CHAPITRE XII
Physique d'Albert-le-Grand.
Albert commente la Physique d'Aristote ainsi qu'il a commenté sa Logique. Il énonce d'abord la thèse du Maître, il reproduit ensuite et discute la glose alexandrine, les gloses arabes, et présente enfin des explications plus ou moins personnelles, qui motivent une conclusion généralement nette et ferme. C'est ainsi qu'il procède toujours, n'ignorant pas qu'il doit, comme philosophe, donner l'exemple de la prudence. Nous ne disons pas que cette prudence habituelle l'ait préservé de tout égarement ; mais, alors qu'il s'écarte du droit chemin, il continue sa marche avec la même lenteur, observant avec la même attention tout ce qu'il rencontre. On entend bien que nous parlons ici de ses écarts involontaires. Ce chrétien très résolu ne peut ne pas ajouter ou retrancher quelque chose, en mainte occasion, aux dires d'un payen ; mais, ces retranchements ou ces additions, il les fait voulant les faire, et c'est l'imperfection de ses connaissances, ce n'est pas le défaut d'attention qui le conduit aux erreurs qu'on ne peut appeler volontaires. Lorsque le religieux ne gêne pas le philosophe, jamais celui-ci ne manque de soumettre une proposition nouvelle à toutes les
épreuves qu'elle doit subir avant d'obtenir ses lettres d'audience auprès de la raison.
Au début de la Physique, une grave question se présente à son esprit et l'embarrasse évidemment plus encore qu'il ne l'avoue. Il s'agit de remonter au principe des choses et d'expliquer cette distinction de la matière et de la forme, obscure dans Aristote, qu'ont rendue plus obscure encore les débats qu'elle a suscités parmi ses interprètes. Entendons-le bien, ce qui cause à notre docteur cette inquiétude, ce n'est pas un doute quelconque sur la légitimité de la distinction. Aristote dit que, dans la nature, clans la région des choses terrestres, on ne rencontre pas une substance qui ne soit composée d'une matière et d'une forme, et, durant toute la période scolastique, cette proposition ne sera pas une seule fois discutée ; on l'admettra sans autre examen. La philosophie plus moderne l'a, du reste, maintenue, et n'en a modifié que les termes. La question qui préoccupe Albert est celle-ci : La matière et la forme étant considérées comme parties intégrantes de tout composé, d'où viennent ces parties ? Ou plutôt, d'où viennent ces principes de toute génération ? Dans les explications qu'Albert donne à ce sujet, il y a, par exception, beaucoup d'équivoque. Se servant toujours du langage péripatéticien, mais attribuant souvent aux mots un sens qu'ils n'ont pas dans la Physique d' Aristote, il avance une proposition, la rétracte, fait alors, comme il dit, une « digression, » s'éloigne du sujet, puis y revient par des voies obliques, et voudrait bien n'être pas obligé de conclure. Aristote prétend donc que les choses ont deux principes: la matière et la forme. Mais quelle est la nature, quelle est la manière d'être d'un principe ? Avant d'être unis, ces
deux principes étaient non-seulement distincts, mais séparés. L'étaient-ils simplement par l'individualité de leur essence, comme deux âmes, deux idées ? ou bien l'étaient-ils encore par la diversité des lieux où chacun d'eux résidait particulièrement? Si le principe matériel était, avant de s'unir à la forme, en quelque lieu, n'était-il pas dans ce lieu la matière universelle, toute division, toute différence venant de la forme ? Et, s'il existait en cet état, comment ne pas souscrire à la thèse des anciens philosophes, Melissus, Parménide, qui regardaient la matière indéterminée comme l'unique source de l'être, comme l'unique fondement de toute génération ?
Albert déclare qu'il se réserve de dire son dernier mot sur ce problème lorsqu'il expliquera le septième livre de la Métaphysique. Cependant, il n'hésite pas à se prononcer déjà contre toute proposition qui tendrait à confondre les éléments primitifs de la substance. De même qu'en psychologie, lorsqu'on remonte à l'origine des idées, on ne peut se défendre de distinguer le sujet et l'objet, de même, dit-il, quelle que soit l'opinion que l'on professe, en métaphysique, sur l'essence de la matière en soi et de la forme en soi, il faut, en physique, définir la substance un composé de matière et de forme. Soit! Mais est-ce bien là tout ce que le physicien est tenu de répondre sur une question si difficile et si considérable? Avicembron, c'est-à-dire Ben-Gébirol, et ses audacieux partisans ne lui permettent de se maintenir dans cette réserve. Ils interpellent le physicien qui se dérobe et lui disent : Si l'union de la matière et de la forme peut seule donner la substance, la matière séparée de la forme, m se accepta et ab omni forma separata, est toutefois quelque chose ; et qu'est-elle ?
On leur répond qu'elle est une simple essence. Mais ils ajoutent: Dire que cette simple essence est apte à devenir le sujet de la forme, c'est dire qu'elle possède déjà la puissance de le devenir. Et qu'est-ce que cette puissance ? Est-ce une matière, est-ce une forme ? Ce n'est pas une matière, ce n'est pas une forme ; car dire qu'une matière est matière de la matière, qu'une forme est une forme de la matière séparée de la forme, ce n'est définir ni la matière, ni la forme ; et, ce qu'on demande, c'est une définition. Or, si cette puissance n'est ni la matière attendant la forme, ni la forme recherchant la matière, elle n'a pas son principe hors de la matière ; elle est donc en elle, et nous arrivons promptement à ce théorème : La matière et sa puissance sont un même. La matière et sa puissance étant ainsi considérées comme un tout indivis, ce tout nous offre un genre qui contient, comme matière, le suppôt commun de toutes les substances, et, comme puissance, la cause potentielle de tous les causés. En quoi donc cette matière diffère-t-elle de Dieu ! On dit que la substance de la cause première était avant qu'aucune chose fût, et qu'elle sera quand toute chose aura cessé d'être. N'est-ce pas là ce qu'on dit aussi de la matière considérée comme cause seconde ? Puisqu'avant d'être jointe à la forme la matière possédait en elle-même toutes les conditions de l'existence, elle continuera de les posséder, cela va de soi, quand aucune forme ne sera plus. Donc l'essence de la matière première et celle de la cause première, qui est Dieu lui-même, sont parfaitement identiques.
Détestable erreur, pessimus error ! s'écrie le pieux régent. En effet nous voilà rendus au point où David de Dinan s'était laissé conduire par son philosophe
Alexandre, et l'abîme est au delà. Mais il s'agit pour Albert de prouver que cette erreur n'est pas logiquement déduite de sa thèse, la thèse des simples essences qui subsistaient sous un mode quelconque avant la génération de la vraie substance, et voici quelques distinctions par lesquelles notre docteur entend dégager sa doctrine physique de tout rapport avec le panthéisme. Se réservant, dit-il, de démontrer ailleurs comment doit être conçue la pure essence de la cause première, il ne veut présentement que définir le premier état de la matière encore séparée de la forme. En ce premier état c'est bien, sans aucun doute, une simple essence, et pourtant elle n'est pas pour demeurer simple, simplex est, sed non in fine simplicitatis. Gela ne veut pas dire que ce qu'elle est et ce qu'elle doit être soient en elle deux choses distinctes, comme le sont, dans toute substance, les deux conjoints. Elle est simple, mais elle est naturellement propre à l'union qu'elle doit contracter, et cette propriété qu'elle a de devenir le substant de la forme est en elle et diffère d'elle, sans être néanmoins une chose ; c'est une manière d'être, ratio, une disposition potentielle, habitué, relatio potentialis, relativement à la forme. Eh bien ! quoi que cela soit, il suffit de reconnaître que cela est pour constater que l'essence de la matière n'est pas identique à l'essence de Dieu. L'essence de la matière doit entrer en composition, est componibilis, et l'essence divine est d'une inaltérable simplicité. La différence est manifeste. Que dit-on encore ? On dit encore que l'essence de la matière était avant la génération de toutes choses, ante fieri, et qu'elle sera de même après la corruption de toutes choses, post omne Gorrumpî. Pour Albert, cela n'est pas contestable ; il
ne le conteste pas, mais, dit-il, de cette génération, de cette corruption, quel est le sujet? C'est la matière, cette matière qui revêt dans le temps mille Cormes diverses. Or, dans aucun moment de la durée, l'essence de Dieu ne subit ces fatales transformations. Il existe enfin, entre les deux essences, une dernière et plus notable différence. De toute éternité, n'est-ce pas, Dieu sait tout ; bien avant l'acte de la création, la science de toutes les choses futures était dans l'entendement de l'essence divine. Quant à ce qui regarde la matière séparée de la forme, elle ne connaît ni ce qu'elle est elle-même ni ce qu'est cette forme avec laquelle elle doit contracter alliance. II n'y a donc pas d'assimilation possible entre l'essence de la matière et l'essence de Dieu (1).
Est-ce toutefois le dernier mot d'Albert ? L'essence de la matière séparée de la forme ne peut être confondue avec l'essence du suprême moteur. Gela est accordé. Mais si cette confusion est une des conséquences du système qui porte le nom de Parménide, celui-ci ne l'avoue pas ; il se contente de présenter la matière première comme un sujet commun, à la surface duquel se produisent, sous l'influence de la forme, tous les phénomènes individuels. Ainsi, la matière première serait, non pas l'essence même du créateur, mais une création primordiale, un premier acte, antérieur à la génération de la substance aristotélique. Cette thèse est-elle acceptée par Albert ? Pour sauver celle de la matière première, peut-être notre docteur l'accepterait-il volontiers ; mais Aristote s'y oppose. Il la rejette donc, et professe que la matière séparée de la forme
'1; Alherti Physica, lib. \, tract- IL cap. xm.
ne peut en aucune manière être prise pour un acte, pour une nature, pour une réalité concrète. (1) La substance décomposée donne la matière pour sujet. Albert le concède ; mais, poursuit-il, cette décomposition opérée, il n'y a plus de substance, plus de chose, plus de réalité : Materia prima nunqudm tempore est sine quantitate (2): « En aucun instant de la « durée, la matière première n'a pu subsister sans « quantité ; » et, pour qu'on ne lui cherche pas querelle sur un mot équivoque, il ajoute : Materia nunquam tempore est sine forma substantiali (3). Voilà sa déclaration. Elle est importante, et il faut en tenir grand compte. Cependant de quoi s'agit-il jusqu'à présent? Il s'agit de ce qu'Albert conteste. Nous connaissons les systèmes contre lesquels il se prononce ; mais, en définitive, quel est le sien ? Il a nommé la matière première, et l'a distinguée, comme principe de génération, de la matière engendrée, c'est-à-dire de la matière unie à la forme et devenue l'un des éléments de la substance. Il doit maintenant nous apprendre quelle est, à son avis, la manière d'être de ce principe.
Il n'est pas la pure substance de Dieu, il n'est pas un acte antérieur à la génération du composé ; es t-il donc, sans plus d'ambages, une simple idée de l'entendement divin? «La matière, dit-il, est par elle-même « principe de désir, le désir n'étant que la privation de « la forme avec la puissance de la posséder, puissance
(1) « Materia nunquam separata est a formis omnibus propler sui impeifectionem quye ad esse non sufficit sine forma, et haec impcrfectio nunquam relinquit materiam ; et ideo cum forma semper cril secundum aclum. » ïn Phys. I, tract. II, c. iv.
(2) Summa de crealuris, tract. I, article 1.
(3) Summa de creaturis, tract. I, art. 4.
« qui est la matière elle-même. La matière est, en « effet, le sujet apte à recevoir la forme, et cette apti- « tude, qui est la puissance, le désir ou l'appétit, ne « diffère pas essentiellement de la matière elle-même. « Et si l'on demande si cette manière d'être est une « chose, il faut répondre qu'à considérer la chose « pour ce qu'elle est en elle-même, cette manière « d'être n'en est que le sujet; en effet, ce n'est pas « une chose qu'elle est, c'est la privation delà chose, « et cette privation est le sujet apte, disposé à rece- « voir la forme (1). » Ce langage obscur, tourmenté, ne peut s'entendre d'une idée divine. Une idée divine n'est pas ce qu'il y a de plus facile à définir ; nous le verrons. Cependant quand on a fait, en la compagnie des réalistes, quelques voyages dans la région du mystère, et quand on a contracté l'habitude de l'idiome qui leur est particulier, on arrive à comprendre ce qu'ils entendent par leurs idées divines. Ce sont des actes intellectuels et non des privations, des puissances ou des aptitudes, et, pour eux, la matière idéale est un acte au même titre que la forme idéale. Il est donc évident que la matière première d'Albert-le-Grand n'est pas simplement une idée de l'entendement divin. Qu'estce donc?
Ce n'est pas une idée divine ; c'est quelque chose de plus. Ce n'est pas toutefois un quantum délimité, un de ces étants qui se classent dans la catégorie de la substance ; c'est quelque chose de moins. Mais quand on invite Albert à compléter sa définition imparfaite, il prononce des mots qu'on ne sait plus comment interpréter. La matière première est déjà, dit-il, substan-
ce Ibid.
tiellement informée, et pourtant la forme substantielle de cette matière n'est qu'une ébauche de forme ; d'où il faut conclure qu'elle est déterminée et pourtant ne l'est pas. Des gens très subtils, Zimara (1), Zabarella (2) n'ont pas su nous expliquer autrement les verbeuses digressions d'Albert sur la manière d'être de la matière première. Avicembron le tirait à lui; il croit s'être dégagé de ses mains et cela lui suffit. Mais à nous cela ne peut suffire, et nous ne saurions nous déclarer satisfaits des mauvaises raisons qu'il oppose aux arguments de ses interlocuteurs. Vous avez séparé la matière de la forme et vous demandez ce qu'elle est. Aristote répond qu'elle est possible et n'est pas encore. C'est là tout ce qu'il faut dire de cette matière idéalement séparée ; mais prétendre décrire l'état, la condition ontologique d'un abstrait défini ce qui peut devenir, c'est évidemment réaliser une chimère. -Aussi les distinctions plus ou moins ingénieuses de notre docteur ne sont-elles que des mots vides. Disons même que nous trouvons dans ces mots la condamnation de la thèse qu'il se montre si jaloux défaire accepter. Il résulte, en effet, des explications données par Albert, premièrement, que la matière en soi, dépourvue de toute forme et de toute détermination, mais devant être le suppôt de toutes les formes déterminables, est un autre à l'égard de l'idée qui réside dans l'entendement divin ; secondement, que la matière en soi, pour être un autre à l'égard de l'idée divine, n'est cependant pas une chose, non dicit rem, et qu'elle se distingue ainsi de la matière en acte. Or, n'être ni une idée ni une chose, c'est, il nous semble, n'être rien.
(1) M. A. Zimara, Theoremala, p. ï, col. 1, ±
(2) Zarabella, De prima ver. materia, lib. II, c;<p. vi.
Qu'on nous pardonne de reproduire ces débats frivoles. Autant qu'il nous estpossible,nous en abrégeonsle compte-rendu ; mais ne devons-nous pas faire connaître, outre les opinions d'Albert, sa manière de les exposer, de les défendre ? Ce serait trop réduire l'histoire de la philosophie scol astique que d'en retrancher toutes les frivolités. Il ne pouvait, d'ailleurs, nous être indifférent démontrer que si la matière en soi, la forme en soi, considérées comme des essences plus qu'idéales, moins que réelles, doivent être distinguées des universaux vraiment platoniciens, elles n'offrent pas un fondement plus solide à l'édifice des fictions réalistes. On doit pourtant bâtir et beaucoup bâtir sur cette base fragile. Les abstractions une fois produites, il ne manque jamais de chercheurs d'esprit pour en tirer de nouvelles. Elles ne sont que des mots ; mais la crédulité du vulgaire philosophant ne tarde pas à y voir des choses. Bientôt ces prétendues choses paraissent elles-mêmes trop grossières et les intelligences délicates ne s'en accommodent plus. On invente alors d'autres raffinements. Jusqu'où peut aller cette manie de subtiliser? C'est Duns-Scot qui doit nous l'apprendre. Mais disons, bien que cela nous coûte, qu'Albert n'est pas, dans ce cas particulier, innocent de ce qu'on peut toujours reprocher à Duns-Scot. C'est, d'ailleurs, ce que les plus fervents des thomistes, les régents de Coïmbre, ont eux-mêmes depuis longtemps reconnu (1),
Comme Boëce l'a déclaré, comme l'ont ensuite fait observer les premiers maîtres de nos écoles, les mots sont des assemblages de lettres qui représentent indifférem-
(1) Comment, collegii Commbricensxs in univ. dialecticam Àrist., p. 86
ment soit des choses, soit des idées. Mais, pour avoir été faite dèsForigrie du débat scolastique, cette observation pleine de sagesse n'en a pas moins été bien souvent oubliée.Une substance étant donnée, l'analyse en interroge la nature, recherche les conditions et la fin de son existence, apprécie les rapports qu'elle a nécessairement ou quelle peut avoir accidentellement avec d'autres substances, etc., etc. A chacune de ces questions l'esprit fait une réponse, cette réponse est un jugement, ce jugement s'exprime avec des mots, et puis, afin de recueillir, de classer, et, au besoin, d'énoncer plus facilement les diverses notions qu'elle a formées de cette manière, l'intelligence leur donne à toutes une étiquette particulière. C'est encore un mot, mais un mot qui en représente beaucoup d'autres, puisqu'il tient la place de tous ceux qui peuvent être contenus dans une proposition. Tels sont les procédés de la pensée. L'auteur des formes du discours, Horace l'a dit, c'est l'usage. L'usage vient donc, après la pensée, nommer et qualifier les choses. Et voici quelle est sa méthode. Quand il n'a qu'à les désigner particulièrement, il emploie les noms substantifs. Mais il fait plus, il les qualifie, et, pour les qualifier, il emploie d'autres noms qu'on appelle adjectifs. Au moyen de ces noms adjectifs l'usage n'attribue pas seulement aux choses des qualités propres à toute substance de même espèce; il exprime encore la possibilité de tel rapport ou le résultat de telle comparaison entre telle chose et telle autre chose, et, ce qui s'éloigne bien davantage de la nature, il prête aux choses les plus insensibles des vertus, des vices, des sentiments. Le langage ordinaire est plein de ces figures: une belle prairie, une habitation agréable, une nuit solitaire, une mer furieuse, un chê-
ne altier, un lac mélancolique. Ce n'est pas tout; l'usage a pris encore d'autres licences. Après avoir arbitrairement nommé les substances et leur avoir imputé, comme autant de propriétés intrinsèques, toutes les notions que l'esprit a tirées de ces substances plus ou moins bien observées, l'usage en a dégagé des notions abstraites, auxquelles il a donné des noms substantifs ; il a dit ainsi : la beauté d'une prairie, l'agrément d'une habitation, la solitude des nuits, la furie des flots. Enfin, après avoir placé dans les objets des qualités qui représentent uniquement les sensations du sujet, l'usage leur a de même assigné d'autres qualités qui représentent les jugements de la faculté supérieure, c'est-à-dire de l'intelligence proprement dite. Socrate est : donc, avant d'être, il pouvait être, et, puisqu'il pouvait être, l'usage a dit qu'il était possible. Ensuite, il a fabriqué ces autres mots, la possibilité, l'actualité de Socrate. C'est ainsi qu'à toutes les stations où l'intelligence s'arrête un instant dans la considération des choses, nous trouvons un nom substantif qui désigne l'idée formée par voie d'analyse ou d'induction. Tels sont les procédés de l'usage.
Le péril est de prendre pour autant de choses tous ces noms créés par l'usage, et d'argumenter sur de telles abstractions comme sur des réalités. C'est là, dit Montesquieu, ce qu'a fait Platon : « Les Dialogues où « Platon fait raisonner Socrate, ces Dialogues si ad- « mirés des anciens, sont aujourd'hui insoutenables, « parce qu'ils sont fondés sur une philosophie fausse; « car tous ces raisonnements sur le bon, le beau, le « parfait, le sage, le fou, le dur, le mou, le sec, l'humi- « de, traités comme des choses positives, ne signifient « plus rien. Les sources du beau, du bon, de l'agréable
« sont dans nous-mêmes (1). Mais nos docteurs scolastiques ne connaissaient Platon que par ouï-dire ; ce n'est donc pas à son exemple qu'ils ont péché. Peuton disculper Aristote de toute complicité dans les égarements de ses interprètes ? Au fond, Aristote est un des adversaires les plus déclarés de toutes ces fictions; avant la génération de la substance, il ne connaît, il ne suppose aucune chose douée des conditions de l'être. On le sait déjà, et nous donnerons bientôt, avec quelques développements, sa profession de foi sur ce problème. Cependant, comme Ciçéron l'ajustement remarqué, le langage d'Aristote n'est pas toujours clair, et permet quelquefois de l'interpréter à contre-sens. Ainsi, ces termes d'acte, de puissance, de matière première, de forme en soi, de quiddité, sont d'Aristote. Et où les trouve-t-on le plus fréquemment? Où ils devraient se rencontrer moins qu'ailleurs, dans sa Physique. Malebranche a lui-même condamné cette décevante terminologie : « Si, dit-il, les philosophes ordinaires se « contentaient de donner leur physique simplement « comme une logique..., on ne trouverait rien à « reprendre dans leur conduite. Mais ils prétendent « expliquer la nature par leurs idées générales et abs- « traites, comme si la nature était abstraite, et ils <( veulent absolument que la physique de leur maître « Aristote soit une véritable physique, qui explique le « fond des choses, et non pas simplement une logi- «. que, quoiqu'elle ne contienne rien de supportable « que quelques définitions si vagues et quelques ter- « mes si généraux qu'ils peuvent servir dans toute « sorte de philosophie. Ils sont enfin si fort entêtés de
( 1) Montesquieu, Essai sur le goût, ch. i.
« toutes ces entités imaginaires et de ces idées vagues a et indéterminées qui leur naissent naturellement « dans l'esprit, qu'ils sont incapables de s'arrêter assez « longtemps à considérer les idées réelles des choses, « pour en reconnaître la solidité et l'évidence (1). » C'est un cartésien qui parle ; c'est donc un détracteur passionné d'Aristote. Adoucissons les termes de la sentence ; qu'en reste-t-il? Une critique très fondée. Il est évident, en effet, que, dans la Physique d'Aristote, la place des choses est bien souvent occupée par des mots. Et quel est le défaut commun des interprètes? D'insister sur les mots, d'en exagérer la valeur et de les transformer en choses. Si donc Aristote ne peut être convaincu d'avoir donné tous dans les écarts de ses disciples, il faut reconnaître qu'il a fourni plus d'un prétexte à ces écarts.
Nous venons de faire ce qu'Albert fait souvent, une digression. Maintenant retournons à son commentaire de la Physique. Ce que nous voulons principalement y rechercher, c'est le complément des explications qu'il nous a déjà données, en logique, sur la nature de l'universel in re. Tout ce qu'il dit sur les causes, le mouvement, l'infini, le lieu, le vide, le temps et l'éternité s'accorde assez avec la doctrine d'Aristote, ou, du moins, il résulte de ces dires qu'Albert n'admet dans la nature aucune substance universelle ; mais, si curieux qu'il semble de tout démontrer, il néglige de traiter à part cette question de l'universel in re qui a été, durant le xiie siècle, la matière de si vifs débats. Voici toutefois ce qu'il professe à ce sujet. Il y a quelque chose de commun à tous les êtres, c'est d'être, et
(1) De la recherche de la vérité, liv. III, ch. vin.
l'on dit bien que tout ce qui est est dans la nature. Pris en ce sens, le mot nature signifie l'ensemble des êtres et des lois qui les régissent. Mais il ne faut pas supposer qu'il existe une chose, une quant à l'essence, aliqua res, una secundum esse, que se partagent toutes les substances individuelles. Gomme espèce, comme genre, comme substance absolument universelle, cette chose n'est pas : Non intelligimus quod unquam fuerit aliqua res una secundum esse, quœ divisa sit in omnes particulares naturas, sive fuerit universalis sicut genus et species, sive fuerit universalis absolute dicta... (1). Qu'y a-t-il donc d'universel dans les choses ? Rien, si ce n'est certaines manières d'être plus ou moins générales, qui donnent à l'esprit les notions de l'espèce, du genre et de l'universel absolu. C'est ce que Bossuet exprime si clairement dans sa belle langue : « La nature n'a fait que des êtres particuliers, « mais elle nous les donne semblables. L'esprit venant « là-dessus et les trouvant tellement semblables qu'il « ne les distingue plus dans la raison en laquelle ils « sont semblables, ne se fait de tous qu'un seul objet « et n'en a qu'une seule idée (2). » Dans la langue d'Albert cela se dit ainsi : Dicitur universalis (natura) sicut intentio universalis ad quam particulares naturœ resolvuntur in génère uno, vel absolute in omnibus naturalibus. Hœc enim universalia secundum esse nunquam sunt nisiin particularibus . Cette déclaration manque de simplicité; on reconnaît pourtant
{{) C'est, on l'entend bien, une protestation contre la thèse réaliste de la matière première. Albert semble s'apercevoir qu'il s'est mal expliqué précédemment à ce sujet. Aussi dit-il, en forme de correction oratoire ; « Non inlelligimus quod unquam fuerit. »
(2) Bossuet, Logique, liv. I, ch. xxxix.
DE LA PHILOSOPHIE SGOLASTIQUE 2f>9
qu'elle est énergique. Albert comprend que toute autre définition de l'universel in re détruit la base de la physique péripatéticienne ; il ne comprend pas moins bien où doit conduire le système qu'il repousse, et, s'il se contente de l'appeler « absurde, » quod absurdum est, il est sur le point d'ajouter qu'il est criminel, car il voit dans Pytfeâgorê et dans Platon des complices d'Hermès Trismégite, et dans celui-ci le premier éditeur des impiétés que contient le Livre des causes.
Mais ne négligeons pas d'adresser en passant une autre question au sincère interprète. Il nous dira sans doute, dans son commentaire du Traité de Vâme, comment l'esprit recueille ces intentions ou notions universelles qu'on a trop souvent confondues avec les véritables réalités ; cependant, puisqu'il s'agit, dans la Physique, des lois universelles des choses, il est opportun qu'Albert nous déclare son sentiment, quant à l'objet de la Physique, sur la légitimité de ces notions universelles qui, recueillies du particulier, sont élevées par Fesprit jusqu'à l'idée de la cause suprême. Aristote répond à cette question ; il dit que les termes généraux de genre et d'espèce représentent des idées nécessaires et correspondent à quelque chose de réel en plusieurs. Albert semble vouloir exprimer la même opinion dans les phrases suivantes: Concedimus bene quod operatio particulariurn naturarum omnium est ad unum in specie, et specierum naturœ est operatio ad unum in génère, vel generum naturœ operatio est adunam naturœ intentionem quœ communis est absoluie. Sed istas operationes agit intellectus resolvens posteriora in priora et causata in causas ; et non est dans esse separatum a particida.ribus naturis, sed potius considerans intentionem naturœ abstractam ab
hac naturel et Ma... Concedirnus universalem naiuram absolute dici de eo quod continet et régit omnes natteras particidares. Celte explication n'est pas à négliger, mais elle est loin d'être complète. Elle nous fait connaître, il est vrai, qu'il y a, suivant Albert, un plan, ïatentio, dans tout ce qui compose la nature, et que l'étude des phénomènes individuels conduit l'esprit de l'homme à l'idée de la loi qui préside à tant de mouvements, si divers et si bien ordonnés. Mais qui prouve que ce plan existe vraiment? Cet ordre, cette harmonie que l'esprit suppose entre les phénomènes de la nature, cette unité de mouvement dans tous les mobiles, tout cela n'est-il pas chimère, pure fiction? Et cette nature sur laquelle on raisonne sans cesse, que l'on prend pour sujet de définition de tant d'objets dits naturels, est-il bien certain qu'elle soit elle-même autre chose qu'un mot? A ces questions, voici la réponse d'Albert : ce qui est évident, manifestissimum, ne se démontre pas ; réponse fort sage assurément, mais qui réclame une rigoureuse critique des caractères de l'évidence.
Qu'elle nous suffise, toutefois, en ce moment. De ce qui précède il résulte qu'Albert est, comme physicien, conceptualiste. Dans la matière prise en général, il voit le fonds commun des êtres ; dans la forme prise de même, ce qui actualise les choses et leur confère l'essence. Mais ni cette matière, ni cette forme, soit unies l'une à l'autre, soit séparées l'une de l'autre, ne constituent, à son avis, une chose réellement universelle ; il y a simplement, entre les diverses substances, des similitudes évidentes que l'esprit recueille nécessairement, et de là les notions de l'espèce, du genre, du tout. L'observation des phénomènes de la vie
nous enseigne encore que toutes les substances, occupant leur lieu propre dans l'espace, ont un mouvement propre, et que, néanmoins, elles se meuvent dans un certain ordre, vers une certaine fin ; de là les idées de cause et de loi. D'où il suit que la physique a pour objet l'étude des êtres, des substances, et non de l'être ; que sa méthode est l'analyse, et que toute synthèse est, en physique, une abstraction, c'est-à-dire un concept fondé sur la connaissance de ce qui est réellement semblable, conforme, entre les individus. « La philosophie naturelle s'élève, « dit-il, jusqu'au premier sujet, jusqu'à la première « forme des choses physiques (1). » Gela veut dire que l'observation des phénomènes peut conduire l'esprit de l'homme jusqu'au point où la nature finit ; en d'autres termes, qu'en remontant des effets aux causes l'esprit de l'homme peut s'élever jusqu'à la thèse des éléments constitutifs de la substance; mais, à ce point, la physique s'arrête, car la science qui a pour objet les premiers principes des choses, les êtres simples dégagés de tous les accidents naturels, s'appelle métaphysique. Albert Ta déjà déclaré dans les prolégomènes de son commentaire, et c'est ce qu'il répète toutes les fois qu'on lui pose des questions qui n'appartiennent pas à la science dont le domaine a pour frontières celles de la nature phénoménale.
Voilà les distinctions, voilà la méthode péripatéticienne. On se croit en droit de remarquer qu'Aristote lui-même n'a pas toujours observé cette méthode. En effet, dit-on, au début de sa Physique, il annonce qu'avant d'aborder les faits particuliers qui se manifestent sur le théâtre de la nature, il exposera ce
(1) Lib. II Physic, tract. I, c. x.
que c'est que la nature elle-même, et, pour remplir cet engagement, il commence par définir les éléments premiers des choses. Mais l'art d'apprendre n'est pas l'art de démontrer. On apprend au moyen de l'analyse, qui consiste à rechercher le général dans le particulier. Quant à la démonstration, elle part des principes, puis elle enseigne comment les faits s'accordent avec eux, c'est-à-dire comment le particulier est gouverné par les lois générales. Or, la Physique d'Aristote étant démonstrative, il ne s'agit que de ces lois dans les huit livres qui la composent. Cependant, prenons-y garde, ces lois sont celles des corps organisés ; il ne s'agit ici ni de la cause première, ni du moteur premier ; il s'agit du premier causé, du premier mobile. Il s'en faut donc bien que l'école péripatéticienne suive, même dans la démonstration, la voie fréquentée parles platonisants et par Guillaume d'Auvergne. Ceux-ci, comme nous l'avons vu, s'occupent d'abord de l'être métaphysique, de l'être absolu, que rien ne change, que rien n'altère, et ils ne laissent ensuite tomber qu'un regard dédaigneux sur l'être contingent, mobile et périssable ; mais pour les fidèles de l'école péripatéticienne, le principe de toute démonstration physique se trouve au sein des choses, ou, du moins, c'est du sein des choses que l'esprit l'abstrait, le recueille, et ils définissent la science de la nature la science des lois qui règlent le mouvement des corps. Albert a très bien compris cela.
Avec Aristote, il se demande d'abord ce que c'est que la nature, et répond que c'est l'ensemble des choses actuelles. Puis il arrive au problème des causes, et, sans s'égarer dans le monde fabuleux des
hypostases ou des émanations successives de l'être absolu, de l'être suprême, il commente amplement, sans s'éloigner du texte, les chapitres 3 et 4 du second livre de la Physique. Après avoir parlé des causes générales, Aristote parle du hasard, et,l'ayant défini, lui reconnaît, dans l'ordre des causes, une si faible part d'influence, qu'il a bien l'air de l'admettre par déférence pour d'anciennes opinions, mais de n'y pas croire ; aussi Tennemann, en cela d'accord avec le plus grand nombre des interprètes modernes, dit-il que, suivant Aristote,les choses dont l'origine s'impute au hasard viennent toutes de causes, de lois réelles, mais ignorées, qu'il faut nécessairement supposer. Cependant Albert pense qu'Aristote a fait encore trop de concessions à l'aveugle fortune et réduit la somme de ses œuvres à quelques faits étranges, à quelques rares accidents, in contingente ut inpaucioribus. Tel est, dit-il, le sentiment de Thémiste, d'Alexandre, de Porphyre et d'Averroès. Quant au destin, il ne refuse pas de l'admettre, si l'on veut bien reconnaître que c'est la providence sous un autre nom. Mais cette concession ne peut-elle pas être mal interprétée ? Quelques philosophes contemporains d'Albert (il ne les nomme pas : quidam moderni ex sortis nostris) prétendent, sur la foi de Platon, juxta Platonem, que tout procède d'une cause, que toute cause est dominante, et qu'il n'y a conséquemment aucune part de liberté même dans les actes qui semblent les plus volontaires. Voilà le fatalisme. Quand on le croit moderne, on se trompe ; il y eut des fatalistes dès qu'il y eut des logiciens. Mais la logique d'Albert ne fera pas dévier sa piété. Il oppose donc au fatalisme cet axiome, plus ingénieux que profond,
qu'il a trouvé, dit-il, dans le traité Bu sommeil et de la veille ainsi que dans le Livre des causes : « Quelle « que soit l'énergie du moteur, l'effet qu'il opère est « toujours relatif à la nature propre du mobile. » Il réfute ainsi la thèse du hasard en alléguant la notion de cause, et à l'hypothèse de la cause nécessitante il objecte le sentiment vague, indéfini, du libre arbitre. Si la logique s'accommode peu de ces antinomies, elles semblent du moins acceptées par le sens commun, et, suivant Albert, l'orthodoxie les proclame.
La définition du mouvement est une des parties les plus subtiles de la Physique d'Aristote. C'est ce qu'Albert a compris, et, pour expliquer l'obscure définition du Maître, pour justifier ensuite ses explications personnelles, il s'est donné, comme on dit, pleine carrière. Après avoir longuement discuté contre les philosophes anciens ou modernes qui ne lui paraissent pas être assez de l'avis d'Aristote, il arrive enfin à cette conclusion : Le mouvement est l'entéléchie du moteur et du mobile. Nous ne refusons pas de l'admettre ; mais pourquoi ? Précisément parce qu'elle ne définit pas ce qui ne comporte pas de définition. On a remarqué plus d'une fois qu'Aristote, même dans sa Physique, néglige trop les phénomènes du mouvement, pour disserter à l'aventure sur le principe mystérieux de ces phénomènes. Albert n'a pas moins mérité ce reproche. Quel est l'objet véritable de la philosophie naturelle ? Ce n'est pas le mouvement, c'est l'être mobile. Voilà ce que doit sagement déclarer saint Thomas, et ce que doivent répéter après lui ses disciples, Gilles Colonna et le cardinal de Gaëte. Mais Duns-Scot leur fera là-
dessus beaucoup de chicanes. Distinguant l'être du corps, Duns-Scot reconnaîtra qu'en effet l'être est mobile aussi bien comme principe actif que comme principe passif ; mais il ajoutera que la considération de ces principes n'appartient aucunement à la physique, dont l'objet particulier est le corps mobile en puissance. Quelles vétilles et quel jargon ! Et, non content de ces distinctions, Duns-Scot en proposera d'autres encore, non moins frivoles, pour défendre contre saint Thomas la définition d'Albert ou celle-ci, qui vient des glossateurs arabes et que Locke a très agréablement raillée : « Le mouvement est l'acte de « l'être en puissance, en tant qu'il est en puissan- « ce (1). » Il est donc bien difficile aux philosophes d'avouer que la philosophie consiste plutôt à reconnaître la limite naturelle de l'intelligence humaine qu'à faire de puérils efforts pour la reculer ! Les mots sont des signes ; les mots expriment des vérités ou des opinions ; mais qu'avons-nous affaire de ces formules géométriques qui n'expriment pas même la plus vague notion de réalité, de ces distinctions pédantesques qui n'offrent à l'esprit rien d'intelligible ? Le mouvement vient du moteur ; soit ! (Test par un acte du moteur que sont mus tous les corps mobiles; cela n'est pas plus contesté. Mais, hors de sa cause, le mouvement est une de nos plus simples idées, conséquemment une des moins définissables. Voilà ce qu'Aristote aurait dû comprendre. Il a fait une bonne guerre aux entités chimériques des platoniciens, et on lui doit pour cela beaucoup de reconnaissance ; mais comment un esprit si sage, si bien
(l) Locke, Essai philos., liv. 11L ch. iv.
réglé, a-t-il été se complaire à combiner tant d'abstractions, après avoir démontré que les termes abstraits ne désignent aucune chose réelle ? Encore une fois, s'il n'est pas responsable de toutes les extravagances de ses disciples, il faut dire, toutefois, que, dans les huit livres de sa Physique et dans le douzième de sa Métaphysique, il fait un assez grand abus des principes, des forces et des causes, pour offrir prétexte et matière à beaucoup d'autres Actions.
Après la question du mouvement, vient celle de l'infini. Suivant Aristote, -l'infini est ce qui donne toujours à concevoir une grandeur au-delà d'une grandeur déterminée. Ainsi l'on dit bien que le temps et le mouvement sont infinis, parce qu'on ne peut concevoir ni le commencement ni la fin du temps, du mouvement. En conséquence, le monde, sujet du temps et du mouvement, est infini, c'est-à-dire éternel; mais toute chose qui, dans ce monde, s'offre à nos regards substantiellement déterminée est une chose finie, périssable. Quant à l'espace, il est sans doute susceptible de division à l'infini ; mais, puisqu'il est le lieu des corps, il ne peut être réellement infini sans que les corps le soient eux-mêmes. Il y a là pour Albert de grandes difficultés. Suivant Aristote, si la somme des corps individuellement périssables peut être considérée comme infinie quant à la durée, elle ne l'est pas néanmoins quant à l'étendue, puisque ce monde, distinct du ciel, n'est qu'une portion du tout. Albert, évidemment embarrassé, commence par établir qu'il n'y a pas in re de substance infinie ; premièrement, parce qu'une substan-
(1) Ptysf, m, V.
ce infinie serait dépourvue d'accidents ; secondement, parce qu'une substance infinie serait une éternelle raison d'être, et qu'une raison de ce genre n'est pas un acte, une réalité. A ces preuves principales il en ajoute d'autres ; celle-ci, par exemple : tout corps occupe son lieu propre ; or, un corps infini réclame un lieu pareillement infini, et ce lieu qu'il réclame n'existe pas ; il n'y a que des lieux finis, tous compris dans ces limites: sursum, deorsum, dextrorsum, sinistrorsiim, ante, rétro. Mais négligeons les démonstrations ; ne nous arrêtons qu'à la doctrine. Albert admet l'infini qu'on appelle dans l'école syncatégorématique ; il reconnaît qu'on peut ajouter par la pensée à ce qui est, de manière à concevoir rétendue, la grandeur, la multitude infinies ; mais il combat l'hypothèse de l'infini catégorématique, en prouvant, d'une part, que le nombre n'est pas divisible au-delà de l'unité, et que, d'autre part, toute multiplication du nombre à l'infini donne un total de grandeur en puissance, non pas de grandeur en acte. C'est marcher beaucoup pour faire peu de chemin ! « Il y aurait, dit un philosophe moderne, « bien des remarques à faire sur l'infini. Pour abré- « ger, je me bornerai à dire que c'est un nom donné « à une idée que nous n'avons pas, mais que nous « jugeons différente de celle que nous avons (1). » Quel besoin de disserter plus longuement sur cette question et de faire d'autres remarques ? Celle-ci termine tout débat de la manière la plus satisfaisante. Qu'est-ce que l'infini ? C'est une idée que nous n'avons pas. Cela suffît. Il est entendu que cette négation de
(I) Condillac, Traité des systèmes, seconde partie, art. S;
l'infini substantiel ne contredit en rien la notion de Dieu. En physique, il s'agit de l'infini secundmn quid, et non pas de l'infinité simple, secundum se, de l'éternelle cause. Mais pourquoi cette cause s'appellet-elle infinie ? Précisément parce qu'elle est incompréhensible. L'infini, c'est le nom du mystère ; où la raison s'arrête, elle reconnaît que là commence le domaine de l'infini.
Qu'est-ce que le lieu ? C'est, dit Aristote, la première limite immobile de ce qui environne les corps (1). Albert reproduit cette définition. Mais les objections qu'on fait valoir contre elle ne sont pas d'hier. Bien longtemps avant Locke, on avait remarqué que cette limite immobile se conçoit mal ; que parler d'une limite immobile, c'est, du moins en apparence, nier tout mouvement. Gomment, d'ailleurs, expliquer dans quels rapports se trouvent les superficies et leurs limites ? Gela n'est pas facile. Le ciel est dans un lieu, selon Thémiste, en raison de sa superficie concave ; en raison de sa superficie convexe, suivant Gilbert de La Porrée ; en raison de son centre, suivant Averroès ; en raison de ses parties, dira bientôt saint Thomas. En présence de ces difficultés et de bien d'autres, Alexandre d'Aphrodisias et Avicenne ont contesté l'existence objective du lieu. Albert donne à ce sujet les explications les plus étendues. Il recherche d'abord, avec l'attention la plus scrupuleuse, ce que c'est que la notion du lieu de tous les corps et la notion du lieu rempli par un corps déterminé ; ensuite il prouve que le lieu de tous les corps et le lieu d'un corps déterminé sont également immobiles. Pourquoi ? Parce que les corps changent de lieu
(2) Physique, liv. IV, ch. iv.
sans être accompagnés dans leurs mouvements par le lieu qu'il occupaient. Cet argument fera fortune ; pendant longtemps on s'y tiendra. Annonçons, toutefois, qu'on verra recommencer les controverses quand le Docteur Subtil, toujours trop subtil, sera venu dire que la notion du lieu n'est pas simple, que le lieu doit être considéré non-seulement comme immobile, mais encore comme incorruptible.
La question du lieu conduit à celle du vide. Il n'y a pas de vide. Aristote l'avait prouvé contre Pythagore et contre Démocrite, et déjà Guillaume d'Auvergne avait amplement développé cette preuve dans l'école de Paris. Albert-le-Grand reproduit à son tour la démonstration du Maître et l'appuie de quelques arguments qu'il tire de son propre fonds. Il n'y a pas de lieu qui ne soit occupé par un corps. Duns-Scot lui-même n'osera pas s'élever contre cet axiome, et la négation du vide sera, pour tous les scolastiques, un point convenu.
Mais qu'est-ce que le temps ? Ce ne sont pas seulement d'intraitables nominalistes qui ont élevé des doutes sur l'existence objective du temps (1). Saint Augustin avait dit, avant eux, que le temps est, comme mesure du mouvement, une simple idée. En effet, le passé, puisqu'il n'est plus, n'est pas ; l'avenir, puisqu'il sera, n'est pas davantage ; le présent, qui est tout l'acte du temps, est donc nécessairement un pur indivisible. Or un pur indivisible ne peut être ni le temps tout entier, ni quelque partie du temps. Donc, suivant saint Augustin, le lieu propre du temps est l'intelligence humaine, comme le monde est le lieu propre des corps temporaires, c'està-dire générâmes et périssables. Mais cette doctrine
(1) Il faut lire à ce sujet (J. I3icl, Collectoriam in Sent. Uchami, lib. Il, dist. 2, qu«bt. i.
semble avoir été repoussée par Alexandre d'Aphrodisius, Thémiste, Théophraste et Porphyre. Albert la combat avec eux. La mesure du mouvement est, dit-il, hors de l'entendement humain, au sein des choses, de même que le nombre formel, qui nous sert à juger l'étendue, a pour fondement, au sein des choses, les unités substantielles. Ces unités seraient ce qu'elles sont, et tels seraient pareillement les points du temps, quand bien même l'intelligence humaine serait incapable de distinguer la diversité des phénomènes et la succession des moments de la durée. Albert reproduit sous tant de formes la définition d'Aristote, il la commente avec une telle variété de digressions, qu'après avoir lu les dix-sept chapitres dans lesquels il a traité cette question du temps, on se persuade que la matière est épuisée. Ce n'est pas qu'il y ait, dans ces dix-sept chapitres, un grand nombre d'idées nouvelles ; presque tout ce qu'Albert dit au sujet du temps se retrouve dans les commentaires arabes. Mais, ce qui lui appartient, c'est l'ordre suivant lequel il a disposé les questions nombreuses auxquelles le physicien se croit tenu de répondre. Il y a dans cette disposition beaucoup d'art et d'habileté. Locke avait assurémentle droit de mépriser ce philosophe d'autrefois (1). Nous croyons- néanmoins qu'il n'aurait pas lu sans quelque profit le troisième traité de ^Physique. La notion du temps sera toujours, comme la notion de l'espace, la matière de graves débats. C'est une des questions que Guillaume d'Ockam aie mieux discutées, une de celles qui convenaient le mieux, il faut le dire, à cet esprit plein de pénétration
(1) Essai Philos., livre II.
et de sagesse. Cependant il n'a pas satisfait Newton, qui n'a pas à son tour satisfait Leibniz, ni Leibniz M. Royer-Collard.
Au-delà du temps, même de l'avis d'Aristote, est l'éternité. Mais il ne paraît pas que le Maître et ses anciens commentateurs, on ne s'en étonne guère, aient distingué l'éternité du temps infini, et c'est une distinction que doit faire tout philosophe chrétien. Saint Augustin a pu, sans offenser aucun dogme, rapporter le temps à l'intelligence ; mais, pour l'éternité, c'est autre chose. L'orthodoxie chrétienne ne saurait s'accommoder d'une opinion problématique sur la réalité extrinsèque de l'éternité. Pour démontrer logiquement la vérité du dogme, Albert commence par critiquer l'assimilation de l'éternité au temps infini. Le temps, même infini, reste divisible, tandis qu'il est propre à l'éternité de ne supporter aucune division, de n'être la mesure que d'ellemême ; on dit donc que l'éternité est l'espace sans intersection, spatium non intersectwm, la permanence absolue, mora1 expression empruntée par Albert à Gilbert de La Porrée, ou bien le nunc slans et non movensde Boëce. Il est incontestable que, sil'on admet la synonymie de ces termes, « éternel, infini, » on peut dire que, le temps et le mouvement étant infinis, le monde, qui ne saurait être sans le temps et sans le mouvement, et sans lequel le temps et le mouvement ne sauraient être, est, comme le temps, comme le mouvement, infini, c'est-à-dire éternel. Mais, suivant Albert, c'est là confondre qui doit être attentivement distingué. Oui, la pensée peut toujours ajouter une nouvelle quantité de moments à une quantité déjà déterminée, et sil'on reconnaît que cette addition est toujours possible, on a Tidée du temps infini; mais ce temps infini est, dit
Albert, un pur intelligible, le temps en acte ayant nécessairement commencé et devant nécessairement finir. En outre, le temps infini, ou plutôt indéfini, est précisément le contraire d'un tout déterminé, tandis que rien n'est plus déterminé, plus simple, plus incomplexe, plus positif, que l'éternité secundum se. Cette distinction logique est certainement admissible, mais en tant que logique ; elle ne prouve aucunement la réalité du fait externe. Contraint de pousser plus loin, Albert commence à réaliser des abstractions, pour les localiser ensuite dans le vague domaine de ce qui est en soi. Ce qui, dit-il, est en soi est, sous le rapport du genre, le contraire de ce qui est en acte. Ce qui est en soi ne commence pas, ne finit pas ; ce qui est en acte commence et finit. A ce point faisons une courte halte, et, pour qu'on ne se méprenne pas sur la pensée d'Albert, montrons qu'elle n'est pas réaliste à l'excès. Toutes les entités plus ou moins chimériques d'Albert sont, avant l'acte réel, au-delà des choses nées ; pour user de la phraséologie scolastique, elles sont en Dieu, ou sont de Dieu. Duns-Scot ne rejette pas cet ordre d'entités ; il les admet, et même il en augmente le nombre ; mais audessous d'elles, il en suppose d'autres encore, qui, produites hors de leur cause divine, ne sont plus de Dieu, sans toutefois être les choses elles-mêmes. Elles sont, comme au dessus des choses, des natures incomplexes ; elles sont des actes entitatifs, comme audessous de Dieu. Cette différence brièvement signalée, continuons notre analyse.
L'infinité n'étant pas l'éternité, l'éternité se dira proprement de Dieu seul. L'infinité pourra se dire tout à la fois du monde et de Dieu, mais en divers sens : en parlant de Dieu, ce sera l'infinité positive, catégoréma-
tique ; en parlant du monde, ce sera l'infinité mathématique, conceptuelle. Par cette distinction Albert proteste contre la thèse du monde éternel. Est-ce tout? Non pas ; cette protestation, il faut qu'il la motive encore. Aristote a défini le mouvement dans le troisième livre de sa Physique ; dans le cinquième, le sixième, le septième et le huitième, il a complété cette définition par l'examen de toutes les opinions reçues dans les anciennes écoles sur l'origine et les formes du mouvement. Ce qu' Aristote dit en général du premier moteur immobile et de l'active immutabilité de ce moteur pouvant être concilié sans trop de peine avec la créance catholique, Albert croit devoir ici justifier, en les amplifiant, les assertions aristotéliques. Cependant il ne saurait se dissimuler que le Maître regarde le monde comme n'ayant pas commencé, comme ne devant pas finir. Il faut donc qu'il se sépare de lui sur ce point. Mais quels arguments fera-t-il valoir pour justifier cette séparation? Ce n'est pas, qu'on le remarque, au nom de l'autorité, au nom delà foi, qu'il se prononce contre la thèse du monde éternel ; c'est au nom de la philosophie. Au nom de la philosophie, sans hésiter, il expose, il explique suivant quel mode s'est accomplie la génération ex nihilo, il raconte comment le moteur éternel a, par un acte de sa volonté, fait le monde dans le temps, et comment, par un nouvel acte de la même volonté, il doit un jour le détruire. Il serait trop long de reproduire cette partie de la glose d'Albert. Qu'il nous suffise de rappeler comment il introduit, discute et prétend résoudre, en parlant de la création, une des plus considérables des questions scolastiques. Là se trouve nettement établie la différence que nous signa-
lions tout à l'heure entre l'un et l'autre réalisme, celui d'Albert et celui de Duns-Scot.
Kant s'exprime en ces termes au sujet de la création : « La création est une unité ; il n'y a « pas plusieurs créations successives, mais toutes « les substances sont créées d'un seul coup. La « succession est, à la vérité, dans le monde même, « une condition de la détermination des choses ; mais « elle ne peut être une condition de l'existence du « monde quant à la substance, ni par conséquent une « conséquence de l'action divine. Le temps, avec tou- « tes ses successions, ne fait pas partie des conditions « de la création comme action de Dieu. Dieu ne peut « avoir créé successivement ; la création est donc une « unité... Si nous reconnaissions plusieurs choses « comme créées successivement, nous n'aurions au- « cune raison déterminée pour expliquer les phéno- « mènes (1). » Cette proposition, parfaitement sensée, n'est aujourd'hui contestée ni par les naturalistes ni par les idéologues ; il n'est personne qui ne consente à dire, d'une part, que les phénomènes s'engendrent, au sein de l'univers, en ordre successif, et que, d'autre part, la génération première a donné des substances, des touts composés, déterminés, et non des matières dépourvues de formes ou des formes dépourvues de matière. Mais, nous le savons déjà, loin d'être communément admise au moyen-âge, cette proposition était une simple thèse contre laquelle s'élevaient bien des présomptions. Voici donc ce qu'Albert croit devoir déclarer à ce sujet : « Si je disais que le ciel fut d'a- « bord en puissance dans la matière, et qu'il vint en « suite à l'être comme sortant du sein de cette matière,
(1) Leçons de Métaph., p. 428 do la traduction de M. Tissot.
« ce que disent ceux qui n'admettent pas la création
« simultanée de toutes les choses, alors je devrais
« dire que le temps fut d'abord la mesure du mouve-
« ment qui mut cette matière à produire le ciel, et les
« autres choses qui sont distinguées les unes des
« autres par quelque forme substantielle. Telle fut
« l'opinion d'Anaxagore, d'Empédocle, et après eux
« d'Ovide, qui s'exprime ainsi:
Ante mare et terras et quod tegit ornnia cœlum, Unus erat toto naturae vultus in orbe, Quod dixere chaos...
« Et cette opinion fut admise par un grand nombre « de théologiens appartenant à des religions diver- « ses, musulmans, juifs ou chrétiens. Mais, pour ma « part, je ne l'admets pas ; j'aime mieux croire que « toutes les choses ont été créées ensemble, que le « temps est du même âge que le ciel et son mouve- « ment, et que le mouvement du ciel a déterminé le « mouvement de la matière des choses actives ou « passives, qui sont les substances générables et cor- « ruptibles. Beaucoup de péripatéfciciens et de théolo- « giens, plus subtils que les autres, confirment cette « opinion (1). » On devine aisément les motifs pour lesquels Albert avait si fort à cœur de désavouer
(i) « Si nos diceremus quod cœlum primum fuit in potentia materiae,et post exivit in esse per modum generali de ipsa, sicut dicunt illi qui dicunt quod non omnia creata sunt simul, lune oporteret nos dicere quod tempus primum fuit numerus molus materiœ quo movebatur ad esse cœli et aliorum substantiali forma dislinctorum. De qua sententia fuit Anaxagoras et Empedocles, et, post eos, Ovidius, sicut quod dixit quod
Anle mare et terras et quod tegit omnia cœlum,
Unus erat toto naturae vultus in orbe,
Quod dixere chaos...
Et in hanc sententiam consenserunt multi theologi diversarum religionum, tam scilicet Saracenorum quam Judœorum quam Ghristianorum. Sed nos non consentimus in hoc, sed potius quod omnia creata sunt simul, et quod
cette 'hypothèse d'une ou de plusieurs créations antérieures à la substance aristotélique. La plupart des Pères grecs, plus ou moins engagés dans le parti de Platon, avaient admis la cosmogonie de ce philosophe, son chaos, sa matière première et même son monde archétype. Albert désigne ici, sans les nommer, Origène, saint Basile de Césarée, saint Grégoire de Naziançe et quelques autres théologiens de leur école, c'est-à-dire de l'école académique. Il faut lire les extraits de ces Pères que donne Sixte de Sienne dans sa Bibliothèque sacrée (1). Bien que ces chimères profanes eussent été combattues par Acacius, par Diodore de Tarse et par saint Augustin, elles avaient été reproduites dès l'ouverture de nos écoles, et Tune d'elles, celle du monde primordial des intelligibles, soumise, en 1215, au concile de Latran, avait été condamnée par un arrêt solennel. Mais il est si facile de croire, en théologie, qu'on change les choses quand on change les mots ! Albert entendait donc reproduire, sous des termes nouveaux, les propositions condamnées ; on dissertait à ses oreilles sur la matière informe, sur l'être en soi des essences antérieures à la substance ; on disait que le ciel, avant d'être ce ciel, avait été le ciel en puissance de devenir, et que le temps, mesure du mouvement de la matière, en avait dégagé successivement toutes les substances informées. Telles étaient les fictions de quelques réalistes. Albert rejette ces fictions, pour dire que la
tempus coaBqusevum sit cœlo et motui ejus, et a molu cœli creatus sit molus materiae activorum et passivorum, quae sunt generabilia et corruptibilia : quant sentenliam confirmant multi peripatelici et multi theologi aliis subtiliores. » Albertus, Physic. lib. VIII, cap. vu
(1) Libr. V. annot. 3-8.
création do la substance, individuellement déterminée, de notre ciel, de notre terre, est le premier acte de la volonté divine. Qu'on , n'oublie pas cette déclaration.:
Nous croyons avoir tiré des gloses d'Albert sur la Physique l'exposition complète de sa thèse sur l'universel in re. Nous pouvons donc négliger de faire la même enquête dans ses commentaires sur les traités Du ciel et du monde, De la génération et de la corruption, Des météores, Des minéraux, etc., etc. Notre docteur, bien nommé le Docteur Universel, ne trouve pas moins à dire sur les détails que sur les données générales de la science physique ; mais nous recommandons à d'autres une lecture plus scrupuleuse de ces volumineux écrits. Pour notre part, tout ce qu'il nous importait de connaître nous est maintenant connu. Quelle est, en résumé, l'opinion d'Albert sur la nature des choses ? Cette opinion, qui ne se dément jamais, est que toute chose est un phénomène, que tout phénomène est un numériquement, que les substances dites universelles, loin d'exister dans la nature présente, n'ont pas même possédé l'être avant le temps, mais que, néanmoins, suivant certaines lois générales ou spéciales, il y a des rapports universels, généraux ou spéciaux entre toutes les substances individuellement, numériquement déterminées. Sur quelque problème que l'on interroge Albert, il a toujours cette réponse prête. Saint Thomas aura le mérite et la gloire de la faire en des termes plus précis ; mais ces termes seront conformes, pour le sens, à ceux d'Albert. Ce que saint Thomas doit apporter à l'école, ce n'est pas une doctrine nouvelle, c'est une langue mieux faite. D'où vient, d'ail-
leurs, cette thèse de l'universel in multis, successivement proposée par Albert et par saint Thomas ? Elle vient d'Aristote. Quand il ne s'agit pas des universaux ante remoupost multa, Aristote, Albertle-Grancl, saint Thomas sont toujours d'accord. Il est vrai que cette thèse de l'universel in multis n'a pas obtenu le suffrage de Platon. Albert le sait; mais, très prompt à se déclarer contre toutes les écoles anciennes ou modernes où l'on a disserté sur le monde comme sur un tout substantiel, il attaque successivement, et avec une grande vigueur, Pythagore, Xénophane, Parménide, Mélissus, Zénon (1) et Platon. Quant aux platoniciens nouveaux, ses contemporains, ses compagnons, socii, il ne les nomme pas, mais il les désigne par des traits auxquels il est facile de les reconnaître ; ce sont quelques disciples survivant à des maîtres respectés, Alexandre de Halès, Guillaume d'Auvergne, Robert de Lincoln, et malheureusement infatués de leurs chimères. Albert les combat, mais sans aigreur. Ils ont paru nier la liberté des créatures et, qui plus est, mettre en doute celle de Dieu. C'est là néanmoins ce dont ils se défendent. Si leur système est condamnable, leur conscience ne l'est pas. Mais tout autre est le langage d'Albert lorsqu'il
^1) C'est d'Aristote qu'Albert tient tout ce qu'il sait de la doctrine des Eléates, et Aristote n'a pu lui faire connaître que Zénon d'Elée. Mais comme d'autre part, Cicéron et Sénèque lui ont souvent désigné, sous ce nom, l'illustre chef de l'école stoïcienne,il n'a pas su distinguer l'un et l'autre Zénon, et, confondant toutes les dates, toutes les sectes, il a imoginé que les stoïciens avaient été les fondateurs de la philosophie grecque et que Platon avait été leur disciple. On lit cent fois dans les œuvres d'Albert ces mots étranges : Plato princeps stoïcorum, Plato primus inter stoïcos, stoïcus Plato. S'il n'avait pas eu Sénèque entre les mains, cette erreur historique eût été sans importance. Mais, possédant les thèses fondamentales de la doctrine des Eléates et de celle des stoïciens, il fut bien empêché de les réduire à l'unité.
DE LA PHILOSOPHTBÎ SGOLASTI.QUB 283
s'adresse aux sectateurs réprouvés du « philosophe « Alexandre » qui ont osé dire après lui que Dieu, comme cause et comme être, est tout. Ceux-là se sont rendus coupables d'un monstrueux blasphème, contre lequel se soulèvent et la science et la foi. Personne n'est à leur égard moins indulgent qu'Albert.
Avons-nous achevé l'analyse de sa physique? Non sans doute, puisque, selon sa méthode, la psychologie est du domaine de la philosophie naturelle. Voyons donc ce qu'il nous enseigne, dans son commentaire sur le Traité de Fâme, touchant la substance même de l'âme, ses énergies, et spécialement cet universel post rem dont il a déjà dit que l'âme est le siège. Albert commente d'abord les prolégomènes d'Aristote ; mais comme il y a, dans ces prolégomènes, de grandes hardiesses, il consulte souvent Avicenne, Averroès, pour apprendre d'eux comment il faut interpréter certaines propositions trop mal sonnantes aux oreilles d'un catholique. Dès l'abord se présente cette question : Parmi les affections de l'âme, toutes sont-elles communes à l'âme et au corps ? N'en peut-on pas désigner qui soient propres à l'âme, à l'exclusion du corps ? Aristote a bien l'air d'affirmer que, dans aucune de ses opérations, l'âme n'agit seule, et qu'un mouvement du corps accompagne toujours un mouvement de l'àme. Cependant Albert n'ose pas mettre cette doctrine au compte d'Aristote ; il préfère l'imputer à l'un des anciens interprètes, qu'il est, dit-il, obligé de contredire quelquefois, Alexandre d'Aphrodisias ; il déclare ensuite qu'il ne l'accepte pas, et qu'il se propose de la réfuter à loisir dans un chapitre qui suivra : Et nos quidem in sequentibus ostendemus quod anima humana multas
habel operationes separ&tas (1). On apprécie l'importance de cette déclaration. Viennent ensuite les additions d'Albert aux derniers chapitres du premier livre. Il s'agit ici de quelques opinions professées dans les écoles de la Grèce, avant Aristote et de son temps. Sur l'histoire de ces écoles Albert, comme on le soupçonne, n'a rien à dire de nouveau ; mais il développe avec une rare sagacité le texte du Maître, et motive ses jugements dans quelques digressions d'une juste étendue, qu'on ne lit pas, aujourd'hui même, sans intérêt.
Au début du deuxième livre, il s'agit d'établir ce que c'est que l'âme. Croyant exprimer fidèlement l'opinion d' Aristote, Albert dit que l'âme est une substance, et que cette substance est la forme actuelle du corps, non pas d'un corps quelconque, mais de tel corps déterminé, c'est à dire doué des organes qui le rendent capable d'exercer les fonctions de la vie. Albert explique ces termes avec sa précision habituelle. Puis revient cette grave question : L'âme est-elle séparable du corps ? Dans ses excellentes notes sur le Traité de l'âme, M. Barthélémy Saint-Hilaire a déjà fait cette remarque : « Albert-le-Grand et saint Thomas « s'efforcent de démontrer que, suivant Aristote, « l'âme intelligente est séparable du corps, tandis « que l'âme nutritive, l'âme sensible en est insépa- « rable et meurt avec lui. » En effet, rien de plus net que la nouvelle déclaration d'Albert sur cette question si longtemps controversée. Toute forme qui n'est jamais active sans le corps, n'en peut être séparée. Et qu'est-ce qu'une forme de cette espèce ?
(1) De Anima, I, vi.
C'est, par exemple, l'âme végétative dans les plantes, l'âme sensible dans les brutes. On ne peut comprendre la nutrition, la génération, hors des corps ; de même on ne peut comprendre une sensation qui s'accomplisse sans les organes du corps : Propter quod mkil istorum separatur, neqiie ipsa anima (1) separari potest, quœ sic est in toto corporc ëieut istœ potestates sunt in parlïbus corporis (2). Mais pour ce qui est de l'âme intellectuelle, il faut la définir autrement. Alors même qu'elle agit sur le corps, elle demeure essentiellement séparée du corps ; ce qui fait qu'elle n'est en rien compromise par les altérations que le corps peut et doit subir. Donc il y a dans chacun plusieurs âmes de nature diverse. Albert rejette cette conclusion. A bien parler, dit-il, il n'y a qu'une âme pour chacun ; mais cette âme, séparée du corps quant à son essence, possède des facultés, des énergies diverses, et comme elle ne saurait exercer plusieurs de ces facultés sans l'instrument du corps, on dit à bon droit qu'elle les perd quand le corps disparaît. Ce n'est là qu'un préambule. Albert commence par déclarer ce qu'il se propose de démontrer ensuite. Il faut attendre la démonstration du système pour l'approuver ou le condamner.
Nous négligeons les considérations physiologiques qi l'Albert reproduit, d'après le texte d'Aristote, sur la nature de la faculté nutritive. Ce qui vient après, c'està-dire ce qui concerne la faculté sensible, nous intéresse bien davantage. La sensation est-elle active? On
(L 11 est entendu qu'Alberl emploie ici ce terme anima dans le sens aristotélique: anima, le sujet commun de toutes les énergies d'une substance déterminée, rcntéléchie du eurps.
'2. De anima, 11, îv.
le prétend ; mais Albert n'est pas de cet avis. Si pourtant on lui fait remarquer qu'une perception est une sorte de jugement, et que juger est un acte, il répond qu'en effet aucune faculté n'est tellement passive qu'elle ne puisse agir par la forme de son actif, qu'elle possède en elle-même : Quod nulla virtus est adeo passiva, qum per formam sui activi existentem in ipsa possit agere (1). Cette réponse est loin d'être suffisamment claire. Mais les explications viendront plus tard. En les attendant, notons que toute sensation est, suivant Albert, une abstraction, et que les degrés de la connaissance correspondent à des abstractions successives, gradus abstractionis. Or, il nous importe de savoir quels sont ces degrés. Au premier degré, primus et inftmus, est la faculté appréhensive des sens, qui sépare la forme de la matière, sans toutefois dégager cette forme de ce qui appartient à la matière, comme puissance ou comme accident. Au second degré, l'imagination reçoit la forme transmise par les sens. La matière n'est plus présente, et cependant la forme conserve encore, en image, tous les accidents, tous les appendices qui l'individualisaient au sein de la matière (2). Au troisième degré, plus d'images, plus d'objets sensibles représentés, mais certaines notions, intentiones, que les sens ne perçoivent pas, et qui toutefois résultent des perceptions des sens ; Quœ non imprimuntur sensibus, sed tamen sine sensibus nan-
(1) Lib.II, tract. III, c. i.
(% « Dico appendicitias matcria;condiliones cl proprie latesquas habetsubjectum formai quod est in tali vel tali materia. Verbi gratia, talis membrorum situs, vel talis color faciei, vel talis œtas, vel talis figura capilis, vel talis locus generatioriis. Hœc enim sunt individuantia formam quai sic sunt in uno individuo unius speciei quod non sunt in alio. » De anima, libr. II. tr. III, c. iv.
quam nobis innotescunt. Telles sont les notions d'homme aimable, sociable, affable, et les notions contraires; en général, toutes les idées qui proviennent d'un jugement et d'une comparaison, œstimatione et collatione* JEnfln, au quatrième et suprême degré, sont les idées simples, celles qui donnent les quiddités des choses, quidditates rerum, dépouillées de tous les appendices matériels, denudatas ab omnibus appendiciis materiœ, c'est-à-dire les purs universaux, communia universalia* Telle est, suivant Albert, l'échelle de l'abstraction. La doctrine d'Albert peut donc sembler, dès l'abord, être très-résolument sensualiste. Cependant, il ne faut encore rien préjuger. Le glossateur ne s'occupe ici d'une manière spéciale que de la sensation première et de la sensation transformée ; il se réserve d'analyser plus tard les opérations propres de l'intellect. Or n'a-t-il pas pris l'engagement de prouver que, dans un grand nombre de ses opérations, l'âme agit sans le corps?
Mais avant d'aller vers d'autres questions, nous devons nous arrêter à une digression, dans laquelle Albert va, dit-il, s'expliquer catégoriquement sur la nature active ou passive des sens. On se demande si toutes les sensations ont un seul principe, un seul moteur, et si cet unique moteur se trouve dans l'objet senti ou dans le sujet sentant. Quelques modernes de grand poids, quidam modernorummagnœauctoritatis, ont soutenu, d'une part, que la cause de toute sensation étant non le sujet, mais l'objet, et, d'autre part, que telle ou telle forme inhérente à telle ou à telle matière différant en nature de la forme immatérielle abstraite par les sens, il faut nécessairement admettre la supposition d'un agent intermédiaire qui transporte aux sens la
représentation du concret, et ils ont appelé cet agent la lumière. D'autres philosophes plus anciens, anUqmores, c'est-à-dire Platon et saint Augustin (Albert, les nomme) ont prétendu que l'agent commun de toutes les sensations est une faculté du sujet, et qu'aucune notion ne peut être recueillie par l'organe sensible sans l'intervention de ce principe actif. Albert rejette d'abord la première opinion. Gomme rien ne semble lui répugner autant que de multiplier les êtres sans nécessité, il se prononce très-énergiquement contre cette entité fictive, imaginaire, qui, spiritualisant toutes les formes, leur attribuerait à toutes l'être intentionnel. La seconde opinion lui paraît plus probable, bien qu'elle ne soit pas approuvée par le plus grand nombre des modernes, licet ruodernorum pauci teneanteam. Cependant, après l'avoir examinée, Albert la condamne aussi. Il ne peut admettre, dit-il, que jamais les sens se portent d'euxmêmes vers les phénomènes, puisque l'âme sensible n'est pas active : Animam sensibileui esse activam ostendiniiis esse falswn. Quel est donc son avis sur ce problème ? Le voici : la cause de toute sensation est l'objet, l'objet lui-même, et l'on suppose à tort un agent, un moteur extrinsèque, qui le dirige vers le sens ; son moteur à l'être intentionnel c'est-à-dire à cette sorte d'être que possède l'objet dans l'entendement qui l'a recueilli, esse illud quod res habel uiinlellectu cognoscenle (1), est sa propre forme, sa forme déterminée : Omnls forma m propHa et essenUali ratione sibi sufficit (2). C'est ainsi qu'Albert se prononce contre les intermédiaires de la sensation. Nous supprimons les développements de cette critique ; il nous suffît d'en
(1) Chauvin, Lexicon phiîosoph., au mot Inlentionulc esse.
(2) De anima, lib. 11, tract. 111, c. vi.
connaître les décisions. Elles ne sont pas toutes résumées, qu'on y prenne garde, dans la dernière. La dernière semble dire que, dans toute sensation, le sujet n'est qu'un récipient ; mais on a vu précédemment Albert placer au premier degré de l'abstraction l'énergie appréhensive des sens. Or, conçoit-on un récipient abstracteur de formes ? Évidemment, ou cela est contradictoire, ou nous n'avons pas encore le dernier mot d'Albert sur les opérations de l'âme sensible. Ce dernier mot, nous allons enfin le connaître. Quand Albert aura successivement analysé les manières d'être des cinq sens, quand il aura reproduit, sur les qualités des objets sensibles, les distinctions d'Aristote, d'Averroès et d'Avicenne, il ajoutera : Puisque le propre de chacun des sens est de sentir, ils ont une source, fons, commune, et ils ont pareillement une in commune, puisque toutes les impressions de l'objet sensible produisent une perception ; d'où il suit que les sens sont les organes extérieurs d'un sens interne qui, d'une part, leur communique la sensibilité, et qui, d'autre part, recueille les impressions qui leur viennent des objets sensibles. On Fappelle sens interne en raison de son siège, mais on l'appelle sens commun en raison de son office. Dès que le sens commun a senti lui-même la sensation reçue par les organes, une notion est acquise, la sensation est complète ; mais auparavant elle ne l'était pas. Or, quelle est la nature de ce sens interne et commun ? Il est aussi nécessairement un et actif que les sens externes sont passifs et divers : Cum autem in nobis experiamur esse cognitionem intentionum cUcitarum ex sensibilibus formis, oportet esse aliquid quod eliciat et agat illas intentiones, et illius erit quasi potentiel activa, agens inten- T. I. 19
tiones Mas ex sensibus(\). Nous possédons maintenant toute la doctrine d'Albert-le-Grand sur la sensibilité. Comme cette doctrine est purement péripatéticienne, elle est bien connue, et nous n'avons besoin ni de la développer davantage ni de l'apprécier. Elle peut se résumer en deux mots : toute sensation se compose de deux actes, l'acte de l'objet sur les sens et l'acte du sujet sentant qu'il a senti. Si donc il est faux, comme Albert l'a déclaré, que l'âme sensible soit active, c'est que les facultés sensibles de l'âme doivent être distinguées du sens commun. Mais pourquoi cette distinction ? Parce qu'elle se fonde sur ce principe : Dans toute sensation le premier acte, l'acte antérieur, est celui que l'objectif exerce sur le subjectif.
Après la sensation vient l'imagination, faculté intermédiaire entre la région sensible et la région intellectuelle de l'âme humaine, dont l'office principal est de conserver les jugements formés, les notions recueillies. Gomme Avicenne et Algazel l'ont scrupuleusement fait observer, l'imagination se distingue du sens commun en ce qu'elle reçoit les formes en l'absence de l'objet, tandis que les opérations du sens commun sont toutes déterminées par l'objetprésent. Enfin, après la faculté imaginative, et comme dans sa dépendance, est la faculté estimative, œstimatio, virtus non penitus apprehensiva, sedet motiva, qui juge les qualités diverses des objets et conseille de les rechercher ou de les fuir. En résumé, le sens commun, l'imagination et l'estimation, que nous pouvons appeler le jugement, sont trois facultés dont la sensation est l'origine. Mais toute Tâme n'est pas ce qui sent, ce qui recueille les
(l) De anima, lib. H, tract. IV, c. u.
sensations et ce qui les juge ; l'âme est encore la pensée qui conçoit les intelligibles, et s'élève, bien audessus des choses et de leurs images, jusque vers les régions mystérieuses de la vérité pure. Ayant parlé des facultés sensibles de l'âme, Albert va maintenant s'occuper de l'intelligence.
M. Barthélemy-Saint-Hilaire nous fait remarquer que le style d'Aristote, toujours si calme, si grave, si mesuré, devient encore plus austère lorsque ce philosophe aborde les problèmes de l'entendement, problèmes si redoutables pour notre raison trop peu clairvoyante (1). Il n'y a pas assurément moins de solennité dans les premiers mots du commentateur. Nous allons reproduire cet exorde, qui contient, d'ailleurs, les renseignements les plus dignes d'intérêt. Le voici : « Gom- « me les questions qui feront la matière de ce traité « sont très-obscures et très-dignes d'être approfon- «' dies, je me propose d'abord d'exposer, dans la me- « sure de mes forces, toute la doctrine d'Aristote, de « reproduire ensuite les opinions des autres péripaté- « ticiens, puis d'interroger Platon, et de déclarer en- « fin mon propre sentiment, car je proteste énergi- « quement contre ce que les docteurs latins ont avan- « cé pour résoudre ces questions : In istarum quœs- « tionum determinatione omnino abhorremus docto- « rum latinorwn verba... Et maintenant je prie, je « supplie mes confrères de vouloir bien soumettre à « l'examen le plus attentif les problèmes qui sont ici « proposés. S'ils en trouvent la vraie solution, ils « adresseront au Dieu immortel d'immortelles actions « de grâces ; s'ils ne la trouvent pas, au moins auront-
(1) M. Barthcl. Saint-Hilaire, préface de la traduction du Traité de l'âme, p. 2o.
« ils acquis la conscience de leurs propres incertitudes « sur ces objets merveilleux, sublimes, dont l'étude si « digne d'intérêt doit servir d'introduction à la science » divine (1). » Ce préambule semble annoncer une théorie nouvelle ; mais peut-être Albert nous promet-il plus qu'il ne doit tenir. Hâtons-nous de le vérifier.
Dans les chapitres du Traité de Vàme où il s'agit de l'intelligence, la première, la plus grave des questions qu'Albert rencontre est ainsi posée par Aristote ; « Ce qu'on appelle l'intelligence de l'âme, je veux dire « ce par quoi l'âme raisonne et conçoit, n'est en acte « aucune des choses du dehors avant de penser. Voilà « pourquoi il est rationnel de croire que l'intelligence « ne se mêle pas au corps, car elle prendrait alors une « certaine qualité ; elle deviendrait froide ou chaude, <( ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la « sensibilité. Mais maintenant elle n'a rien de pareil, « et l'on a bien raison de prétendre que l'âme n'est que « le lieu des formes... » Quand nous lisons aujourd'hui ce passage dans la traduction de M. Barthélemy-Saint- Hilaire, il nous semble d'une clarté parfaite, et il ne s'élève dans notre esprit aucun doute sur le sens qu'il faut attribuer aux différents termes dont Aristote a fait emploi. L'intelligence n'est, en acte, avant de penser, aucune des choses du dehors ; cela veut dire que l'intelligence naît avec sa propre pensée, et qu'on l'a mal définie, suivant Aristote, certain principe externe qui, déjà subsistant par lui-même, vient à la rencontre de l'âme, et la rend, après l'avoir rencontrée, propre aux opérations intellectuelles. Elle ne se mêle pas au corps ; elle est un acte, mais non pas à la manière du
(1) De anima, 111, Iracl. 11, c. i.
corps qui reçoitles qualités sensibles ; l'intelligence ne contracte, en aucun état, quelque chose de corporel. Elle est le lieu des formes, elle n'est pas une forme ; elle est ce qui produit, ce qui retient, ce qui possède les formes, les idées. Voilà ce que le Maître déclare en des termes dégagés de toute ambiguité. Mais Albert lisait ces termes diversement commentés par les interprètes grecs, arabes, et, comme il s'agissait pour lui de faire un choix entre ces commentaires, il éprouvait de grands embarras. Les Arabes avaient, en outre, allant au-delà d'Aristote, introduit ces questions : L'essence de ce qui ne se môle pas au corps est-elle universelle ou individuelle ? et dès que cela s'est produit en acte, cela doit-il finir avec le corps ou lui survivre ? Questions graves, surtout pour un théologien rationaliste ! Albert va s'écarter un instant du texte, afin d'examiner les gloses.
Il résulte des explications données par Alexandre d'Aphrodisias que, suivant le plus grand nombre des péripatéticiens, l'intelligence humaine périt avec ce corps qui lui servait d'instrument pour recevoir les rayons de l'intelligence divine. Albert combat cette thèse qui révolte sa croyance. Parmi les Grecs, ïhéophraste et Thémiste lui semblent s'être plus rapprochés de la vérité ; mais il les trouve trop loin d'Aristote pour vouloir les suivre. Parmi les Arabes, Avempace et Abubaker (Aboubekr) ont défini l'intelligence une substance universelle, commune, qui, toute dans tous, ne s'individualise dans aucun ; mais, quand il leur a fallu rendre compte des aptitudes si diverses, si singulièrement inégales, qui se rencontrent entre les hommes éclairés par ce même flambeau, ils n'ont su que proposer, d'un ton modeste, quelques distinctions nouvelles entre l'intellect en ac-
tion, • ou agent, et l'intellect en puissance, ou possible, distinctions purement idéologiques qui n'ont pas solidement étayé leur thèse principale. Pour voir d'un seul regard toute l'économie d'un système ou le concevoir dès l'abord tout entier sous la forme d'une seule idée, il faut une vigueur de génie qu'ils n'avaient pas et qu'eut Averroès. C'est pourquoi l'on nommera toujours Averroès quand on croira devoir glorifier ou maudire l'inventeur de l'âme impersonnelle. Quoi qu'il en soit, Albert n'a pas de peine à prouver que cette âme impersonnelle n'a rien de commun avec celle dont traite Aristote. Enfin, après l'auteur du Livre des causes, Avicembron a défini l'intelligence la première des formes que reçoit la matière, et s'est ensuite efforcé d'expliquer la singularité des âmes, en disant que, la matière prenant la forme de la corporéité, puis celle de l'individualité, l'intelligence passe avec elle par. ces transformations successives. Ayant aussi rejeté cette doctrine, Albert expose avec plus de détails et combat avec plus de chaleur, parce qu'il la comprend mieux, la théorie platonicienne de la réminiscence. En somme, Albert n'a trouvé dans les gloses rien de satisfaisant.
Soit! Mais quel est son avis sur les graves questions posées dans ces gloses? Il va le déclarer en ces termes : « Il faut dire, comme il me semble, avec les péri- « patéticiens, que l'intellect possible (quipotest omnia « fieri, l'entendement humain, le lieu des idées humai- « nés) ne se mêle pas au corps, qu'il en est séparé, « qu'il est impassible et n'est pas quelque substance : « Videtur esse dicendum, cum peripateticis, quod in- « tellectus possibilis est immixtus et separatus et irn- « passibills et non hoc aliquid. » Cette définition est
assurément d'une étrange obscurité. Mais si les définitions d'Albert ne sont pas généralement claires, cela ne veut pas dire qu'il manque de franchise, car son habitude est de les expliquer. Ses explications peuvent, dans le cas présent, être ainsi résumées.
L'intellect en puissance n'est pas quelque substance, car le propre de toute substance, au moins de toute substance première, est, comme le dit Aristote,de subsister par elle-même, de n'être pas dans une autre. Or l'intellect en acte est lui-même dans un sujet, puisque c'est la forme et la vertu principale d'une substance vraiment réelle, verissime existentis, c'est-à-dire de Fâme raisonnable (1). Remarquons cette définition et ne l'oublions pas. Quand on dit que l'âme est la forme du composé, dont le corps est la matière, on entend que cette union de l'âme au corps n'altère pas la nature propre de Pâme, qui demeure une substance séparable. Mais quand on dit que l'intellect est la forme de l'âme raisonnable, ce mot forme ne désigne plus un conjoint substantiel ; l'intellect est à l'égard de l'âme raisonnable une forme qui n'en peut être jamais séparée. Il est sans doute séparé de quelque chose, puisque ce qualificatif separatus indique un des attributs de l'intellect ; mais cela signifie qu'il est séparé du corps et n'a conséquemment rien de corporel (2). Voici, d'ailleurs, un privilège particulier qui le distingue complètement de toutes les formes adhérentes aux choses. Avant d'être actualisées, ces formes étaient en puissance au sein de la matière. Or telles
(1) C'est ce qu'Albert répète dans sa Métaphysique : ïntellectus agens est pars anim;p, et forma animae humanœ. Melaphys., libr. XI, tractatus 1, cap. ix.
(2) ïntellectus nec virtus est corporea, nec virtus in corpore, serl separata. Alb. Magn., De anima, l, tr. II, c. vili.
ne sont pas les conditions natives de l'intellect; nulle part il n'était en puissance avant d'être en acte. Ayant fait l'âme raisonnable à l'image de sa propre intelligence, Dieu l'a pourvue directement, sans intermédiaire, de toutes ses facultés. Enfin l'intellect ne se mêle pas au corps, car si, parmi les facultés de l'âme, il y en a qui se servent du corps comme d'un instrument d'optique, ces facultés sont nommées la sensation, l'imagination ; quant à l'intellect, il est simplement en commerce avec ces facultés, et ce qu'il sait des opérations auxquelles le corps participe lui est transmis par elles (1). Enfin, il est impassible, parce qu'il est en lui-même l'intellectualité vague, indéterminée, c'est-à-dire la puissance d'intellectualiser, et qu'il faut un changement d'état, c'est-à-dire un passage de la puissance à l'acte, pour le déterminer et le constituer en sa perfection. Voilà ce qu'Albert croit d'abord devoir dire au sujet de l'intellect possible, sinon pour expliquer le texte d'Aristote, du moins pour dégager l'opinion de ce philosophe, qui, dit-il, est la sienne, de toutes les contradictions, de toutes les équivoques imaginées par ses interprètes.
Ceux qui s'en sont ici le plus écartés, c'est Avempace, c'est Aboubekr, c'est particulièrement Averroès, dont le système aboutit à nier ce que l'homme a de plus noble, et, à bon droit, de plus précieux, sa personne morale. C'est une négation de grave conséquence ; Albert le comprend. Il faut donc restituer à l'hom-
(1) C'est ce qu'il déclare encore dans son traité spécial contre Averroès : « Intellectus possibilis designans substantiam animse in seipsa est in duplici potentia; quarum una est ad intellectum agentem... Et quamvis numeretur intellectus possibilis" sic acceptus, tamen est separatus, et materise non mixlus, et nulli nibil babet commune... » Contra Averrh. de unitat. intell., c. vu.
me responsable cette personnalité qu'on prétend lui ravir. Oui, dit Albert, l'intelligence est, quant à sa nature, vraiment universelle. Mais cette intelligence absolument considérée n'est pas l'intelligence actuelle, réelle. L'intelligence actuelle s'individualise, comme s'individualise l'âme elle-même dont elle fait partie, quand cette âme devient l'entéléchie d'un corps déterminé. Ainsi l'on dit bien que mon intelligence n'est pas la tienne, de même que la tienne n'est pas la mienne. La mienne est en commerce avec les organes de mon corps, la tienne avec les organes du tien. Nous sommes deux personnes moralement distinctes, comme nous le sommes physiquement. Gela ne saurait être contesté. Cependant, on Ta dit, l'intelligence individualisée n'est pas, quant à sa nature, individuelle ; et la preuve, c'est qu'elle conçoit les intelligibles. Tout intelligible est et demeure universel, même lorsqu'il est conçu. Est-ce que j'individualise l'intelligible lorsque j'en abstrais la notion idéale? Cette notion, que j'appelle improprement mienne ou tienne, nous est, en fait, commune ; elle est pour toutes les intelligences la même vérité. Si donc tout intelligible est invariablement universel, il faut que l'intelligence à chacun départie conserve néanmoins l'universalité de sa nature, car l'universel est seul capable de recevoir l'universel : Licet enim intellectus meus sit individuus et separatus ab intellectu tuo, tamen secundum quod est individuus non habet universelle in ipso, et ideo non individuatur id quod est in intellectu.,. Sic igitur universelle ut universelle est ubique et semper idem omnino et idem in animabus omnium, non recipiens individueitionem ab anima... C'est la thèse de la raison impersonnelle, prudemment conciliée avec la thèse
différente, mais, dit-on encore, nullement contraire, de Pâme individuelle. Albert veut nous la faire accepter comme péripatéticienne. Simpiicius, Averroès, Algazel, Alexandre Achillini, l'attribuent plus justement, comme il semble, à Platon. Dans son enthousiasme pour le génie d'Aristote, Albert ne peut admettre que ce philosophe ait laissé de côté telles ou telles questions, à cause de l'embarras qu'il éprouvait à les résoudre. Si pourtant elles n'étaient pas susceptibles d'une solution apodictique ! Si l'esprit humain était condamné à les agiter sans cesse, sans pouvoir jamais parvenir à quelque certitude ! Et si, par exemple, le sage et prudent Aristote s'était abstenu d'énoncer une opinion sur ce problème qu'il connaissait bien (1), afin de n'être pas tenu d'expliquer ce qui ne peut l'être clairement, c'est-à-dire la nature universelle ou individuelle d'une substance séparée de la substance indubitablement réelle !
Mais arrêtons-nous, et n'allons pas faire subir un autre examen de conscience à cet illustre maître ; cela nous entraînerait trop loin. Quelle que soit d'ailleurs la doctrine d'Aristote sur la manière d'être du principe intellectuel, la doctrine d'Albert est que ce principe est non-seulement séparable, mais encore séparé de la matière, de la forme individuelles, et demeure en soi l'intellect universel, alors même que, par son commerce avec les facultés sensibles de l'âme, il procure la notion des intelligibles à la raison de celui-ci, de celuilà. Comprend-on ces termes ? Pour notre part, nous les reproduisons et nous reconnaissons qu'ils diffèrent de ceux dont Abélard, Jean de La Rochelle et d'autres
(4) Aristotef Traité de l'âme, livr, III, ch. iv.
latins ont précédemment fait usage ; mais, à vrai dire, nous ne saurions nous les expliquer d'une manière satisfaisante. Ce que, toutefois, nous croyons bien apprécier, ce sont les motifs qui ont conduit Albert à donner cette définition nouvelle de l'intelligence. Àristote a dit, en effet, que le semblable est seul apte à recevoir son semblable. Or, tout intelligible étant, de sa nature, universel, et le propre de l'intelligence étant de percevoir les intelligibles, Albert a pu croire qu'il devait, en fidèle disciple d'Aristote, attribuer à l'intelligence une essence universelle. Mais alors se présentait l'hypothèse d'Averroès, avec sa conséquence la plus prochaine, l'anéantissement de toute personnalité : redoutable écueil qu'il importait d'éviter. C'est pour cela qu'Albert, prenant un parti moyen, suppose l'intelligence à la fois universelle et individuelle : essentiellement universelle, formellement individuelle, mais individualisée par la substance dont elle devient la forme, sans perdre cette nature universelle par la vertu de laquelle, suivant le principe simile simili cognoscitur, elle forme les concepts universels. Or, est-il bien vrai qu'Albert échappe à l'abîme en prenant, ce parti? Dans ce système, quand le corps disparaît, quand la mort vient interrompre les rapports que l'universel entretient, dit-on, avec l'individuel, par l'intermédiaire de certaines facultés qui s'exercent ellesmêmes au moyen de certains organes, rien d'individuel, rien de personnel ne persiste, ne survit au corps. Ce n'est pas là, sans doute, ce qu'Albert doit déclarer ; on le voit donc, pour fuir cette conséquence, imaginer d'autres fictions, d'autres chimères, qu'il transporte ensuite de l'ordre logique dans l'ordre surnaturel (1).
(1) Dans les chapitres d'Albert que nous venons d'analyser, nous avons
Mais c'en est assez à ce sujet; saint Thomas nous apprendra quelle fut sur cette grave question le dernier mot de l'école dominicaine.
Achevons d'exposer ce que professe le commentateur d'Aristote sur les autres questions résolues dans les derniers chapitres du Traité de l'âme. L'intelligence, nous l'avons dit, ne perçoit, ne connaît que le confus, l'indéterminé, l'universel ; la perception des choses déterminées, particulières, appartient pro prement à la sensibilité. Mais il y a d'autres explications à donner sur l'intelligence. Ainsi, de même que la sensibilité, l'intelligence passe de la puissance à l'acte, et si, quand elle est en puissance, on a le droit de la comparer à une table rase, polie, sur laquelle aucune image n'est encore représentée, il faut, toutefois, faire remarquer qu'une table rase reçoit les images suivant le mode de la pure passivité, tandis que l'intelligence en puissance est, à l'égard des intelligibles qu'elle ne possède pas encore, une énergie formelle douée de la faculté de coopérer elle-même à la formation des universaux intellectuels. Voilà ce
lu ce que n'y a pas rencontré M. Rousselot. Suivant M. Rousselot (t. II. p. 210), Albert-le-Grand s'éloigne tellement d'Averroès, qu'il semble admettre autant d'entendements substantiels et différents qu'il y a d'êtres intelligents. Ce que nous pouvons accorder à M. Rousselot. c'est qu'au chapitre vu, traité II, livre III, de son commentaire sur le Traité de l'âme, et dans le traité spécial qu'il a composé sur l'opinion d'Averroès, Albert déclare qu'il n'approuve pas les dires de ce philosophe et les combat: mais il ne combat pas avec moins d'énergie (livre III. tr. Il, ch. u) ces philosophes latins auxquels il attribue précisément l'hypothèse que M. Rousselot porte à son propre compte. Toute cette controverse est fort obscure ; il est évident qu'Albert est très inquiet, comme il l'a déclaré dès le début, sur le parti qu'il doit prendre ; mais qu'on veuille bien relire le traité II du livre III du commentaire sur le Traité de l'âme, on se persuadera que, suivant la dialectique d'Albert dans tous ses détours, nous avons atteint sa véritable doctrine.
qu'Aristote semble dire, et ce que repète Albert (1). Arrivant ensuite à la définition de l'intelligence en acte, Albert se rappelle qu'il a promis de faire connaître toutes les opérations de l'âme séparée, c'est-àdire de tous les actes qu'elle accomplit sans la coopération du corps. Nous savons déjà qu'au jugement d'Albert l'âme raisonnable est douée de facultés actives, distinctes de ses instruments passifs. Nous avons, en outre, retenu ce principe, que l'intelligence est une substance séparée du corps. Il nous reste à connaître comment, en cet état, l'intelligence agit, c'est-à-dire produit, suivant les prémisses, les idées universelles.
On lit dans le texte : « En résumé, l'intelligence en « acte est les choses quand elle les pense. Nous ver- « rons plus tard s'il est ou non possible que, sans être « elle-même séparée de l'étendue, elle pense quelque « chose qui en soit séparé (2). » Pour ne pas nous laisser entraîner trop loin, nous négligerons de rappeler en quels termes Aristote a résolu ces doutes dans sa Métaphysique, et dans le dixième livre de sa Morale. Alexandre d'Aphrodisias et les autres
(1) M.Bart.Saint-Hilaire rappelle que Philopon et Alexandre d'Aphrodisias ont entendu ce passage d'Aristote autrement qu\\lbert-le-Grand. Suivant Philopon, Fintelligcnce en puissance serait comparée par Aristote, non pas à un feuillet blanc, mais à un feuillet où les caractères mal traces seraient à peine lisibles. Celte interprétation est éclectique. Elle a été combattue par Thémiste, Théophraste, Nicolas de Damas. Ayerroès, Albert-le-Grand et saint Thomas; tous les péripatéticiens modernes Tont rejetée. Que Ton ne néglige pas, toutefois, de tenir compte à Albert des réserves qu'il fait ici contre le sensualisme : « Habet recipere ea (intelligibilia) meliori modo quam tabula; quia supra diximus quod ipse est quodam modo formalis ad ea, quod non tabula circa scripturam est, et est operativus circa inlelligibilia, quod iterum minus tabula facit circa scripturam. » De anima ; lib. III, tractât. Il, e. vu.
(2) Traité de l'âme, 111, ch. vu.
interprètes, Thémiste, Théophraste, ayant tour à tour abordé ce problème, ont dit que l'intelligence humaine, s'élevant de degrés en degrés jusqu'à l'extrême limite de son énergie, parvient alors à la notion de l'absolu, à la notion de l'essence divine. Mais les explications qu'ils ont données sur cette progression continue sont loin de paraître satisfaisantes au chrétien philosophe. Quelques Arabes, entre lesquels il désigne Averroès, semblent s'être exprimés à ce sujet d'une manière plus convenable. Prêtons attention: car c'est la question de la nature et de l'origine des idées générales qui se représente sous une forme nouvelle. Albert n'hésite pas à déclarer son sentiment. Le moteur extrinsèque de l'âme raisonnable a été déjà nommé par Albert. Ce moteur est l'intellect agent dans sa manière d'être éternelle, infinie ; en d'autres termes, c'est Dieu lui-même. Mais comment ce moteur exerce-t-il son action sur l'âme humaine ? Telle est la question présente. Il est établi que les notions recueillies par le moyen des sens ne forment qu'une classe d'idées. Outre les intellecta sensibilia, il y a, suivant le plus grand nombre des philosophes, suivant tous les péripatéticiens, dit Albert, les intellecta speculata, c'est-à-dire les idées des formes pures, qui n'ont aucun rapport d'origine avec les images recueillies par l'imagination. Albert partage en trois ordres ces intellecta specidata, qu'il appelle aussi intellectus puri. Au premier ordre appartiennent les idées naturelles, qui ne viennent ni de la démonstration ni de l'expérience personnelle ni des leçons données par les maîtres de l'école : Quod non accipimus ea per aliquod vel ab aliquo doctore, nec per inquisitionem invenimus ea ; ces idées naturelles sont
les axiomes, les principes de toutes les sciences : Prima et vera, ante quœ omnino nulla sunt. Dans le deuxième ordre sont les idées volontaires, c'est-à-dire celles que forme l'intellect humain, quand l'intellect divin le dispose, le prépare à s'unir à lui. Enfin, au degré suprême, une seule idée, celle de la forme pure de Dieu, idée qui résulte de cette union lorsqu'elle est accomplie. En d'autres termes (car il faut ici tout interpréter), l'intellect souverainement agent, Dieu, séparé de l'homme en essence, communique l'idée de sa forme à l'intelligence de l'homme, et l'acquisition de cette idée, qui se trouve à la limite de toute spéculation, achève, complète l'intellect possible ou patient. Albert explique ainsi comment l'intelligence, éclairée directement par l'intellect agent extrinsèque, pense les choses universellement unes, c'est-àdire les principes éternels, et, au dernier mot, Dieu. C'est ce que nous avions déjà lu dans le commentaire sur les Catégories : Intellectus puri intelliguntur illi qui sunt ex parte intclligibilis, ad quod nihil movet nisi solius intelligentice (divinœ) lumen, nonphantasma receptum (1).
(ij In Prœdicam, c. v. Cette distinction entre les deux ordres de la connaissance est développée en ces termes par Albert-le-Grand, dans son commentaire sur l'Ethique à Nicomaque : « Intellectus in hoc quod est imago intelligenliae (divinœ) specics est intclligibilium, quamvis non sit causa constituens ea. Est igitur applicabilis pcr seipsum intelligibilibus primis, sed tamen non sequali nobililale ut inlelligentia, quae secundum substantiam intellectus est et nihil aliud quam intellectus. Cadens ergo ab ista nobilitale efïicitur discurrens per intellecta, componens scilicet et dividens ea ; tamen in hoc quod est imago intelligenti» per seipsum est applicabilis primis, quse médium non habent, et illa statim apprehendit, quando terminorum, qui in principes sunt, a sensu notitiam accepit. Sensus cnim, per hoc quod species est sensibilium, sensibilia immédiate accipit, in quibus confusum est et immixtum universale, quod intellectus depurando accipit per hoc quod, ut species, applicatur ei : et, si médium non habet, tune principiimi est, et propria acceptio intellectus. Si autem habel
Il n'est pas facile d'analyser avec toute la clarté désirable une série souvent interrompue de digressions qui, la plupart, ont pour objet des questions incidentes. Que l'on nous permette donc de faire une halte à ce point de notre travail, et de résumer brièvement les thèses psychologiques que nous avons peutêtre obscurément présentées. Suivant Albert, Faîne raisonnable se divise en deux parties bien distinctes : la partie qui sent et la partie qui pense. Celle qui sent et celle qui pense sont également impassibles en puissance. En acte, elles sont déterminées l'une et l'autre par un moteur extrinsèque : celle qui sent, par l'objet sensible ; celle qui pense, par l'objet intelligible. Mais soit qu'elle sente, soit qu'elle pense, l'âme raisonnable ne va jamais de la puissance à l'acte sans coopérer par son énergie propre et volontaire à l'opération qui s'accomplit. Elle n'a rien senti, tant que le sens interne ou commun n'est pas intervenu comme juge, comme arbitre de l'impression reçue par les organes sensibles : elle n'a rien pensé, tant que l'énergie na tive de l'intellect formel ne s'est pas éveillée, et, quand tous les intelligibles se présenteraient au seuil de l'intelligence, si celle-ci, qui peut le tenir ouvert ou fermé, ne voulait pas les admettre, elles resteraient dehors, aucune intellectualisation n'aurait lieu. Voilà toute la théorie d'Abert sur la nature et les facultés de l'âme.
Enfin, ajoutons qu'Albert prétend démontrer l'immortalité de l'âme sans trop s'écarter des principes
médium, tune iniellectus non accipit nisi per médium: et bsec est pciceptio demonslrationis, cui tamen intelleclus lumen induit, quia oido terminorum et conjugatio per applicationem determinatur ad conclusiunem qu£e tune in lumine principiorum accipitur. » Alb. Magn., In Ethicam, VI, tr. II, c. vin.
péripatéticiens. Cette démonstration est l'objet d'une digression complémentaire, où notre docteur s'efforce d'établir que la substance de chaque âme individuelle survit au corps, en conservant toute sa personnalité. Ce qu'il affirme ici touchant l'actuelle personnalité de l'âme humaine est, on n'hésite pas à le reconnaître, en parfait accord avec tout ce qu'il dit contre l'âme actuellement universelle d'Averroès ; mais ce qu'il ne prouve pas, ou prouve mal, c'est qu'une substance essentiellement universelle, qui s'est individualisée en devenant l'entéléchie d'un corps, possède, après la destruction de ce corps, l'invidualité qu'elle a possédée durant une alliance passagère. Cependant n'insistons pas davantage sur ce détail. Si la question de l'immortalité de l'âme appartient à la psychologie, c'est qu'on doit tenir compte en psychologie de toutes les idées, claires ou obscures, qu'a pu concevoir l'entendement humain. L'âme se déclare immortelle; c'est là un fait de conscience. Mais il nous semble que ni les dialecticiens, ni les physiciens, ni les psychologues n'ont à rechercher hors de l'âme les preuves empiriques de l'immortalité de l'âme personnelle ou impersonnelle.
En terminant l'analyse de la glose d'Albert sur la Physique d'Aristote, nous avons en peu de mots résumé son opinion sur la nature de l'universel in re. Dans sa glose sur le Traité de l'âme, il s'agit particulièrement de l'universel post rem, et, en faisant connaître son opinion sur l'origine des idées, nous venons de montrer comment il entend que l'intellect parvient à à la possession de cet universel qu'il a qualifié, dans son commentaire sur la Logique, universelle quod refertur ad intelligentiam. Cet universel est, d'une part, le signe des choses, comme étant Fidée de ces
chosés dans la pensée ; d'autre part, il est la représentation conceptuelle des principes des choses, l'homme raisonnable ne pouvant hésiter à croire que les lois générales, suivant lesquelles la matière est informée, sont adéquates aux notions que sa raison a de ces lois. Telle est la doctrine d'Albert sur l'universel post rem.
Cette doctrine n'est pas tout à fait péripatéticienne ; elle appartient toutefois au Lycée. En physique comme en logique, Albert ne veut avoir pour maître qu'Aristote ; mais il ne le comprend pas toujours, ou ne l'interprète pas toujours avec une irréprochable fidélité. En le suivant il se laisse distraire et perd quelquefois sa trace. Aussi ne disons-nous pas qu'il n'y ait rien dans la glose d'Albert qui ne soit implicitement dans le texte d'Aristote. Nous avons signalé quelques notables différences entre les opinions du maître et celles de son disciple, et nous en avons négligé beaucoup d'autres ; il nous semble néanmoins prouvé que la tendance d'Albert, considéré comme physicien et comme psychologue, est vraiment péripatéticienne. Cependant, avant de conclure, n'omettons pas de faire une réserve dont on appréciera plus tard l'importance. Quand, après avoir nié l'essence universelle des substances secondes, Albert affirme l'unité conceptuelle des idées qui leur correspondent, la proposition qu'il énonce est vraiment péripatéticienne. Quand, après avoir recherché l'origine de ces idées, il dit que les unes arrivent à l'intellect par le moyen des sens, et qu'il reçoit les autres de l'agent extrinsèque, sans l'entremise, sans le concours des sens, il ne dit rien encore qui ne soit conforme à la vraie pensée- d'Aristote. Mais quand il va plus loin, quand
il dit que les formes admises dans le réceptacle de l'intelligence humaine y sont des entités représentatives, des images permanentes, qui occupent au propre, à la manière des choses, un lieu déterminé. Albert change d'école et quitte le Lycée pour l'Aca demie. Si nous n'avons pas cru devoir signaler, dans sa glose sur le Traité de l'âme, les passages qui nous ont semblé trop favorables à la thèse des espèces on formes entitatives de l'intellect, c'est qu'Albert n'a pas cru devoir faire une digression dogmatique sur cette thèse évidemment très fausse, très digne néanmoins d'être bien connue. Nous nous réservons de Fexposer complètement en pariant de saint Thomas. Que, toutefois, on prenne acte de son opinion à ce sujet. On ne s'expliquerait pas ce qu'il dira bientôt des idées divines, si l'on ne savait à l'avance ce qu'il professe à l'égard des idées humaines.
Interrogeons maintenant le métaphysicien, et demandons-lui la solution des problèmes qui sont du domaine de la philosophie première.
