CHAPITRE XIII

Métaphysique d'Albert-le-Grand.

« Puisque la métaphysique est la première entre « toutes les sciences, il faut qu'elle ait pour objet « ce qui prime tout le reste. Je veux parler de l'être, « l'être qui donne de la consistance aux principes « tant complexes qu'incomplexes de toutes les choses « particulières. » C'est ainsi qu'Albert s'exprime dans un des premiers articles de sa glose sur la Métaphysique d'Aristote. La plus vive de ses passions était l'étude de la nature. Mais, comme on a pu l'apprécier, l'observation des phénomènes l'intéressait beaucoup moins encore que la recherche des lois qui les gouvernent, ou semblent les gouverner. Nous avons donc déjà rencontré, dans ses autres commentaires, plus d'une digression métaphysique. Il s'agit maintenant de définir l'être en tant qu'être. C'est le problème fondamental des Catégories et de la Physique qui se représente sous une forme moins accessible aux regards profanes. Prêtons attention.

Le langage d'Albert est toujours grave, son maintien est toujours recueilli. Dès qu'il entre en métaphysique, il affecte encore plus de recueillement et plus de gravité. Et, cependant, s'il faut l'en croire, il n'é-

prouve aucun embarras, s'étant unièmement proposé de reproduire l'opinion d'Aristote et de ses interprètes (1). Mais il ne dit pas en cela toute la vérité. Dans les amples digressions annexées par Albert au texte de la Métaphysique, il y a bon nombre de thèses personnelles ; on y trouve même une analyse étendue de son traité particulier Sur V intellect et V intelligible. Quand, d'ailleurs, il annonce que, redoutant les périls de la voie, il suivra pas à pas les traces des interprètes, desquels veut-il parler ? Lorsqu'il a commenté la Physique et le Traité de Vâme, Albert a toujours invoqué, sur les points contestés ou contestables, l'autorité des péripatéticiens grecs, surtout celle de Théophraste. Mais, dans ses digressions sur la Métaphysique, il a bien rarement recours à ces anciens glossateurs ; il consulte plus volontiers les modernes, recentiores peripatetici, c'est-à-dire les péripatéticiens arabes, parmi lesquels sont les plus téméraires de tous les éclectiques. Ainsi qu'on ne l'accuse pas de falsifier les témoignages historiques. Il ne fera pas dire aux anciens ce qu'ils n'ont pas dit ; les guides derrière lesquels il va s'aventurer dans la région transphysique, ce sont, il le déclare, Algazel, Averroès. C'est une déclaration qu'il est bon de recueillir. Elle nous engage à le presser de nous faire encore un aveu. En bonne conscience, se laisset-il abuser par les désignations qu'il emploie pour se conformer à l'usage ? Ne sait-il pas qu'Algazel, Averroès sont des péripatéticiens peu sincères, peu fidèles,

(1^ On lit à la fin du commentaire sur la Métaphysique : « Hic sit finis disputationis istius, in qua non dixi aliquid secundum opinionem meam propriam, sed omnia dicta sunt secundum positiones pevipateticorum, et qui hoc voluerit probare légat libros eorum et non me, sed illos laudet vel reprehendat. »

et qu'il s'écarte beaucoup, en les suivant, du texte qu'il s'est chargé d'interpréter ? Cette question, Albert aimerait mieux ne pas l'avoir entendue ; il la trouve gênante, indiscrète. Cependant, après avoir fait plusieurs circuits à droite, à gauche, après avoir pris, afin de ne pas offenser le maître qu'il vénère, toutes les précautions recommandées par les rhéteurs, il avouera, de sa voix la plus basse, que tout n'est pas irréprochable dans Aristote, que tout n'est pas condamnable dans Platon, et que le vrai philosophe, le philosophe accompli, doit connaître la doctrine de l'un et celle de l'autre : Scias quod non perficitur honio in philo sophia nisi ex scientia duarum philosophiarum Aristotelis et Platonis (1) Proclus ne s'exprime pas autrement.

Que contient cet admirable- livre qu'on appelle la Métaphysique d' Aristote? Une théorie des lois les plus générales de l'être. Il ne s'agit plus ici des êtres, de ces objets mobiles dont l'expérience apprécie le volume, la forme propre, les qualités particulières ; il s'agit des causes qui président aux mouvements si variés de la matière, et desquelles résultent le concours, l'harmonie de toutes les manifestations de la vie. Aristote sépare, abstrait ces lois, ces causes, des objets soumis à leur empire. Mais abstraites, séparé 3S de telle sorte, où sont-elles ? Cette question, Aristote l'a bientôt résolue lorsqu'il a nié la création. Être, suivant Aristote, c'est être en acte ; être en puissance, c'est pouvoir être, mais n'être pas. Ainsi la puissance antérieure à l'acte est, à l'égard du monde éternel, impérissable, un pur concept. Quand donc on

(1) Métaphys., lib. I, tract. V, c. xv.

interroge Aristote sur ce problème : où sont les lois générales des êtres, séparées du relatif, du contingent ? il n'hésite pas à répondre : elles sont dans l'intellect humain, qui les recueille par l'observation ou les conçoit par sa propre énergie ; mais qu'on ne les cherche pas ailleurs en cet état de séparation ; il n'y a pas d'autre lieu réel que celui dont les êtres occupent les immenses espaces, et, dans ce lieu, les lois des êtres sont les modes généraux suivant lesquels les êtres se comportent. Là, point de séparation ; tout est uni : toutes les matières ont leurs formes, toutes les formes leurs matières. Mais c'est un des privilèges de la raison humaine de diviser les êtres et leurs modes, et de considérer ces modes comme séparés. La raison est le lieu des formes discrètes, ainsi que l'univers est le lieu des formes concrètes. Il faut donc ainsi définir Yuniversale per se acceptum : c'est l'idée mise à part des choses ; et, comme cette mise à part est faite par la raison, au siège de la raison Yuniversale per se acceptum ne se distingue en rien de Yuniversale post rem ; entre eux la plus complète identité.

Cette théorie des idées n'est pas celle de Platon. Gela tient à ce que Platon part d'une tout autre conjecture sur l'origine du monde. Aristote, ainsi qu'on vient de le dire, suppose l'éternité de la matière informée, Platon l'éternité de la matière informe (1). Sui-

(i) On a depuis longtemps reconnu qu'il faut rapporter à cette cause le principal désaccord d'Aristole et de Platon : « Hic cardo est, hic fons, hic, ut dicunt rhetores, omnis inter Platonem atque Aristotelem controversise status ; al ter facfum esse mundum docet, aller non factam esse contendit. Si factum Aristoteles ullo rnodo faterelur, nunquam illas aeternas rationes facienlis vitare posset. » Bcrnardinus Donatus, De platonicœ atque aristotelicœ philos, differentia ; 1541, p. 9, verso.

vant Platon, le chaos précède tout, si ce n'est Dieu ; puis, à certain moment de la durée, le démiurge vient attribuer à la masse inerte, confuse, la forme, le mouvement, la vie ; et voilà les choses produites telles qu'elles s'offrent à nos regards en nombre presque infini. Soit ! Mais, étant donnée cette autre conjecture, on demande à Platon quelques explications nécessaires. Il est, par exemple, difficile de comprendre suivant quel mode l'un a pu produire le multiple, et d'un homme qui sait tout on voudrait bien savoir cela. C'est alors que Platon raconte, à la manière des poètes, comment, avant l'heure natale du temps, l'intelligence suprême se contemplait elle-même dans ses propres idées, et comment plus tard, à la ressemblance de ces idées, formes éternelles, elle a créé les formes actuelles des choses. Ce n'est pas là sans doute une explication démonstrative ; c'est plutôt le récit d'un rêve. Mais il n'importe ; contentons-nous d'apprécier en quoi diffèrent, relativement aux idées, les doctrines, si rarement conformes, de l'un et de l'autre philosophe. Il n'y a, dit Aristote, que des idées humaines ; les idées sont, au dire de Platon, primordialement divines : elles ne deviennent humaines que par une sorte d'irradiation. De là, suivant Platon, deux manières d'être pour l'universel séparé des choses. Ante rem, l'idée pure, absolue, réside dans les sphères invisibles, exemplaire permanent des formes périssables. Post rem, Pidée se trouve dans l'entendement humain, comme notion imparfaite des causes, des lois générales qui président à Pensemble des êtres.

Ne voit-on pas déjà les motifs pour lesquels Albertle-Grand, partisan déclaré de la physique péripatéticienne, doit manifester, en dépit de lui-même, plus de

goût pour la métaphysique de Platon que pour celle d'Aristote? Chrétien, il croit que la volonté divine a créé, dans le temps, ce monde qui finira comme le temps ; et, pour distinguer sa croyance de celle des anciens rationalistes, éclairés par la nature et non par la grâce, il ajoute qu'en créant le monde, Dieu Ta fait de rien. Gela ne s'explique pas, cela ne se comprend pas. Soit ! Mais ce dogme incompréhensible est enseigné par les livres sacrés, la foi commande de l'admettre, et tous les arguments de la philosophie ne sauraient prévaloir contre la foi. Qu'Aristote tourne en dérision la thèse des idées engendrées avant les choses, substantielles et néanmoins dépourvues de matière, ou cette autre thèse d'une matière actualisée, sans aucune forme, de toute éternité ; le chrétien rit volontiers de ces chimères. Ce qu'ignorait Platon, il le sait, ou du moins, il croit le savoir, même sans le comprendre. Quelques Pères ont, il est vrai, tenté de mettre d'accord la genèse de Platon et celle de Moïse ; mais ils auraient bien dû s'abstenir de faire cette vaine tentative. Que dit, en effet, le dernier concile de Latran (1): Creator omnium invisibilium^piritualium et corporalium ,sua omnïpotenti virtute, simulab initio temporis, utramque de nihilo condidit creaturam, spiritaalem el corporalem. Ainsi l'Église elle-même, après une délibération solennelle, vient de confirmer la sentence d'Aristote touchant la matière premièrement informe et les formes premièrement immatérielles. Cependant, si le Dieu de Moïse a créé le monde de rien, il l'a créé par un acte volontaire, et il a voulu que son œuvre fût ce qu'elle est. Ici l'on peut, sans

(i) De concile est de Tannée 1215.

(1) Notamment dans le traité De fuie et symbolo, cap. li.

outrager la foi, dire que la conscience divine est un sanctuaire impénétrable, que l'esprit de l'homme est incapable de s'élever jusqu'à l'analyse des opérations de l'intellect universellement actif, et que rechercher comment l'éternel auteur des choses temporelles les a conçues avant de les créer, c'est aller au-delà de ce qu'il est permis de savoir, même de supposer. On peut, en effet, s'en tenir à ce doute respectueux. Néanmoins saint Augustin, qui n'est pas compté parmi les téméraires, s'étant plusieurs fois prononcé contre la matière présubsistante de Platon (2), saint Augustin dit quelque part : Deus cogitavit mundum antequam creavit ; et ne peut-on pas commenter cette sentence en transportant de la raison humaine dans la raison divine ces pensées, ces idées, suivant lesquelles toutes les choses de ce monde semblent se mouvoir et concourir au même but? Il y a donc lieu, même pour le philosophe chrétien, d'opter entre la réserve de l'idéalisme et l'assurance du dogmatisme. Or, au XIIIe siècle, aucune critique n'ayant encore signalé les périls du dogmatisme, aucun philosophe chrétien ne pouvait hésiter à s'y confier. Alors on voulait, on prétendait tout savoir ; rien ne semblait inaccessible à la raison humaine II faut, d'ailleurs, remarquer que la croyance vulgaire avait, au moyenâge, un caractère très prononcé d'anthropomorphisme. La multitude humanisait volontiers les démons comme les anges, même les trois personnes de la mystérieuse trinité, sous la figure que Fart leur avait attribuée ; il n'y avait pour elle, dans les textes sacrés, aucune allégorie, aucune figure, et quand des nuées sombres se dégageait avec fracas l'éclair homicide, elle croyait entendre, elle entendait la voix de Dieu qui prononçait

i'anathème sur une tête coupable ; elle croyait voir, elle voyait la main de Dieu qui s'abaissait vers la terre, cherchant le criminel pour le frapper. Le Dieu des philosophes, c'est-à-dire des théologiens éclairés, ne fut pas, il est vrai, celui des sculpteurs et des peintres; il eut néanmoins avec lui, pour ne rien celer, quelques traits de ressemblance. Pour représenter à la foule la figure du Dieu vivant, l'artiste avait cherché dans la nature, avec les yeux du corps, les formes qui pouvaient le mieux répondre au concept idéal de la beauté parfaite, et, puis il s'était efforcé de les reproduire sur le bois ou la pierre. Ainsi procéda le philosophe, pour se représenter à lui-même l'intelligence parfaite du Dieu pensant. Il observa l'intelligence humaine, et, n'y trouvant rien de supérieur aux idées générales, il définit l'entendement divin le premier lieu de ces idées. Dieu, dit Moïse, créa l'homme à son image. C'est ce que maintes fois l'homme a fait à l'égard de Dieu. Nous nous réservons de montrer que cette conception anthropologique de Dieu fut le retranchement où s'établit Spinosa pour battre en brèche la thèse de la création. Mais Albert-le-Grand ne pouvait prévoir les graves conséquences qu'on devait tirer de ses prémisses ; et ce qui nous importe ici, c'est d'apprécier comment, pour rendre compte de la création, un péripatéticien aussi décidé s'est écarté de la voie qu'il avait jusqu'alors suivie avec tant de persévérance. Demandons-lui maintenant quelles concessions il entend faire au parti dans lequel il va s'engager.

La glose volumineuse sur la Métaphysique contient son dernier mot sur toutes les questions controversées. Avant d'exposer ce qu'il faut entendre par l'universel

ante rem, il reproduit les systèmes anciens ou récents qu'il a déjà combattus, argumente de nouveau contre eux, et se presse si peu de conclure qu'il semble redouter les tendances de sa propre logique. Nous négligerons beaucoup de détails. On connaît la méthode d'Albert ; on connaît même déjà presque toute sa doctrine. C'est pourquoi nous ne nous arrêterons qu'aux points importants.

La métaphysique a pour objet non pas tel ou tel être, mais l'être dans son acception la plus générale, in quantum est ens, non in quantum hoc ens (1). Cette définition elle-même veut être expliquée ; car qu'est-ce que l'être? Les réalistes disent que l'être en tant qu'être est l'un substantiel, qui supporte tous les individus, tous les êtres, comme autant d'accidents. Cela n'est pas, suivant le commentateur d'Aristote, une thèse nouvelle ; on la retrouve dans Platon. En effet, dit-il, le Dieu de Platon n'est pas seulement le créateur libre et l'ordonnateur souverain de toutes les choses ; il est encore entendu qu'il réside au sommet de ces choses et n'en est pas complètement séparé, puisqu'il les a tirées de son essence. Dans le système de Platon, les créatures et le créateur appartiennent au même genre ; quand on dit qu'il est et qu'elles sont, cela veut dire que le créateur et les créatures jouissent en participation du même être. Blasphème ! abominable blasphème ! Albert a déjà protesté contre l'impiété manifeste de ce réalisme. Ayant ici renouvelé sa protestation, il ajoute : Être se dit, en effet, de tout être ; mais il ne s'en suit pas que l'être en tant qu'être soit l'unique substance de tous les êtres. Etre n'est pas une chose commune, c'est un terme commun, qu'on emploie pour désigner le principe substantiel de

chacun des êtres : Cum resolvuntur omnia in ens et unum, non stat in ens resolutio in una naiura quœ un'woce sit una natura omnium; id autem quod substantiale est principium entium, univoce est in illis quorum est principium (1). Ce n'est pas, d'ailleurs, que l'identité de l'un et de l'être soit une thèse erronée ; mais les platoniciens en abusent, parce qu'ils l'entendent mal. L'un est identique à l'être, mais à l'être déterminé, à cet être. En effet, il n'y a pas de différence entre l'entité vraie et l'unité vraie d'une chose ; l'unité vraie n'ajoute rien à l'entité, si ce n'est l'indivision, et l'indivision n'est pas une chose du genre de la, substance ; elle n'est qu'une négation, et cette négation n'est que l'affirmation de l'entité vraie. En d'autres termes, l'essence d'un objet est l'acte premier qui le détermine ; tandis que, dans le système des platonisants, ce qui détermine l'être l'amoindrit, leur être premier n'ayant pas de terme, de limite (2). Or, cette unité qui fait (tels sont les termes d'Euclide) que chacune des choses est une, n'est pas plus séparable des unités substantielles que l'être n'est séparable de ce qui est substantiellement. On dit bien que l'être est un, mais on ne saurait dire que l'unité soit un être (3). Voici donc la conclusion d'Albert. La métaphysique a été définie la science qui traite de l'être en tant qu'être, in quantum est .ens. Distingue-t-on l'être in quantum est ens de l'être in quantum est hoc eus ? Soit ! Albert souscrit à cette distinction, pourvu qu'on ne suppose pas l'être in quantum est ens un être in se, l'être

(1) Albertus, Melaphys., lib. III, tract. III, c. xvn.

(2) Ibid., lib. IV, tract. I, c. v.

(3) lbid., lib. V. tr. I, c. vin.

universel subsistant à part de l'être in quantum est hoc ens. Mais il ne suffit pas d'énoncer conjecturalement une proposition de cette importance ; il s'agit encore d'en prouver la vérité. Cette preuve: c'est la détermination dogmatique de la substance qui doit la fournir.

Ce mot être s'emploie, dit Aristote, en divers sens. En effet, dit-il, « être peut signifier, d'une part, ce « que la chose est en général et ce qu'elle est en « particulier ; d'autre part il signifie qu'elle a telle « qualité, telle quantité, ou tel autre des différents « attributs de cette sorte. (1)» Distinctions fort claires, que les interprètes ont rendues fort obscures. Nous avons déjà dit quelle est, au vrai, l'opinion d' Aristote. Quelle est celle d'Albert? Ce qu'est la chose en général doit s'entendre, dit Albert, de la quiddité, qu'il appelle aussi l'essence, et même, quoique l'emploi de ces termes soit plus dangereux, l'être substantiel des choses. Quant à ce qu'elle est en particulier c'est la substance même, la substance première et proprement dite, cet individu, cet être individuellement déterminé dans la catégorie de la substance : Substantia prima individuum designatum in génère substantiœ (2). Dans un meilleur langage que celui d'Albert et des autres scolastiques: « La substance « est universelle en ce sens qu'elle est le nom général « de la condition première et absolue de l'être ; mais, « en tant que réelle, elle est essentiellement déter- « minée, puisqu'elle est l'être en tant que déterminé « ou la détermination de l'être (3) . » Cette phrase

(l) Aristote, Mélaphys, lib. VII, c. i.

(1) Albertus, Metaph. lib. VII, tr. I. c. n.

(3) M. de Rémusa t, Abélard, t. I, p. 334.

est de M. de ;Rémusat, traduisant avec quelque liberté d'expression le même passage de la Métaphysique d'Aristote. Mais il s'agit de savoir comment l'être se dit encore de la quantité, de la qualité et du reste. Albert n'hésite pas à déclarer, avec Aristote, que si l'être se dit des prédicaments autres que la substance première, c'est qu'ils désignent des modes généraux de l'être ; et il ajoute, pour ne laisser aucune prise à l'équivoque, que la substance déterminée, précédant de trois manières, tempore, ratione, notitia, tous les accidents catégoriques, ces accidents ne peuvent être jamais considérés comme possédant une quiddité propre hors du sujet de tous les attributs (1).

Ces explications ne manquent ni de précision ni de clarté. Cependant il est un point qui nous semble avoir encore besoin d'une glose complémentaire. Il est entendu, il est, si l'on veut, reconnu que toute substance première est composée de matière et de forme ; mais, décomposant la substance première, Albert s'est servi de ces mots, quidditas designata per esse substantielle, et ailleurs de ceux-ci, essentiale principium (2), pour désigner la forme qui, s'unissant à la matière, la détermine substantiellement. Ces mots sont obscurs et peuvent être diversement compris. Albert a-t-il voulu dire que telle ou telle forme est

(1; « Quidditas substanlise primse, quœ est i?idividuum designatum in génère substantiœ, in iioc differl ab accidente, quod accidens quidem non est secunduin sui naturani essentia aliqua secundum se accepta quœ facit esse aliquod. sed potius est esse quoddam substantif, constitulum a substantia, propter quod substantia recipitur in ejus diffinitione ; et sic bene dicit Avcrrhoes : Omne quod constituit aliquid in esse est diffinitum ipsius ; propter quod accidentis essentia nulla est, secundum se accepta ; et si dicatur aliquando essentia, erit essentia ab esse derivata dicta, et non erit essentia cujus aclus sit esse. » Alberli Metaph. lib. VII, tr. L e. îv.

(2) îbid., lib. V, tract. II, cap. v.

en elle-même, comme principe essentiel, quelque chose, quelque être, avant, pendant, après sa conjonction avec la matière ? « Je suis très fortement persuadé, dit « Rohault, que l'âme raisonnable, qui est la forme de « l'homme, est une véritable substance, qui peut « exister séparément du corps qu'elle informe, et par « conséquent je reconnais qu'il y a des formes sub- « stantielles. » Mais, poursuit Rohault, il y a lieu de douter si les formes « de tous les êtres purement « matériels sont des substances réellement distinguées « de la matière, ou si elles n'en sont pas, et, si un « philosophe soutenait la négative, je ne crois pas qui « fût pour cela fort criminel (1). » Cette négative, Aristote l'a très résolument soutenue. Dans sa Mêiapliysique il donne cette définition de la forme : quod quid erat esse (2) ; et quand on lui demande si ce quod quid erat esse n'est pas réellement autre chose que Tindividuàlité propre de chaque substance, il répond que non. Qu'expriment donc ces termes nouveaux, quod quid erat esse ? Ils expriment une distinction conceptuelle et rien de plus : « Il ne semble pas qu'une « chose puisse jamais différer de sa substance propre, « et l'essence qui fait que chaque chose est ce qu'elle « est s'appelle sa substance (3). » Voilà très nettement l'opinion d'Aristote. Les cartésiens et les gassendistes l'ont, il est vrai, malmené comme ayant soutenu l'opinion contraire ; mais cela vient de ce que nos commentateurs du moyen-âge ayant traduit les mots

(1) Rohault, Entretiens sur la philosophie, p. 38.

(2) Tô rt ijv sht/.i.

(3) "ExaGTOv yào ovv. ak\o cfoxci stvca rirçç sa-jrou oùçiçtç, xcà rô rt Jyj etvat )iyêTca eïvat h s/.àaTOv ouata. Aristole, Métaphys., livr. VII, ch. vi.

quod quid erat esse par ceux de quiddité, de forme substantielle, de principe essentiel, on a pu croire qu'une forme ainsi qualifiée différait peu des entités chimériques qui peuplent le monde dit platonicien.

Elle n'en diffère pas beaucoup, en effet, dans le système proné par les scotistes, c'est-à-dire par un très grand nombre de ces commentateurs. Si, pourtant, Albert a, le premier peut-être parmi les Latins, fait usage de ces termes suspects de réalisme, nous allons prouver qu'il ne les a pas lui-même aussi mal entendus. Cela nous sera facile ; car ses explications sont très méthodiques, et certainement il a voulu qu'elles fussent claires. Albert commence par établir que si les disciples de Platon prétendent assimiler le quod quid erat esse à leurs idées, à leurs formes exemplaires, ils confondent ce qui veut être soigneusement distingué. Quel est, en effet, le lieu de leurs idées ? C'est un lieu qui n'est pas l'entendement divin, et qui, toutefois, est séparé du monde sensible. Or, suivant Aristote et suivant Albert, ce lieu n'existe pas. La forme peut être considérée soit dans sa cause, soit dans les choses ; elle n'est pas ailleurs. Albert dira plus loin ce qu'elle est dans sa cause. Mais, dans les choses, elle est un prédicat substantiel, inséparable du sujet qui lui sert de fondement. Quand on la désigne là par un terme substantif, comme, par exemple, celui de quiddité, il y a sous ce terme un concept, il n'y a pas une entité substantielle. En fait, le terme substantif n'est propre à désigner, dans les choses, qu'un tout produit par l'union du prédicat et du sujet, une vraie substance, un composé. Il ne faut donc pas dire que les quiddités sont réellement séparées, secundum esse, de leurs sujets ; il ne faut pas se les représenter T. I. 21

connue des natures premières, nées, créées avant les sujets dont elles sont aptes à devenir les essences ; ces fictions doivent être absolument rejetées. Pour conclure, rien n'est plus proche de la création que la substance déterminée : nihil proximiuè generationi quant hoc aliquid. Cette substance est le premier être, l'être fondamental, le premier sujet. Quant aux qualités appelées substances communes, elles ne sont que des accidents substantiels de l'être premier, et, en ordre de création, elles viennent après lui : substantiœ communes gêner antur par consequens (1). Telles sont les explications qu'Albert s'empresse de donner, pour ne pas laisser interpréter contre son chef d'école la distinction qu'on ne peut manquer d'établir entre le quid est et le quod erat esse quid. Elles se résument en ceci : Le quod erat esse quid est bien ce qui donne l'être, puisqu'en dernière analyse c'est la forme, la forme principe essentiel de tout ce qui est substantiellement réel ; mais, avant de s'unir à la matière, cette forme n'est pas en acte, et, comme n'étant pas en acte, elle n'est pas née, elle n'est pas une nature, elle n'est pas un sujet. Ainsi se trouve démontrée la proposition d'Aristote qu'il traduit ainsi : Idem est dicere quod quid erat esse singulorum quod est dicere substantiam singulorum; c'est-à-dire : En acte, l'essence et la substance sont identiques.

(1) « Amplius autem si ponamus istas substantias, quidditatem vidolicet et id cujus est quidditas, esse absolutas ab invieem, tune erunt deslructai ab invicem, quia ea quorum sunl quidditates non erunt hoc quod sunt sine quidditatibus, et ipsae quidditates non erunt fundatœ in esse rato in natura et hoc aliquid sine his quorum sunt quidditates; et tune sequitur quod earum rerum quarum sunt quidditates nulla erit per substantiam suam, quia non sciuntur ista scientia propter quid et quid, nisi per suas quidditates. Aliœ autem substantiœ, quae sunt quidditates, non erunt entia perfecta et fundata in esse, et sic sunt destructa, cum non sint nisi in intellectu. » Lib. VII, tractât. IV, cap. u.

Comme on le voit, cela s'éloigne beaucoup de la doctrine imputée communément à Platon, plus sûrement imputable aux Alexandrins, ses disciples. Cependant nous n'aurons pas exposé tout le système d'Albert sur la grave question de Fêtre tant que nous n'aurons fait connaître ses déclarations métaphysiques touchant les universaux.

De ce qu'il vient d'être dit il résulte qu'Albert refuse de compter au nombre des entités positives les principes essentiels des choses, leurs quiddités. Ce sont là, dit-il, des formes qui, s'unissant à la matière, réalisent la substance ; mais, séparées de la matière, elles ne sont pas actuelles. Sans elles la matière n'est qu'en puissance de devenir ; mais elles-mêmes ne sont actualisées qu'au sein de la matière (1). Voilà ce qu'Albert professe avec une remarquable persévérance. Et ce qu'il a dit de ces principes essentiels des choses, qu'on a mal à propos voulu confondre avec les exemplaires éternels des platoniciens, il va le dire, en des termes non moins explicites, de l'universel in re. Ainsi, prenons pour sujet d'argumentation cet universel « homme. » L'homme est la forme de Socrate, et l'on peut dire qu'avant que Socrate fût, il devait être. Mais ces termes « il devait être » n'expriment rien de réel. La réalité commence quand à une matière dépourvue de toute forme, et qui, comme dépourvue de toute forme, n'est pas encore, s'ajoute- la forme humanité.

(1) « Ex hoc colligitur quod substantia corporea, secundum quod est substantia corporea, esl aliquid in potentia et aliquid in efïectu. Jn potentia enim id est quod est susceptibilc dimonsionis secundum actum ; in actu autem est corpus continuum, ctineo quod est continuum est compositum ex forma continuitatis et maleria, qua) est hyle, quee de se œqualiter se habet ad continuum et incontinuum, licet a continuo nunquam separetur. » Metaphys., Lib. I, tract. III. —Voir Tennemann, Geschichte der Philosoph., tome VIII, p. 500.

Or cfuelle est, dans ce composé, dans cette matière informée, la nature de la forme ? Elle est, elle est même substantiellement, et cependant, séparée du sujet de Socrate, dont elle informe la matière, elle n'est plus. Elle n'est plus, du moins, en Socrate, puisqu'elle se trouve encore en Platon et dans les autres individus de l'espèce. Mais cela ne signifie pas, ainsi qu'Albert l'explique après Àristote, que cette forme soit une nature qui supporte des accidents périssables ; cela signifie plus simplement que Socrate, Platon et les autres individus de l'espèce sont hommes au même titre, par une certaine communauté de nature, qui est l'essence ou le principe substantiel de chacun d'eux. Mais si l'on cherche dans l'ordre des choses nées Yens per se existens de quelque universel, on ne le trouvera pas ; on ne trouvera dans cet ordre, comme l'a bien dit Boëce, que des ressemblances de tel degré, de tel autre, supérieur ou subalterne, d'où Pesprit recueille le concept de tel ou de tel universel (1). « L'universel, « dit Albert, est ce qui répond à ceci : l'un de tous. (( Or l'un de tous n'est pas de la catégorie des choses « réellement subsistantes, car, s'il en était, une « même chose serait le sujet de diverses individua- « tions, disons-mieux de toutes les individuations ;

(1) « Et quorumcumque quatuor ultimo dictorum modorum accipiatur universale, sic univeisale esse dicit, et non ens per se existens, et ideo ut sic acceptum, ut dicit Boetius, sit qua?dam similitudo essenlialis eorum quorum ipsum est, et non dicit nisi esse substantiale ipsorum, et hoc modo est consequens id cujus est universalc. Nec sic dicit ens quod sit subslantia aliqua existons secundum se, sicut diximus materiam existerc non in alio... Sed universalc sic dictum est esse substantiale quod semper est in alio, nec esse potest quando in alio non esî,et hoc modo non est substantia, sed substantiale quoddam esse, quod accidit substantia} per hoc quod universale secundo modo diclum est qualitassubstantialis et substantia existens.* A'îbsrti Metaph. lib. VII, t. V, c. t.

« ce qui ne peut être. Il faut donc que l'un de tous « veuille dire l'un séparé de tous. Mais il n'est ainsi « que par l'opération de l'intellect, et voici comment « je le prouve. Deux formes de le même espèce ne « peuvent être identiques dans le même sujet. Con- « sidérons l'homme de Socrate et l'homme de Platon, « étant mis à l'écart tous les accidents individuels ; ce « sont là ou ce ne sont pas là deux formes. Si elles « sont deux, et si l'intellect les conçoit identiques, deux « formes de la même espèce sont alors dans un même « sujet ; ce qui, nous l'avons dit, est impossible. Si « elles sont, au contraire, un même, en ce même pource ront pareillement se confondre les formes de tous « les individus. Donc ce même est un seul, un même « dans l'intellect, quoique tiré de plusieurs. Pour con- « dure, l'universel n'existe qu'en l'état de concept « intellectuel. Voilà la vérité, et ce qui la fait mécon- « naître à quelques gens, c'est uniquement l'ignorance « de la philosophie (1). » En moins de mots, ce qui est un ne peut être plusieurs ; une substance qui est une ne comporte pas une simultanéité d'individuations accidentelles ; donc l'unité de l'universel, puisque tout

(1) a Hoc modo enim est universale, prout accipitur unum de omnibus. Unum autem de omnibus non est in esse quod babet in rébus, quia sic uni et eidem rei acciderent mulUe individuationes, vel omnes, quod esse non potest. Oportct igitur quod sit unum de omnibus, prout unum est separatum ab omnibus. Hujusmodi autem fit per intelleetum, cujus probalio h;ec est. Dme enim formas cjusdem speciei in urio secundum idem inesse non possunt. Accipiatur ergo liomo a Socrate et accipiatur a Platone sine omnibus individuantibus : aut sunt duaî formai, aut non. Si du» et secundum idem sunt in intcllcctu, lune dua) forma) ejusdem speciei insunt eidem, quod jam diximus impossibile. Si autem sunt idem, tune eadem ratione de omnibus individuis acciperetur idem. Igitur idem quod est in intellectu est unum et idem, quod tamen est de mullis. Sic igitur non est universale nisi dum intelligitur. Et hxc est veritas, iicet quidam ex sola ignorantia philosophiae boc negant. » Alberti Metaphys. lib. V, tract. VI, cap. vu.

universel est nécessairement un, doit se rencontrer dans un autre lieu que dans les choses. Et quel est ce lieu ? C'est l'entendement.

Quelle que soit l'énergie d'une telle déclaration, il est vrai néanmoins qu'il y a du réalisme dans cette hypothèse de la quiddité, qui joue, dans tout le système d'Albert, un rôle si considérable. M. Rousselot l'a soupçonné, mais ne l'a pas, il nous semble, expliqué comme il convenait, lorsqu'il a défini la quiddité : « l'être, abstraction faite de toute espèce de modes. » Il eût fallu dire, à notre avis, que, pour Albert, les quiddités des choses sont précisément les modes suivant lesquels les choses sont, en d'autres termes les formes substantielles des choses, et que, l'être se disant d'elles avant tout, l'être est, à ce compte, la première forme, le premier mode de tout ce qui est. Mais Albert vient de prétendre que les quiddités des choses n'en sont pas réellement séparées ; il vient même de traiter avec dédain les philosophes qui professent une autre opinion. Quels sont-ils, ces philosophes? On n'en peut douter, ce sont les réalistes. Cependant, nous l'avons dit, Albert ne s'est pas toujours contenu dans les limites de la doctrine péripatéticienne, et, s'il les a franchies, comme nous venons de l'indiquer, en commentant la thèse averroïste delà quiddité, il faut que nous n'ayons pas encore complètement exposé tout ce qu'il a tiré de cette thèse. Il nous reste, en effet, à dire comment ce qidd, indistinct in re de la substance des choses, peut être néanmoins conçu comme existant hors de ces choses, ailleurs même que dans l'intellect humain. C'est là ce qu'il y a de plus subtil dans le système qui porta d'abord le nom d'Albert-le-Grand, plus tard celui de saint Thomas.

En acte, il n'y a rien d'universel. Cela même qui semble le moins individuel, ce qui porte manifestement l'indélébile cachet de l'universalité, c'est-à-dire d'abord l'essence prise comme genre, la quiddité première, et ensuite les quiddités secondes, toutes ces formes, tous ces modes qui, s'ajoutant à la substance, déterminent la quantité, la qualité, la situation, rien de tout cela n'est universel en acte ; en acte, il n'y a que le particulier, hoc aliquid. Les formes, à tous les degrés, sont, dans le particulier, des manières d'être qui l'informent ; mais c'est lui qui les reçoit, c'est lui qui en est le sujet. Voyons maintenant ce qui est avant l'acte. Cette enquête peut être encore péripatéticienne. Avant l'acte, suivant Aristote, il y a les éléments organiques, constitutifs des choses, c'est-àdire la matière et la forme dont l'union produit la substance, premier sujet de toute génération. Mais il s'agit ici d'une antériorité logique. La substance décomposée par l'analyse donne la matière et la forme ; c'est là tout ce que dit Aristote. Pouvait-il attribuer à ces éléments une antériorité ontologique, quand il définissait l'ensemble des êtres, le monde, l'acte éternel du moteur immobile ? Non, sans doute, il ne le pouvait pas. Mais tout autre est l'opinion d'Albert sur le commencement des choses ; et, comme il pense que la durée du temps et du monde est un fait que précède, que doit suivre l'éternité, il entend que les éléments des choses étaient vraiment per se, secunditm se, avant de se manifester en acte au sein de la substance.

Perse, secundum se; il faut qu'Albert nous explique ces mots. Nous ne sommes plus en physique ; les mots ne désignent plus des choses, ou n'expriment plus des notions recueillies de l'observation de ces choses. En

métaphysique, les mots dépourvus de gloses n'ont aucun sens. Voici les explications qu'Albert nous doit et nous donne : Ante rem universelle elicitur dupliciter. Cum enim omnia, sicut midtoties eliximus, sint in intellectu primœ causas, sicut in formait et primo lumine, et ipsa sit hoc modo forma omnium, quœ tamen sunt in ipsa vita et lux, eo quod hœc est vita quœdam existentïbus omnibus, et est lumen omnis notitiœ et rationis omnium, dixerunt tam stoici (1) quam peripatetici (2) hujus causas universalia esse prima, etrationes et formas, quœ omnium sunt formas universaliter prœhabentes, et immater ialiter prœhabentes, et simpliciter habenies omnium apud se rationes... Hoc modo acceptum universalehabet quoddam esse spéciale, quod est causœ intelleclualis ; hoc modo quo lumen intellectus ejus est forma rerum a se fluentium per intellectum universaliter agentem et facientem existentias rerum. Alio modo autem dicunt universale ante rem, non tempore, sed substantia et ratione, et hœc est forma aut causa formalis accepta, constituens... esse rei. A dus enim lalis formas et proprius effectus est esse in omni eo quod est. Hoc autem cumindifferens sit in omnibus quœ sunt ejusdem speciei et formée, et quantum est de se sic indivisum, habet unam ad omnia vel muUa relationem, et sic universa- UteUis accipit quamdam neituram et rationem (3). Il y a donc, au dire d'Albert, deux manières de définir l'universel ante rem. Premièrement, il est défini comme résidant au sein de la cause supérieure à toutes les

(1) C'est-à-dire les Platoniciens, à la suite des Eléates.

(2) C'est-à-dire quelques éclectiques Alexandrins et les commentateurs Arabes.

(3) Metaphys., lib. V, tract. VI, c. v.

causes, au sein do l'intelligence de laquelle tout procède, au sein de la lumière de laquelle rayonneront les formes qui deviendront les formes des choses par l'opération de l'intellect agent, c'est-à-dire créateur. Secondement, ces termes ante rem s'entendent non pas d'une priorité de temps (la cause étant avant le causé, l'éternel avant le périssable), mais d'une priorité de rang ; de telle sorte que l'universel serait avant les choses au titre de cause produite hors de la cause première, c'est-à-dire au titre de cause seconde, et serait, en cet état, le sujet commun de toutes les formes individuelles, actualisées en même temps que lui, mais au-dessous de lui. Ainsi, la forme actuelle est définie la raison d'être des choses, et, comme cette forme se retrouve sans différence chez tous les individus du genre, de l'espèce, elle est certainement universelle. Elle est universelle, elle est actuelle, elle prime toutes les formes contingentes qui distinguent Socrate de Platon ; il ne semble donc pas bien téméraire de prétendre que l'acte de cette forme universelle est une chose, une nature réelle. Cependant Albert s'empresse de rejeter cette seconde définition de l'universel ante rem, qui, dit-il, ne contient qu'une équivoque. En effet, cet universel que l'on place, pour lui faire honneur, avant les choses, non tempore, sed substantia et ratione, ne se distingue en rien de l'universel in re des platonisants, déjà défini forma communie abilis et propagabilis in multa ex uno ; et l'on sait qu'Albert ne reconnaît pas d'autre unité, d'autre entité, dans l'ordre réel, que « cet homme, ce cheval, » hoc aliquid. C'est donc la première définition qui lui semble préférable. Avant les choses, quelle que soit la priorité supposée, l'universel est dans sa cause, la cause première ; il

n'est pas ailleurs. Et ce qui vient d'être dit touchant l'universel se dira pareillement touchant la quiddité. « La quiddité, ajoute Albert, n'est pas seulement prise « comme matérielle ; elle ne tient d'être matérielle « que de son union accidentelle avec la matière ; on « la prend encore en elle-même, et elle est ainsi imma- » térielle et simple. Or, si Ton cherche d'où vient cette « essence que possède la forme prise en elle-même, il « faut nécessairement dire qu'elle possède une telle « essence comme étant un rayon de la première « forme, c'est-à-dire de l'intellect divin. En outre, une « forme substantielle n'est pas intelligible par son « essence matérielle, elle l'est par elle-même... Donc, « puisqu'elle est intelligible par elle-même, elle « ne peut l'être que comme reflétant le rayon de « l'intellect divin dont elle a pris origine, et c'est « ainsi qu'en considérant la quiddité d'une chose « sensible, on est conduit à la notion de la cause « première formelle (4). »

L'universel ante rem n'est donc pas seulement une notion recueillie de plusieurs objets particuliers. Cette manière d'être à part des choses, cet esse separatum, il Fa bien, en effet, dans l'entendement humain ; mais il le possède ailleurs encore. Voilà ce qu'Albert prend

(1) « Non accipitur ut materialis tantum (quidditas), quia esse materiale accidit ei per hoc quod est materia ; sed accipilur etiam sccundum se, et sic habet esse immateriale et sirnplex. El si quœritur origo hujus esse quod forma secundum se accepta sic habet, non potest ad aliquid referri nisi quod habet hoc in quantum est radius quidam et lumen primœ forma?, quœ est intellectus divinus. Adhuc autem forma substantialis per esse materiale non est intelligibilis, sed per se ipsam, et non per aliud, sicut accidens. Cum igitur sit intelligibilis per se ipsam, oportet quod hoc habeat in quantum immix.tum est ei lumen intellectus primi a quo exiit, et sic iterum quidditas rei sensibilis conducit ad nolitiam causa? prima? formalis.» Metaph., lib. VII, tr. I, c. iv.

soin de rappeler à toute occasion dans son commentaire sur la Métaphysique : Primum esse separatum quod habet est in intellectu agente ambiente materiam (2). En effet, dit-il, si l'universel est, dans la nature, ce qui est commun à plusieurs, il serait absurde, insensé, de prétendre qu'une telle communicabilité lui est attribuée par quelque opération de nos facultés intellectuelles ; il faut nécessairement que la cause de cette communicabilité soit l'intellect agent ; aussi le définit-on la source de l'universalité de tout ce qui est universel (3). En d'autres termes : « Le prin- « cipe de toute universalité est l'un par excellence, <( Fintellect divin, dont la science, non différente « de lui-même, est la cause de tous les êtres pre- « miers, et est une à l'égard de tous ces êtres. » Il faut alors que le multiple, le divers, ait pour principe ce qui est l'unité la plus parfaite. Albert l'accorde : « Nous « savons, dit-il, de science très-certaine que toute « forme qui est en puissance dans la matière première

(2) Lib. V, tr. VI, c. vi. 11 ne faut pas prendre à la lettre ces termes : ambiente materiam, qui paraissent être d'Averroès. L'intellect agent n'est pas dans la matière, mais au-delà; voilà tout ce qu'emporte, au sens d'Albert, le mot ambiens : « Est ad ea quse ambit sicut ars ad materiam. »

(3) « Dicet autem for tasse aliquis, quod communicabilitatem habet ex hoc quod comparatur pluribus actu vel potentia plura existentibus ; sed hoc omnino est absurdum : non enim comparatio qua comparatur pluribus causa est ejus quod per intellectum est ante hujusmodi comparationem ; nihil autem comparatur pluribus, nisi quod est communicabile. Gommunicabilitas igitur causa est quod comparatur pluribus, et non causata a tali comparatione ad plura. Cum igitur nihil sit primum ambiens multa informanda ab ipso nisi inlellectus àgens, quod forma aliqua ambiat multa pcr communicabilitatem sui ad ipsa habet in intellectu primo agente, cujus ipsa lumen existit ; et ideo diximus, in scientia de intellectu agente, quod ipsa est ad ea quœ ambit sicut ars ad materiam. Hœc igitur est prima radix universalitatis in omnibus qua; universalia sunt. » Lib. V, tract. VI, c. vi.

« est, comme raison d'être, dans l'intelligence de la « cause première. C'est pour cela que Platon a nommé « cette intelligence le monde archétype. Nous savons, « en outre, que l'intellect divin, en causant la succes- « sion des effets, est encore ce qui détermine le der- « nier causé. Et comme nous ne doutons pas que « tout ce qui est dans un sujet n'y soit conforme « à sa propre nature, nous affirmons que ce qui, dans « l'intellect suprême, est simple, immatériel, éternel, « immobile et un, se retrouve dans la matière avec « toutes les manières d'être opposées..., l'intellect « divin laissant subsister, dans la matière et dans les « causes secondes, ce qui est leur nature propre (1). » Voilà le dernier mot d'Albert.

Ce mot est réaliste. « L'essence, ainsi s'exprime « M. de Rémusat, est une condition de l'être. Mais <( cette condition, qui ne peut être ni éludée, ni altérée, « ni reproduite à volonté, cette loi qui n'est expliquée « par aucun phénomène naturel, par aucune des forces « connues et appréciables, ou même supposables de « la nature, est un des témoignages les plus certains, « à mes yeux, de l'intervention d'une puissance et « d'une intelligence suprêmes. Pour exister, il faut « que l'essence ait été conçue et voulue. C'est par là

(i) a Universitatis principium est unum, et hoc est intelleclus divinus, qui per suam scientiam, qu?^ tamen scientia est idem ipsi, est causa omnium quae sunt prima, et uno modo se habens ad omnia. Verissime scimus quod omnis forma qufe est in prima mateiïa in potentia, est secundum rationem intellectus causœ prima?. Etideo a Platone dictus est esse mundus archetypus. Scimus etiam quod intellectus divinus causando secundum effectum, stat in ultimo cau«ato. Nec dubilamus quod omne quod est in aliquo sit in ipso secundum potestatem ejus in quo est, et ideo quae in intellectu primo sunt simpliciter et immaterialiter et intemporaliter et immobiliter et uno modo, omnibus contrariis dispositionibus sunt in materia..., quia intellectus divinus non tollit a materia nec a causis secundis dispositiones suas proprias. » Lib. VI, tr. II, c. vi.

« que je F élève au-dessus même de ce qu'il y a de plus « élevé eu ce monde, les idées nécessaires de la raison « humaine : c'est en ce sens que je suis prêt à recourt naître le dogme platonicien et à nommer l'essence « une idée de Dieu (1) . Combien, à côté de ce langage élégant et discret, celui d'Albert-le-Grand semble inculte et téméraire ! Mais si, toutefois, nous laissons les mots pour ne considérer que les choses, en quoi diffèrent l'opinion d'Albert et celle que vient d'énoncer M. de Rémusat ? A notre avis elles diffèrent peu. Nous voyons bien qu'il s'agit simplement, pour M. de Rémusat, d'affirmer Fessence comme idée divine, tandis qu'Albert place dans l'entendement suprême, outre l'essence, outre les autres prédicaments et les généralités subalternes, tout ce qui se dit des choses et n'est pas une chose. Mais que l'on néglige un instant ces conséquences plus ou moins forcées, pour n'en voir que le principe. Ce principe le voici, c'est qu'il y a nécessairement en Dieu des idées qui correspondent aux noms généraux, aux manières d'être universelles des choses, et que ces idées, comme étant de Dieu, sont absolument permanentes. Ainsi M. de Rémusat est nominaliste, ( ce qu'il déclare avec beaucoup de franchise) jusqu'au point où l'idée nécessaire d'essence l'amène à franchir l'extrême limite de la certitude subjective, pour affirmer que cette essence est, avant la détermination de toute substance, une idée quiréside dans la pensée divine. Or, il n'y a guère rien de plus dans les fragments d'Albert que nous venons de reproduire. M. de Rémusat confesse que cette affirmation transcendentale de l'idée d'essence est platonicienne. Albert repousse les idées de Platon, parce qu'au rapport d'Aristote il estime que Platon a localisé ces idées

hors de l'intellect divin et les a définies des choses actuellement produites dans le temps, avant le jour natal de la matière informée. Mais Platon a-t-il simplement dit que tout universel était une idée de l'intellect divin avant d'être, en acte final, l'essence, la forme première, la quiddité des choses déterminées ? Si c'est là, comme l'assurent plusieurs interprètes, si c'est bien là ce qu'à dit Platon, Albert est alors prêt à reconnaître qu'il ne s'est pas trop écarté de la vérité : Et forte non ornnino dixit falsum. Or cette thèse platonicienne est à bon droit mise au nombre des thèses réalistes. N'estce pas, en effet, réaliser des abstractions que s'élever du relatif à l'absolu pour supposer en Dieu, fictivement doté d'un intellect semblable à l'intellect humain, ces idées générales, soit positives, soit négatives, qui nous viennent, à nous, de l'observation des choses ? Te Deum laiidamus, dit le Psaume. Oui, louons Dieu, si cela nous plaît ; mais ne tentons pas vainement de le connaître. En Dieu la catégorie de l'être est celle du mystère. Voilà ce dont nous sommes, pour notre part, pleinement convaincu.

Nous ne devons pas nous arrêter plus long-temps à la thèse des idées divines, qui. reproduite et mieux expliquée par saint Thomas, doit être une des parties les plus remarquables du système qui porte le nom de ce octeur. Cependant, pour que l'on tienne un compte uffisant des réserves que nous venons de faire, invoquons à l'appui de ces réserves l'autorité considérable du plus éminent d'entre les nominalistes modernes : « On peut bien, dit Kant, schématiser (expliquer une « idée par analogie avec quelque chose de sensible) « en s'élevant du sensible au supersensible, mais l'on « ne peut absolument point conclure par analogie que,

« de ce qu'une qualité appartient au sensible, elle « appartient aussi au surpersensible ; et cela en vertu « du principe extrêmement simple qu'une conclusion « est contre toute analogie, quand, ayant besoin d'un « schème de notre idée pour le rendre compréhensible, « nous tirons de ce besoin la conséquence que, laquage lité se trouvant dans le schème, elle se trouve néces- « sairement aussi, comme prédicat, dans l'objet que « le schème servait à expliquer. Je ne puis donc pas « dire : — De même que je ne puis comprendre la « cause d'une plante (de tout être organique, et, en « général, des créatures ayant des tins ) autrement « que par analogie avec un ouvrier relativement à k son œuvre, à une montre, par exemple, c'est-à-dire « qu'autant que je lui suppose l'intelligence, de même « la cause elle-même ( des plantes et du monde en

« général ) doit avoir de l'intelligence Entre le

« rapport du schème à notre idée et le rapport de ce « même schème d'idée à la chose même, il n'y a pas « la moindre analogie, il y a un abîme immense, qu'on « ne peut franchir sans tomber dans l'anthropomor-

« phisme (1). » Oui, sans doute, le sagace et

prudent philosophe de Kœnigsberg le déclare et le prouve, oui, c'est tomber dans l'anthropomorphisme que d'attribuer à Dieu tout ce qu'on sait de l'homme. De ce que l'homme « a » de l'intelligence, il n'est pas permis de conclure que Dieu en « a » pareillement. Telle est la conclusion de Kant, et nous n'hésitons pas à l'accepter.

Mais le réalisme d'Albert ne se contente pas d'attri-

(1) Kant, La Religion dans la limite de la Raison, p. 95 de la traduction de M. TruJlard.

buer< à Dieu l'intelligence. Partant d'une fausse psychologie, d'une critique erronée de la raison humaine, il réalise encore dans la pensée de Dieu les chimères qu'il a déjà supposées dans la pensée de l'homme. Ainsi l'hypothèse des idées formées et retenues par l'imagination, des êtres représentatifs, vicaires des choses, des entités conceptuelles occupant dans l'intellect un lieu déterminé, conduit Albert à réaliser en Dieu les mêmes Actions, les mêmes monstres. Chez l'homme, ils sont après les choses ; en Dieu, ils sont avant les choses ; chez l'homme, ils naissent dans le temps, pour participer ensuite à l'immortalité de l'âme intellectuelle ; en Dieu, ils étaient avant le temps et seront après lui. Voilà les différences; mais par combien d'autres côtés se ressemblent ces idées fantastiques! On le voit déjà, on l'appréciera mieux encore quand on connaîtra les explications fort étendues que saint Thomas doit donner à ce sujet. Qu'il nous suffise ici de constater deux faits. Le premier est que le conceptualisme d'Albert-le-Grand se fonde sur une assimilation arbitraire de l'entendement humain et de ce qu'on appelle, pour le besoin de ce système, l'entendement divin ; le second est qu'au jugement plus éclairé de la science moderne, il n'y a dans l'entendement humain aucune de ces essences plus ou moins matérielles, plus ou moins spirituelles, aucune de ces idées fausses, c'est le terme d'Arnauld, qu'y croyaient voir nos docteurs du XIII0 siècle. Ainsi les emprunts qu'Albert a faits à l'école réaliste ne lui ont pas porté bonheur.

C'est tout ce que nous voulons dire, en ce moment, sur la doctrine d'Albert. Elle doit avoir une grande fortune, et nous avons hâte de l'entendre reproduire

ou critiquer par saint Thomas, Duns-Scot, Guillaume d'Ockam. Nous ne pouvons, toutefois, terminer ce chapitre, et quitter Albert pour aller prêter l'oreille aux discours de ses disciples ou de ses contradicteurs, sans rendre auparavant un hommage de reconnaissance à ce laborieux novateur, toujours solennel, jamais emporté, qui, restituant au monde latin Aristote tout entier, rouvrit enfin les avenues de la science depuis si long-temps fermées, et rappela les esprits égarés par les spéculations stériles du mysticisme, pour les accoutumer à la recherche de la vérité vraie. Ce bienfait suffirait pour mériter à son nom une immortelle renommée, quand il ne l'aurait pas conquise par l'universalité de son savoir et la puissance de son génie. Nous n'avons interrogé que le philosophe ; nous n'avons parcouru que trois ou quatre de ses vingt-un volumes in-folio, œuvre prodigieuse, presque surhumaine. Que nous auraient appris, si nous avions eu le devoir de les consulter, le théologien formé à l'école des Pères, le scrupuleux investigateur des mystères de la nature, le chimiste subtil, l'audacieux astronome, l'habile interprète des théorèmes d'Euclide ? Le résultat des études, des leçons d'Albert n'a pas été, dans l'école de Paris, moins qu'une révolution. Il y a des révolutions infécondes. Après avoir agité les esprits, elles se montrent incapables de les régler. Mais comme tous les excès finissent par lasser la machine humaine, le sommeil vient naturellement après la fièvre, et la réaction n'a plus alors qu'à se présenter pour recouvrer tout le terrain qu'elle avait perdu. La révolution dont Albert eut l'initiative fut beaucoup mieux conduite et prospéra.