant, et ils n'obtiennent ensuite l'union des contraires >qua par la négation de toute contrariété.

Qu'on n'oublie pas cette définition de l'éclectisme scolastique. Elle importe beaucoup, car il ne faudrait pas le confondre avec cette méthode de savante conciliation qui ne manque jamais d'être recommandée quand une révolution vient de s'accomplir au sein de l'école, quand, une autorité longtemps souveraine ayant perdu son crédit, son empire, on peut craindre l'invasion du scepticisme ou du mysticisme, et l'on s'efforce de rallier, pour y mettre obstacle, les esprits qui veulent encore avoir confiance dans l'usage de la raison.

Ainsi l'on peut dire d'Albert qu'il est éclectique, mais sous toutes réserves, en distinguant ce qui veut être soigneusement distingué. Quand bientôt on verra notre docteur faire parler Platon comme Aristote, Aristote comme Platon, on n'en sera plus surpris. On se rappellera d'abord qu'il n'avait pas reçu les cahiers de l'Académie, ensuite qu'il avait entendu professer dans la chaire du Lycée non-seulement Avicenne, mais encore Averroès. Cette observation générale nous épargnera le soin de corriger une à une les erreurs historiques, nous voulons dire les erreurs d'imputation, qui sont très nombreuses dans les écrits d'Albert, et, si quelquefois notre analyse les reproduit pour être fidèle, on voudra bien croire qu'elles ne nous ont pas échappé.

C'est, en effet, une analyse que nous allons faire, car il ne suffit pas de dire qu'elles furent les opinions de notre docteur ; il faut encore montrer comment il les a présentées. Albert étant, d'ailleurs, le premier des maîtres latins qui se soit proposé de discourir sur toutes les parties de la philosophie, nous devons apprendre, en étudiant séparément chacun de ses

livres, quelles étaient, de son temps, les notions acquises sur ces diverses parties de la science, et quels progrès il fit faire à Fétude, à l'enseignement. Ce ne serait donc pas assez que de l'interroger sur les trois questions de Porphyre. Cependant nous les aurons constamment présentes à l'esprit, même en poussant plus loin notre interrogatoire. Elles sont en scolastique le fil d'Ariane ; elles ramènent au droit chemin toutes les fois qu'on est sur le point de s'en écarter. Ainsi nous ne voulons franchir par aucun côté ce qu'on appelle les frontières naturelles de la philosophie ; mais ayant la plus grande curiosité de connaître tout ce qu'Albert enseignait comme philosophe, nous nous arrêterons volontiers aux détails, et certainement on nous en saura gré, car cette curiosité doit être partagée.

Parmi les écrits philosophiques d'Albert, lequel lirons-nous le premier ? Dans cette incertitude, nous lui demanderons d'abord quelle est son opinion sur l'objet de la science, quelles en sont les diverses parties, et quelle place doit être assignée à chacune d'elles.

A cette question : Qu'est-ce que la philosophie ? Albert répond : C'est la science des sciences, l'art des arts ; elle a pour objet tout ce qu'il est permis de savoir, quidquidest scibile. On la divise en deux sections principales : la philosophie réelle, philosophez realis, qui traite de toutes les entités physiques ou métaphysiques, de Dieu, de l'univers, de l'homme, et la philosophie morale ou pratique, phifosophih pr&ctied, dont la fin est d'instruire l'homme de ses devoirs et de ses droits. Il n'y arien de nouveau dans cette division. Après les Arabes, Michel Scot l'avait remise en honneur, comme

appartenant à la tradition de l'école péripatéticienne (1 ). Vient ensuite la distinction des études qui se rapportent à chacune des sections principales de la philosophie. A la philosophie réelle (nous 'laissons de côté la philosophie pratique) appartient d'abord la métaphysique, ou transphysique, encore nommée philosophie première. Gomme elle a pour objet Fêtre en soi, Fêtre connu comme une pure essence, abstraction faite du mouvement et de la matière, il n'y a pas de questions supérieures à celles de son domaine. Après la métaphysique, il convient de placer la science mathématique, qui considère l'être, et non pas un être déterminé, dans les rapports qu'il peut avoir avec le mouvement et la matière sensible. La dernière des parties de la science est la physique, qui traite des êtres selon leur manière d'être actuelle au sein de la matière sensible. Telle est la succession normale des parties de la philosophie réelle. Cependant, comme l'intellect humain recueille les premiers éléments de toute science par les organes du corps, Albert déclare qu'il commencera l'enseignement de la philosophie par la physique, pour traiter ensuite des mathémathiques, et enfin de la métaphysique, la science de Dieu, metaphysicam, sive divinam (2). Ces définitions trèsclaires peuvent être acceptées au nom d'Aristote.

Dans la classification d'Albert, on l'a sans doute remarqué, ne figurent ni la logique ni la psychologie. C'est qu'elles ne sont pas, suivant Albert, des parties principales de la philosophie. Ainsi, dit-il, la psychologie n'est qu'une subdivision de la phy-

(1) Vincent. Bellov. Specul. doctrin., lib. I, c. xvi.

(2) In Physicam Aristot. libr. II, traot. i, cap. i.

sique (1). Aristote l'avait, on le sait, dit avant lui ; ce qui révolte les disciples de Descartes. Mais Descartes ne révolte pas moins les disciples d'Aristote, lorsqu'il place la psychologie dans la métaphysique (2). Cependant ni l'un ni l'autre de ces grands maîtres n'a mérité le reproche d'inconséquence ; il suffit pour le reconnaître de se mettre successivement à leurs points de vue très divers. Il est évident, en effet, que la matière de la science, l'âme, n'est pas la même au jugement de l'un et de l'autre. Elle est métaphysique selon Descartes ; selon Aristote, elle ne l'est pas. Quant à ce qui regarde la logique, comme elle a pour ohjet non pas la recherche du réel, mais l'étude des procédés suivant lesquels l'inconnu va du connu vers l'inconnu, qualiter ignotum ftatnoturn, c'est, de toutes les disciplines, celle qu'il fautahorder la première, car, dépourvu du flambeau de la logique, l'esprit ne peut que s'avancer dans les ténèbres. Cependant, puisqu'elle enseigne non pas ce qui est réellement, mais ce qui est problématiquement, elle n'est pas, à bien parler, une des sections de la philosophie ; c'est un art, c'est une science spéciale, scientia est specialis, dont les axiomes sont de simples conjectures. La logique argumente sur le vraisemblable, pour rendre l'esprit capable d'argumenter sur le vrai quand on lui soumettra les questions physiques, mathématiques ou métaphysiques : Logica una est specialium scientiarum ; sicut in fabrili, in qua specialis est ars fabricandi malleum (3). Cette opinion d'Albert sur la logique ne pouvait ne pas être ultérieurement confirmée

(1) Albert Magnus, De anima, tract. \, cap. i.

(2) Abert. Magn. De prœdicabilibus, lib. I, cap. n, m.

(3) Descartes, Princip. de philosophie, t. III des Œuvres; préf. p. 24.

par tous les censeurs de la méthode scolastique. La logique, dit aussi Jacques Martini, n'est pas une des branches de la philosophie : Ne que logica, sive disserencli subtilitas, philosophiez pars est ; elle est étrangère à la philosophie comme la rhétorique, la grammaire et la mécanique (1). Pensaient-ils autrement ces théologiens et ces naturalistes conjurés qui, de nos jours, ont décrété de réduire toute la philosophie à l'enseignement de la logique ? Non sans doute, puisque leur intention avouée était non pas d'honorer la logique, mais de supprimer la philosophie.

Nous observerons, en exposant les opinions d'Albert, l'ordre qu'il a préféré, sans toutefois l'approuver. Nous sommes, en effet, de ceux qui pensent que le premier objet de la science n'est pas l'étude des modes suivant lesquels procède la faculté de connaître allant à la recherche de la vérité, soit parmi les choses, soit au delà des choses. Il nous semble qu'il vaut mieux d'abord étudier l'instrument de cette double enquête, c'est-à-dire la faculté de connaître prise en elle même. Mais pour mieux faire comprendre la doctrine d'Albert, nous devons suivre ses traces. On attribue présentement, non sans raison, beaucoup d'importance à ce qui regarde le choix d'une méthode ; cependant, comme les voies les plus diverses, disons même les plus plus opposées, ont été pratiquées par des philosophes justement vénérés, nous ne saurions, en prenant celleci plutôt que celle-là, craindre d'étonner l'esprit du lecteur par quelque nouveauté. Allons donc, sans plus tarder, en logique, et voyons d'abord l'exposition étendue qu'Albert a faite deïlsagoge de Porphyre. Nous y

(1) Jac. Martini, Exercitationes melaphysicœ lib. I. exercit. I, theorema o.

trouverons sans cloute, dès le début, sa doctrine conjecturale sur les trois modes de l'universel.

Albert énonce les trois questions de Porphyre, et fait voir qu'elles ont été différemment comprises. Traitant ensuite la première question, il expose tour à tour le sentiment des nominalistes et celui des réalistes. Voici maintenant le sien. Il y a trois manières de considérer l'universel : premièrement il est pris en lui-même, c'est-à-dire comme étant cette nature simple et invariable qui donne la raison et le nom de l'être (universale ante rem) ; secondement, comme étant dans l'intellect (universale post rem) ; troisièmement, comme ayant pour sujet ceci ou cela (universale in ré). Gomme nature simple, l'universel est véritablement en soi, et il est ce qu'il est dégagé de tout ce qui lui est contraire, de tout ce qui lui est étranger.- Autre est la manière d'être de l'universel considéré comme ayant pour sujet ceci ou cela ; il est alors en acte au sein des choses particulières, et, tandis qu'il leur attribue la forme essentielle, il reçoit d'elles la substance.il n'est plus simple, mai s incorporé; il n'est plus un, mais particularisé, c'est-à-dire multiplié. Enfin, l'universel est dans l'intellect soit un rayon de l'intelligence première et souverainement active, qui le produit et l'envoie directement à l'âme humaine, soit une abstraction formée par l'intelligence passive qui le recueille (1). Ce sont là deux thèses idéologiques

(1) Universale triplicem habet considerationem, scilicet secundum quod in ieipso est natura simples et invariabilis, et secundum quod refertur ad intelligentiam et secundum quod est in isto vel in illo. Primo quidem simplex est natura, quœ dat esse et rationem et nomen... Per hoc autem quod est in isto vel illo multa accidunt ei.., quod est particulatum et individuatum..., multiplicabile vel multiplicatum..., incorporatum. Per hoc autem quod est in intellectu dupliciter consideratur, scilicet aut secundum relationem ad intellectum intelligcntia) primœ cognoscentis et causantis ipsum,

sur lesquelles Albert s'expliquera plus tard ; il ne s'agit ici que de définitions. Or, considéré comme un rayon de l'intelligence active, l'universel est immatériel, incorporel, et, pour nous servir des termes d'Albert « il meut à l'acte l'intellect passif, de même que « la couleur meut à l'acte l'organe de la vue par la « manifestation actuelle d'un corps coloré. » Considéré, d'autre part, comme étant un effet des opérations propres de rintelligence passive, Funiversel est pareilment incorporel, immatériel, puisque cette intelligence le produit en le séparant de la matière et de toutes les circonstances individuantes. Voilà comment il faut entendre ce passage d'Aristote, au premier livre de sa Physique : « II est universel pour l'intelligence ; pour « les sens, il est particulier. » C'est ce qu'Avicenne exprime aussi par ces mots : « De l'intellect vient l'uni- « versalité des formes. » En conséquence, les anciens ont reconnu trois espèces de formes : les formes qui sont avant les choses et sont les exemplaires de tous les objets existants ; les formes qui sont dans les choses et communiquent à ces choses ce qui est leur manière d'être, universelles en ce sens qu'elles s'attribuent à plusieurs, individuelles en ce sens qu'elles se particularisent au sein des choses numérables ; en troisième lieu, les formes qui sont après les choses, c'est-à-dire les formes qui, transmises à l'intelligence humaine par l'intelligence divine, ou recueillies, sans le concours de l'intelligence divine, par l'intelligence humaine, tiennent leur universalité de Tune ou de l'autre. Les premières de ces formes sont les principes des choses,

cujus radius quidam est, aut secundum rclationem ad intellectum per abstractionem cognoscenlem ipsum..., quod talis intellectus, secundum quod abstrahit ipsum, agit in ipso universalitatem. » Qe prœdicabilibus truri. ii, c. m.

les secondes les essences des choses, les troisièmes les signes des choses. D'où il faut conclure que les universaux sont en eux-mêmes de simples natures, hors de l'intellect, hors des choses , et que, de plus, ils sont en quelque manière dans les choses, en quelque manière dans l'intellect.

Quelle est donc la véritable patrie de l'universel, le lieu suprême où, séparé de la matière, affranchi des lois du mouvement, sans contact avec l'homme, avec les choses, il subsiste en l'état de pure essence? Ce lieu paraît être l'entendement divin. Mais on dit : Prouvez-nous d'abord par un témoignage certain que cet universel primordial subsiste en quelque lieu. C'est un principe admis que toute substance est une en nombre. Or être un en nombre est l'opposé d'être universellement ; donc rien ne subsiste à titre universel. Et l'on allègue en faveur de cette objection quelques passages d'Aristote et de Boëce. Il y faut répondre, suivant Albert, que la condition d'être en nombre existe seulement pour tout ce qui est en acte final, ultimo actu. Or, l'intellect en soi n'est pas en acte final ; il n'est pas une chose, et ne peut être, par conséquent, soumis au même principe de définition qu'un phénomène, un phénomène étant la détermination dernière, complète, de l'être en acte. Qu'est-ce, d'ailleurs, qu'être un en nombre ? C'est posséder une essence distincte de toute autre essence prochaine. Ainsi l'on pourrait dire que tel universel est un en nombre, puisqu'il se distingue de tel ou de tel autre universel. Mais, en vérité, le nombre se dit seulement de la matière et de l'accident. Avicenne prétend que tout ce qui se rencontre chez l'individuel est singulier. Sans doute ; mais ce qui est singulier dans

Pindividiiel peut être et est universel hors de l'individuel, c'est-à-dire en soi, secundum se. Enfin, on dit, avec Avicenne, avec Algazel, que Funiversel en soi, séparé des choses et de l'intellect, est non pas incréé, mais créé, et qui tient ce qu'il y a d'être d'une détermination actuelle de la volonté divine. Or, tout ce qui est déterminé est individuel ; donc l'universel est l'individuel. La conséquence est absurde ; mais il semble qu'on ne peut l'éviter, si Ton ne s'en tient à la définition nominaliste : tout universel est une simple abstraction de l'intellect, une notion qu'il recueille, qu'il forme, et rien de plus. A cela que répond Albert? Il répond qu'en effet toute détermination actuelle de la volonté divine est une essence individuelle. Mais qu'importe? Ce n'est pas de cela qu'il s'agit. L'universel pris absolument est un rayon permanent, qui nec incipit, nec desinit, de l'intelligence universellement agissante, c'est-à-dire de Dieu (sunt rad'd lummis intelligentiœ universaliter agentis, quœ Deus est), et non pas un phénomène, un fait, une chose qui commence et finit. Voilà une réponse préalable à la première question de Porphyre.

On voit déjà que la manière d'Albert-le-Grand ne ressemble guère à celle des docteurs qui sont venus avant lui. Ceux-ci, nous parlons des plus habiles et même des plus audacieux, recherchaient toujours des périphrases quand ils étaient obligés de conclure. Albert procède avec beaucoup plus de franchise. Non seulement il reconnaît, il avoue les difficultés que les questions lui présentent, mais, après avoir déclaré comment il faut les résoudre, il revient sur les solutions par lui-mêmes proposées, pour y faire des pbjections qu'il discute séparément. Cette discus-

sion achevée, il se demande si d'autres objections ne se trouveraient pas ailleurs. Il s'adresse donc alors aux interprètes, les interroge tous, arabes, latins ou grecs, et n'hésite pas à se prononcer contre eux, c'est-à-dire contre l'autorité, lorsqu'elle lui paraît en défaut. Cette méthode sera désormais celle de nos docteurs scolastiques. Saint Thomas l'a perfectionnée ; Albert l'avait inventée. Elle était encore en faveur au XVIP siècle, quand Descartes vint proposer la sienne.

Voici maintenant la deuxième question de Porphyre : Les universaux en eux-mêmes, secundum se, sont-ils corporels ou incorporels ? Ils sont corporels, suivant Platon interprété par Albert. Mais aussitôt après avoir présenté de cette façon la thèse platonicienne, Albert la combat. Le mot « corporel » se prend, observe-tils, de quatre manières. Ainsi l'on dit que les objets sensibles sont corporels, et cela s'entend de reste. On appelle, en second lieu, corporelles certaines formes inséparablement unies à leur sujet, comme la blancheur, la noirceur, la chaleur, etc. Si ces formes n'ont pas, il est vrai, d'étendue, de quantité propres, elles sont toutefois susceptibles de plus ou de moins dans le sujet qui les reçoit, et, par conséquent, l'étendue, la quantité peuvent se dire de ces formes. Troisièmement, on nomme aussi corporelles certaines qualités, énergies ou facultés dont le corps est le suppôt nécessaire, puisqu'elles n'existeraient pas sans Lui ; par exemple, l'âme végétative, les sens, l'imagination. Enfin, la corporéité se dit encore du point considéré comme principe de la quantité corporelle. Eh bien, poursuit Albert, l'universel n'est corporel sous aucun de ces quatre modes. On s'est à bon droit servi de ces mots « forme, « essence formelle » pour désigner l'universel in se>

et on les a justement opposés à ceux-ci : « forme maté- « rielle, forme substantielle, » qui désignent l'universel in re. Toute forme première, scrupuleusement, rigoureusement distinguée des formes secondes, est une essence pure, 'une « raison d'être, » et non pas un corps.

Mais on fait cette objection. Toute matière étant par elle-même indivisible et immobile, ne peut être principe de quantité ; pour la diviser, l'intervention d'un principe supérieur est nécessaire. Or, il faut que ce principe soit corporel ; autrement il ne pourrait entrer en commerce avec la matière, et Ton dit en effet que le corps se divise par quantités cor porelles. Cette objection, suivant Albert, n'est pas sérieuse. Il est incontestable que telles ou telles quantités de matière, et conséquemment telles ou telles parties de tel corps déterminé, sont des quantités, des parties corporelles ; mais le principe duquel dérive soit l'espèce, soit le genre de telle quantité, par qui telle quantité circonscrite diffère de telle autre, n'est pas lui-même une quantité, un quantum ; il est la nature simple, incorporelle de la quantité, et ce principe n'est-il pas l'universel secundum se de Porphyre? Autre objection : Ce qui, dans l'ordre de la nature, est l'antécédent, cause le conséquent. Or, suivant les Platoniciens, le quantum sensible a pour antécédent un quantum supersensible dont il procède, comme l'effet procède de sa cause. Mais toute cause est un universel ; donc, ce quantum supersensible est un universel, et, comme séparé de sa cause propre, comme effet déterminé, permanent, de cette cause et comme principe actuel d'autres effets possibles, il faut bien qu'il soit, dit Platon, corporel. Non pas, répond Albert ; l'argument ne vaut rien. Puisque

Platon tient tant à supposer un quantum supersensible qui soit le principe efficient du quantum sensible, on ne le chicene pas sur cette supposition. On admet ce quantum générateur d'un autre. Il est sans nécessité, mais il est. Eh bien ! la difficulté se trouve ainsi reculée et non pas résolue. En effet le quantum supersensible de Platon n'a-t-il pas lui-même pour principe formel la quantité sinfple, la quantité première ? N'est-ce pas cette quantité première qui répond à la définition de l'universel dont on recherche la manière d'être secundum se ? Et n'est-il pas évident qu'elle est incorporelle ? Voilà, dit Albert, ce que les disciples d'Aristote opposent victorieusement aux disciples de Platon, et, lorqu'il s'agit des principes, c'est la doctrine des péripatéticiens qu'il faut suivre. A cette profession de foi le philosophe ajoute, pour terminer, qu'il ne s'inquiétera pas davantage de certains sophistes auxquels il a semblé bon d'écrire avant lui « quelque chose» sur le même sujet, 'quiante nos quœdam scripserunt. Qui désigne-t-il ici ? Nous l'ignorons ; mais on peut choisir entre les réalistes ceux auxquels on préfère appliquer cette sentence dédaigneuse. Ils ont presque tous donné dans l'écart qu'Albert-le-Grand reproche à quelques-uns.

Troisième question : Comment peut-on-dire que les universaux sont ou ne sont pas séparés des objets particuliers ? Aristote semble établir, potière videtur, que l'universel n'est jamais hors des particuliers. On répond, avec Platon, que l'essence pure de l'universel, ne tenant pas des particuliers la manière d'être qui lui est propre, peut être sans ces particuliers et, par conséquent, en est séparable. Mais Aristote n'a pas vraiment dit ce qu'il semble dire, et il importe de bien

comprendre son opinion. L'universel, en tant qu'universel (c'est-à-dire l'universel considéré selon sa manière d'être absolue) est assurément distinct de l'individuel en tant qu'individuel. On peut même prétendre que, pris absolument, ce sont deux contraires. Si toutefois on considère l'individuel comme étant le sujet qui reçoit et supporte cette nature commune qui est l'universel, alors on ne peut dire que l'universel est séparé de l'individuel. En effet, comme il est établi, l'universel en acte est dans le particulier, bien qu'il soit universel indépendamment de cette union au particulier ; ce qu'il ne faut pas oublier, car si l'universel en soi ne pouvait être séparé de l'individuel, il ne serait pas sujet de définition, et il n'y aurait aucune science de l'individuel. Quelques-uns estiment que l'universel en soi possède l'être, mais non pas l'être complet, et qu'il se complète en s'unissant à l'individuel. Cela, dit Albert, n'est pas soutenable. L'universel en soi n'attend rien qui le complète, car il possède tout ce qui est l'être propre de l'universel, de même que l'individuel en soi n'a pas besoin d'être complété, car est ce qu'il est, c'est-à-dire l'individuel, indépendamment de ce que lui peut attribuer l'être universel. Soit ! Mais cela dit, Albert s'arrête, et, sans paraître soupçonner qu'il importe de conclure avec plus de rigueur, il va répondre aux objections de ses adversaires. Continuons de parler en son nom, et achevons d'exprimer sa pensée. L'universel ayant été défini sous ces trois modes : l'universel en soi, in seipso ; l'universel conceptuel, quod refertur ad intelligeniiam ; et l'universel inhérent ou adhérent à ceci, à cela, quod estin isio velinillo, il est clair que, sous les deux premiers de ces modes, l'universel est séparable et séparé de l'individuel. La raison d'être de

l'universalité, l'essence de l'universel, ratio universalitatis, esse universalisa n'est pas ce qui subsiste universellement dans les êtres ; et si cette raison d'être ne s'actualise hors de sa cause qu'au sein des choses sensibles, elle est néanmoins actuelle dans sa cause, c'est-à-dire dans la pensée de Dieu. D'autre part, les notions universelles de l'esprit humain sont pareillement hors des choses sensibles. L'esprit humain les doit à l'observation de ces choses, mais elles sont en lui. Il est donc vrai que l'universel peut être considéré comme séparé de l'individuel. Platon ne peut être sur ce point contredit. Cependant on a le droit d'affirmer, avec Aristote, que tout universel actuel, réel, in ac4u, inre, est soit inhérent, soit adhérent à quelque sujet individuel, et qu'il n'existe dans la nature, au nombre des choses, ratum in natiira, naturatum, aucun universel composé d'une matière et d'une forme propres, c'est-à-dire substantiellement déterminé. Si l'on admet cette assertion péripatéticienne, la question proposée se trouve résolue. Mais les docteurs qui se prétendent du parti de Platon ne l'admettent pas. Albert est donc obligé d'argumenter pour les convaincre. Quoique, dit-il, Puniversel ne tienne pas du particulier sa manière d'être en tant qu'universel, il faut néanmoins reconnaître que l'universel n'existe pas au titre de substance première à part de l'individuel. Il y a plus ; l'être pris en soi, esse fer se acceptufn, de Puniversel n'est pas même, à proprement parler, une substance seconde ; c'est tout simplement ce qui peut le devenir. L'homme en soi n'est pas, en effet, l'espèce humaine ; l'espèce humaine est l'homme en soi devenu substance seconde par le fait de son incorporation aux individus que nous appelons Socrate, Hippias, et

Criton. Ainsi rien n'existe dans la nature, au titre de substance première ou seconde, qui ne soit individuellement, substantiellement déterminé. Voilà ce qu'Albert déclare expressément dans plusieurs passages de son traité sur les Prêdicables : Res dicuntur singuleiria, qnœ sola sitnt ens reitumin natura (1). L'universel est donc dans la nature, in naturel, dans l'ordre des choses actuelles, inséparable du particulier, et il tient du particulier tout ce qu'il possède de réalité ; on ne trouve pas le genre réalisé hors de ses espèces, ni les espèces réalisées hors de leurs individus : Sicut genus non est nisi in speciebus, et species non est nisi m indivieluis suis. Mais, d'une part, l'universel est immuable, permanent ; d'autre part, l'individuel est variable, éphémère. Gomment donc peuvent-ils s'allier run à l'autre? Albert répond: Assurément ce qui donne le nom et la raison de l'universel est impérissable ; mais ce qui donne le nom et la raison de l'individuel ne l'est pas moins. L'universalité et l'individualité sont, en effet, deux principes, qui ne sont pas plus soumis l'un que l'autre aux vicissitudes delà matière. Mais, dans la troisième question de Porphyre, il ne s'agit aucunement de ces principes-là, dont la résidence fixe est au sein de la suprême cause ; il s'agit de l'universel réel. Or, comme l'universel est, en cet état, dans un sujet, tout ce qui affecte ce sujet l'affecte lui-même ; il n'est donc pas vrai que l'universel en acte soit incorruptible et permanent.

Telle est la réponse d'Albert aux trois questions de Porphyre. Que si maintenant nous laissons le livre des Prédicables pour prendre le livre des Prêdiceiments, nous allons encore entendre Albert disserter sur la

(1) Tract IL c. vi.

substance et les accidents les plus généraux de la substance en des termes qu'il donnera pour péripatéticiens, mais qui ne seront pas un commentaire moins libre du traité d'Aristote.

Qu'est-ce que la substance première, la substance proprement dite ? Il n'y a pas lieu d'équivoquer ici sur le texte d'Aristote : la substance première, ab actu substandi dicta, est le premier sujet en acte, fondement ou suppôt nécessaire de tout attribut substantiel, et il faut repéter, après le Maître, que toute substance première est un individu, comme cet homme, ce cheval (1). Qu'est-ce qu'une substance seconde ? C'est ce qui se dit substantiellement de cet homme, de ce cheval. C'est l'espèce, c'est le genre : Secundo substantes et secundo in esse naturœ et actu subsistentes (2). Donc la substance seconde n'est pas hors de la substance première, et, la substance première supprimée, la seconde, privée de son fondement nécessaire, l'est également : Destructa prima substantia secundum esse, nihil remanet secundarum substantiarum vel accidentium (3). Albert établit ces principes et les interprète avec autant de sincérité que de clarté, suivant l'esprit d'Aristote. Mais il se souvient d'avoir dit précédemment, dans son traité des Prêdicables,que la raison d'être delà substance seconde, du genre, de l'espèce, est antérieure, comme raison d'être, à l'être particulier, c'est-à-dire à la substance première, que la substance première tient sa forme de cette raison d'être, et que, dépourvue de cette forme, elle ne serait pas. Or, comment accorder cette proposition:

(1) Lib. de Prœdicam. tracl. II, c. n.

(2) Ibid., e. m.

(3) Ibid., c. IV.

Toute substance seconde, ayant son fondement dans la substance première, périt quand elle en est séparée, et celle-ci : Toute substance première reçoit de l'espèce (substance seconde) ce qui la détermine, c'est-à-dire la forme par laquelle elle est ce qu'elle est? Cela demande un complément d'explications. « En exposant, « dit Albert, notre sentiment sur les universaux, « nous nous rappelons avoir déclaré que les essences « antérieures (supeHora) n'ont pas une substance « propre dans la nature, qu'elles ne possèdent pas « l'être actuel, et qu'elles ne parviennent à ce degré « final de l'être qu'au sein des choses individuelles, « seules naturellement douées de ce qui complète « l'être ; nous avons dit, en outre, qu'être en genre, « en espèce, c'est être encore en puissance, c'est « être , en d'autres termes , confus, indéterminé, « ùtdeterminatum et confusum et fluidum ; ce qui « signifie que, si les individus cessent d'être, l'uni- « versel ne possède plus dans la nature l'être « déterminé (1). » Oui sans doute, voilà bien ce qu'il a dit. C'est pourquoi l'on se demande comment la la substance seconde, qui doit déterminer la substance première, n'est pourtant pas, avant elle, naturellement déterminée, et comment l'universel se trouve à la fois antérieur et postérieur à l'individuel. Cela semble, en effet, contradictoire ; mais Albert explique que cela ne l'est pas. Être en acte final, ou, pour abréger, être en acte, c'est exister substantiellement ; c'est occuper une place, un lieu propre, dans l'ordre des choses nées ou créées. Être en puissance, c'est simplement pouvoir être en acte, c'est n'être encore qu'une idée de Dieu. Or si, d'une part, rien n'existe

1) Lib. de Prœdicamentis, tract, il, c. iv.

subtantiellement,sice n'est l'objet déterminé par un acte contingent de la cause libre, on peut dire avec Albert que l'être en puissance subjective précède l'être en acte objectif, et si, d'aûtre part, être en soi c'est être quelque idée et n'avoir de réel que la possibilité de devenir, on peut dire encore avec Albert que l'anéantissement actuel de la substance individuelle entraîne de toute nécessité l'anéantissement de l'universel, considéré comme substance seconde. Séparé de l'individuel, cet universel « est » encore, mais il ne « subsiste » plus. Il n'est plus en substance, dans la nature ; il est dans sa cause, en Dieu.

Telles sont, en brève analyse, les déclarations faites par Albert dans son commentaire de la Logique. Nous n'en tirons présentement aucune conséquence ; nous nous abstenons même de les compléter en les développant. La logique, suivant Albert, n'est pas une des sciences qui donnent la vérité ; en logique, toute majeure est une simple thèse, toute conclusion demeure problématique, conjecturale. Ainsi l'on prendra ce qui vient d'être dit sur les divers modes de l'universel et de la substance pour un exorde dialectique, pour une déclaration préliminaire, après laquelle doit venir l'exposition d'un système ontologique. Cependant, comme il est à croire que ce qui est, pour le logicien, le probable, sera le vrai pour le physicien et le métaphysicien, on peut déjà se former quelque opinion sur la doctrine d'Albert.

Il n'est pas réaliste, comme l'ont été certains interprètes du Livre des causes, puisqu'il combat l'hypothèse des universaux subsistant par eux-mêmes., actuellement, effectivement séparés de leur cause, et rejette parmi les fables tout ce que les prétendus

disciples de Platon racontent des merveilles de leur monde archétype. Il n'est pas non plus de la secte dont Guillaume de Ghampeaux fut, au XIIe siècle, le principal docteur, puisque, loin de définir Puniverscl in re l'essence ou la substance qui reçoit les individus comme accidents, il déclare que les individus seuls, dans l'univers créé, in natura, possèdent la substance, la vraie substance, Yensratum. Enfin, il n'est pas réaliste comme le sont les partisans de la non-différence ou de la conformité, puisqu'il professe expressément que, si la forme antérieure à l'acte peut être admise comme une essence formelle, c'est-à-dire comme une raison d'être qui doit devenir une réalité, il déclare, d'un autre côté, que la forme réalisée, actualisée, a pour sujet telle ou telle matière, et qu'aucun non-différent n'est par lui-même sujet substantiel, terme de création (1).

Il n'est pas non plus nominaliste, s'il faut, pour l'être, souscrire à la thèse mise par Abélard au compte de Roscelin. Ayant, en effet, choisi pour maître le prudent Artistote, il entend protester contre les dires mal sonnants de ses disciples téméraires, lorsqu'il prend pour sujet de définition, non pas le nom, mais la pure essence de l'universel. Sur ce point son langage est d'une parfaite clarté. Il connaît les nominalistes, il les désigne, illi qui vocabantur nominales (I), et déclare qu'il ne veut pas être rangé dans leur parti.

(1) C'est ce qu'il explique plus clairement encore dans le passage suivant de son commentaire sur le Livre des Six principes : Omnis communitas naturalis est, quia ex singularibus, hoc est singularium essentiali similitudine, procedit. Et sic singularibus in uno similis causa est communitatis. Natura autem est causa talis singularis, et ideo natura causa est talis communitatis, quia quidquid est causa causai est causa causati a causa illa per aliquem modum. Singularitas autem creationi sive generationi coaîquatur, quia terminus generationis aut crealionis est singulare. »

Enfin il n'est pas conceptualiste, puisqu'il admet, outre l'universel conceptuel, un universel primordial, antérieur à tout phénomène, par conséquent à toute notion recueillie des objets sensibles, et puisqu'il se prononce résolument contre cette opinion commune, ou, du moins, il le reconnaît, très-répandue (quodmuUi tenent latinorum) : Dictwn est (universelle) quoel ab intellectu intelligentis accipiat universelle esse (1). Or, jamais un vrai conceptualiste ne voudra considérer l'universel dans sa cause comme possédant un degré quelconque d'essence ; jamais une idée ne sera pour le conceptualisme autre chose qu'une modalité du sujet pensant; jamais la puissance de devenir ne sera définie, dans ce système, une entité de tel ou tel ordre, même le moindre des étants. C'est ce qu'établiront sans réplique Pierre de Verberie, Durand de Saint - Pourçain et Guillaume d'Ockam.

Qu'est-il donc? Il est éclectique ; sa doctrine propre est une tentative de conciliation entre Aristote et Platon. A Platon il emprunte la thèse de l'universel en soi, qu'il appelle « principe, raison d'être, essence «pure », et qu'il localise en Dieu, pour le bien distinguer delà notion subjective, dégagée, suivant les termes de Boëce, des objets particuliers. Mais quand il s'agit ensuite de dire, non pas quel principe, quelle idée, mais quelle chose est, dans la nature, l'universel joint à la matière comme essence formelle, il déclare, avec les interprètes d' Aristote, que cet universel est non pas un sujet, mais un second substant, qu'il se trouve dans les choses, mais n'est pas une chose ; et voici la proposition d'accord qu'il fait aux deux écoles : les disciples de Platon abandonneront leurs chimères de

(i) Liber de Prœdicab., tract. II, c. vi.

l'universel supersensible séparé de sa cause et de l'universel actuel servant de suppôt au multiple ; mais, d'autre part, les disciples d'Aristote reconnaîtront qu'avant d'être en acte l'universel devait être en puissance. Or, comme le principal obstacle à la conciliation des deux écoles est qu'on ne peut définir clairement ce qu'est l'essence d'une raison d'être, on dira que ces principes mystérieux sont éternellement au sein du plus impénétrable et du plus vaste de tous les arcanes, qu'ils sont dans l'intelligence « universellement agissante » ; en d'autres termes, en Dieu.

Voilà ce que nous apprend la logique d'Albert. C'est beaucoup, assurément ; mais la question de la nature de l'être peut prendre tant de formes, que nous ne pouvons nous en tenir à ces explications sommaires lorsque nous sommes en présence d'un philosophe aussi considérable qu'Albert-le-Grand. Nous avons d'ailleurs contracté l'engagement de faire connaître avec quelques détails toutes les parties de sa doctrine. Arrivons à ces détails, et, suivant la méthode qu'il a pratiquée, interrogeons d'abord sa philosophie naturelle sur la réalité positive des choses.