CHAPITRE X

Jean de L.a nochelle.

Né dans la ville dont il porte le nom, vers la fin du XIP siècle ou le commencement du XIIP, Jean de La Rochelle fit profession, dès sa jeunesse, d'observer la règle de Saint-François. Nous le trouverons plus tard au couvent de Paris, d'abord écolier, ensuite ]jachelier, enfin nommé docteur en Tannée 1236 (1). Les franciscains ont composé beaucoup de légendes, qui toutes contiennent plus ou moins de miracles. Ce fut donc une lumière surnaturelle qui désigna Jean de La Rochelle comme devant remplacer Alexandre de Halès, quand celui-ci fut contraint d'interrompre ses leçons. Quoi qu'il en soit, le discii3le occupait avec honneur, dès l'année 1238, la chaire laissée vacante par Tillustre maître.

Beaucoup de livres sont attribués à Jean de La Rochelle, mais ils sont tous inédits. Au XV siècle, ses confrères eux-mêmes avaient oublié son nom. C'était, comme nous allons le faire von\, un injuste oubli. Nous ne voulons pas dire que tous les livres de ce docteur

(i) M. Liiguet, Vie de Jean de La Txochelle, p. S ; en lL;ie de son Essai sur le traité de l'Ame.

nous intéressent également ; il est probable que nous lirions sans aucun profit ses nombreuses postilles sur l'Écriture sainte ; ses sermons, plus dignes d'estime, manquent néanmoins d'orifi-inalité ; mais ses écrits philosophiques sont très remarquables.

La bibliothèque des chanoines réguliers de Saint- Victor possédait deux traités attribués à Jean de La Rochelle, ayant l'un et Tautre le même titre De anima. Le premier, qui commence par ces mots : Sicut diccit Joannes Bamascenus, semble à Casimir Oudin d'un docteur plus moderne (1); mais on s'accorde à regarder Jean de La Rochelle comme auteur du second, dont voici les premiers mots : Si ignoras te, o pulcherri^na mulienim, vade et abipropter grèges caprarmn. Il est encore sous son nom dans les numéros 828 de Vienne, 39 et 541 de Bruges, et 41 du collège Corpus Chnstl, à Oxford. L'exemplaire autrefois conservé dans la bibliothèque de Saint-Victor est inscrit aujourd'hui sous le numéro 14,891 de la Bibliothèque nationale ; il s'étend du fol. 1 au fol. 57 du volume, sur deux colonnes, et, comme l'écriture en est assez fine, c'est, on le voit, un ouvrage considérable, une véritable somme psychologique. Nous n'en avons pas commencé la lecture sans éprouver un vit' sentiment de curiosité. Elle devait être pleinement satisfaite. Jean de La Rochelle est à la vérité théologien avant d'être philosophe ; mais c'est un théologien moins inquiet, conséquemment plus libre ; ce qui le rend plus intéressant.

Saint Antonin (2) fait remarquer, dans sa Chronique^ que Jean de La Rochelle a renchéri sur la subtilité des anciens maîtres. C'est une juste remarque. Mais qui

(1) Oudiiij Comment, de script, codes., l. III, p. 160.

(2) Cité par M. Luguet ; Joann. a Rup. Summa de anima, p. 5.

Teut faite à ses oreilles les eût-il offensées ? Nous ne le supposons pas ; il devait lui plaire d'être subtil et de le paraître ; on lit en effet, dans un de ses sermons : « Il n'y avait pas de forgerons dans tout Israël ; les « Philistins avaient interdit ce métier, craignantqueles « Hébreux fissent des glaives et des lances. Les forge- « rons, ce sont nos maîtres de philosophie. Voyez les « détirer ces raisons de doute inflexibles, indomptables, « qui façonnent les esprits en manière de glaives, et « frappent de loin avec leurs arguments comme avec <( des lances resplendissantes. C'est pourquoi Satan c< s'efforce d'anéantir l'étude de la philosophie, ne « voulant pas que les fidèles du Christ aient Fesprit « aiguisé (1). » C'est donc sous Tinspiration de Satan qu'ont été dictés les décrets de 1210, de 1215; et voilà ce qu'ose dire en chaire, vers l'année 1240, un rehgieux plein de zèle pour les intérêts de la foi. Que les temps sont changés ! Entendons maintenant ce religieux disserter en philosophe sur la nature de l'âme.

L'ame est le principe du mouvement, de Taotion. C'est la vie ; par elle vivent toutes les choses substantiellement déterminées, tous les atomes doués d'une matière et d'une forme. On l'appelle, dans les plantes, l'âme végétative ; dans les animaux, l'âme sensible ; dans riiomme, l'âme raisonnable. L'âme raisonnable est une substance simple, incorporelle, qui, contractant avec le corps une mystérieuse union, l'anime, le fait agir et règle la mise en train de son activité. C'est la définition de l'âmo raisonnable ([ue reproduisent, les uns après les autres, tous les docteurs du XIIP siècle. Ils Tout reçue d'Avicenne, elle leur paraît strictement

(.i^M. 11. Luguet; Joannis a liupella Sumina de anima, p. 21.

aristotélique, et pas un d'eux ne s'en écarte. Mais viennent ensuite les développements de cette thèse, et ces développements sont loin d'être tous conformes, concordants.

Sans entreprendre une analyse complète du traité de Jean de La Rochelle, nous allons en faire connaître certaines parties, qui montreront avec quelle attention il avait étudié les problèmes complexes qui ont pour objet les opérations de l'âme. Après avoir très-amplement exposé quelle est la nature de l'âme, quelle est sa part contributive dans la génération du composé, il arrive aux énergies particuhères de la substance incorporelle, et se demande d'abord s'il y a lieu de distinguer au sein de Pâme plusieurs puissances. Cette pluralité reconnue, l'auteur s'adresse cette question vraiment scolastique : comment distinguer les puissances de l'âme ? Est-ce une distinction qui se fonde sur la différence des actions, sur celle des objets ou sur celle des organes ? Suivant Guillaume d'Auvergne, l'âme est substantiellement une, et, quand on parle de ses puissances, on s'exprime dans un langage figuré. On veut simplement dire que les opérations de l'âme n'ont pas toutes lieu suivant le même mode (1). C'est donc la différence des actions qui, de l'avis de Guillaume d'Auvergne, sert de prétexte à la distinction des puissances. Cela n'est pas admis par Jean de La Rochelle. Les actions de l'âme n'ont pas toujours le même degré d'énergie ; ainsi l'opinion diffère de la certitude. Or, si la distinction des puissances dépondait uniquement de la différence des actions, il faudrait dire que la certitude et l'opinion ne viennent pas de la même puissance ;

(1) Guill. Alv., De anima, l. il Oper., p. supplem., p. 92.

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ce qui conduirait à multiplier les puissances de Tâme à riniîni. On remarque, en effet, que les actions de Tàme diffèrent quant à rënergie. quant à la promptitude, quanta la perfection, quant aux objets dont la présence les détermine {videre alhuiu, vldere nigriun)^ quant au gem^e {sicut differunt sentireetintelUgereetvegetare), etc., etc. Dira-t-on que la diversité des puissances vient de la différence des objets? Mais alors il faudra supposer, dans Tàme, autant de puissances qu'il y a d'espèces perceptibles. De la elifférence des organes? Pas davantage, puisque la plus noble énergie de l'àme, l'énergie intellective, ne fait usage d'aucun organe [quœ non utltur organo). Si donc la diversité des puissances venait de la diversité des organes, l'énergie intellective, qui n'a pas d'organe, cum non liaheatorganura^ ne se distinguerait pas des autres énergies. Il y a, d'ailleurs, des organes qui servent àTexercice d'énergies diverses, comme, par exemple, la langue, organe de la parole et du goût. Ces systèmes écartés, l'auteur établit que les énergies de l'âme se distinguent par elles-mêmes, sans dépendre d'aucune autre cause que de la nature même de l'âme, mais que la notion de ces différences se recueille de la considération des actions, ou de celle des objets, oudecelle des organes (i). Voilà la réponse de Jean de La Rochelle à la difficulté proposée. Nous supprimons beaucoup de détails, pour arriver promptement à la conclusion. Cette conclusion est incertaine ; mais elle nous intéresse par cette indécision même. Si le langage de noire docteur était plus ferme, plus résolu, il serait certainement moins original ou moins sage. Quand une science en est à ses commence-

{{) Fol. 32, \t.l:,U, cul. i.

DE LA PHILOSOPHIE SGOLASïIQUE 197

ments, rassurance ne se rencontre que chez les ignorants ou les plagiaires.

Il y a, dans le chapitre que nous venons d'analyser très-brièvement, une foule d'observations déUcates qui attestent une véritable étude du problème énoncé (1).

(1) Nous ne devons pas craindre do prodiguer les citations, puisqu'il s'agit d'un ouvrage presque entièrement inédit. Jean de la Rochelle traite ainsi la question de la distinction des puissances : « Respondeo. Distinguuntur vires seipsis, non per actiones sicut causa, et per objecta et organa ; cognitio tamen distinctionis virium est secundum differontiam actionum, objectorum et organorum. Et hoc dicit Philosophus quod actus sunt prœvii potentiis et objecta actibus secundum rationem cognoscendi. Dicendum crgo quod aliquœ vires differunt et organo et objecto et actu, omnes vero ditïerunt actu et objecto, verum accidit virtutibus scu potentiis quod différant organo. Dicendum tamen quod actionum differentium in fortitudine et debilitate, velocitate et traditate, principium est una vis ; sed accidit vi ut facial suam actionem fortiorem, vel debiliorem, aliquando vero secundum quod fuerit actio, aliquando secundum ideoneitatem vel dcfectum instrument!, aliquando per proliibcntia exlrinsecus qua3 addunt vel minuunt ad operationem virtutis. Actionum enim differentium secundum privationem et habitum principium est una vis, quod privatio et babitus nata sint fieri circa idem. Actionum etiam differentium per comparationem sui ad contraria principium est una vis simili ratione, quum contraria nata sint lieri circa idem. Sed actionum differentium in génère duplex est differcntia. Quicdam enim differunt in génère ultimo seu proximo; et dico genus proximum quod dividitur in species specialissimas, ut color in génère colorum et sapor in génère saporum ; et secundum liunc modum differunt actiones in génère, ut vidcre et gustare. Quœdam differunt in génère remolo, et dico genus rcmotum quod dividitur in species specialissimas, sed subaltcrnas, quie etiam sunt gênera; cujus modi stat passibilis qualiias, quœ dividitur in qualitates quœ inferunt passiones sensui, ut colores, sapores, soni, odores et hujusmodi, et sicut est dispositio et habitus qui dividitur in scientias et virtutes. Secundum bunc modum differunt actiones in génère sentire et intelligere. Dicendum ergo quod differentia actionum in génère propinquo ostendit differentiam virium in specie ; scilicet videre et audire, circa vires sensibiles auditivam et visivam, et sic de aliis ; intelligere et velle, circa vires intelligibiles cognitivam et affectivam. Differentia vero actionum in génère remoto ostendit differentiam virium in génère, quemadmodum comprehendere et movere ostendunt differentiam virium apprebensiva) et molivœ, quœ sunt gênera ad alias ; et senlire et ratiocinari differentiam virtutis sentitivœ et rationabilis, quœ sunt gênera ad alias. Sic ergo manifestum est secundum quam differentiam actionum sit differentia virium ; et similiter intelligendum est de differentia objectorum : differentia enim virium cognoscitur per differentiam actionum in objecta vel ex objectis.

Nous en signalerons plus d'une semblable dans les chapitres que nous voulons encore analyser. Ainsi, distinguant les deux moyens de connaître, la vision corporelle et la vision intellectuelle, il remarque qu'il faut se méfier des sens et de tout ce qui vient d'eux, c'est-àdire des formes recueillies ou créées par l'imagination, tandis qu'il faut avoir une entière confiance dans la vision intellectuelle (1). Prise à la lettre, cette proposition pourrait sans doute être contestée ; mais si ce n'est, comme nous le verrons, qu'une critique

secundum distinctionem quœ posita est. Sic ergo patet rcsponsioad quresita. Nota ergo quod est potentia operans sine organo et sine oLjeclo, ut polentia intellecliva, et hœc est potentia pura Dei ; unde potentia cognoscendi in eo est sine organo et sine objecto. Non enim cognoscit res per ipsas res, vel per similitudines a rébus, sed cognoscendo seipsum. EoJem modo potentia operandi ipsius est sine organo, nec requirit materiam subjectam ot substratam. Et est potentia quée est operans, habens organum et objectuni, sicut potentiae animse opérantes per corpus, ut potentia visiva pupillam et objectorum colorem, ut videat ; et est potentia operans sine organo, non lamen sine objecto, ut potentia intellectiva, sicut postea manifestabitur. Differentia ergo objectorum secundum illum modum qui dictus est semper concomitatur differentiam virium. Sic ergo monstratum est unde sit distinclio virium in anima ; est enim in seipsis ; sed cognitio ipsius distinctionis est ex actionibus et objectis. » Nous avons corrigé quelques leçons de notre manuscrit sur le texte publie par M. Luguet ; ouvr. cité, p. 31"2.

(1) oc Fol. 34, verso, col. 1. De differentia tripïici secii7idum virtutem et faUaciam. Intellectuali visione nunquam fallitur anima. Aut enim intelligit anima quod verum est, aut, si verum non est, non intelligit. In visione autem corporali sœpe fallitur anima, cum in ipsis corporibus fieri putat quod fit in corporels sensibus, sicut navigantibus videtur moveri terra quaî stat, et intuentibus cœlum sidéra siare quœ moventur, et divariatis oculorum radiis res una liabere duas formas, ut unus homo duo capita, et in aqua ramorum fractus, et multa hujusmodi. In visione autem spiritual!, seu imaginaria, aliquando fallitur et illuditur anima, aliquando non ; nam aliquando videt vera, aliquando falsa, aliquando perlurbata, aliquando tranquilla. Certum namque est banc esse in nobis spiritualem naturara qua corporum similitudines aut formantur aut formatée ingeruntur ; sive cum prsesentia aliquo corporis sensu tangimus, et continuo eorum similitudo in spiritu formatur, sive cum absentia jam nota et quœ non novimus cogita mus. Innumerabilia enim pro arbitrio nostro et opinions nostra fingimus quse non sunt, aut esse nesciuntur... »

préalable des sens, il y a lieu de dire que cette critique est fondée, et, en effet, les exemples choisis par Fauteur la justifient pleinement. Nous devons littéralement traduire le passage qui vient à la suite ; il s'agit des facultés au moyen desquelles Tâme connaît, et Jean de La Rochelle recherche quelles sont les attributions spéciales de chacune de ces facultés : Suivant Saint Augustin, les énergies cognitives sont au nombre de cinq: le sens, Timagination, la raison, l'intellect et Tintelligence Le sens est cette faculté de l'àme qui perçoit les formes présentes des choses corporelles. L'imagination les perçoit, au contraire, comme absentes. Ainsi les objets du sens sont dans le mouvement, tandis que l'imagination s'exerce au-delà de la matière, extra materiam ; mais, au fait, c'est la même énergie qui, recevant les formes extérieures, s'appelle le sens, et qui, les ayant transmises au dedans, ad intlmum iransducta, prend le nom d'imagination. Notons bien que le sens et l'imagination appartiennent, quant au genre, à la connaissance sensible. Pour ce qui regarde la raison, c'est cette énergie de l'âme qui perçoit la nature des choses corporelles, les formes, les différences et les qualités propres, les principes, les accidents, c'est-à-dire tous les universaux incorporels, mais, toutefois, ne les perçoit pas comme subsistant hors des corps... Le propre de l'intellect est de percevoir les choses insensibles créées, comme les anges, les démons, les âmes et toute créature spirituelle. Enfin, l'intelligence contemple Dieu dans son immuable vérité. Ainsi, l'âme perçoit, parle sens, les corps ; par l'imagination, les images représentatives des corps ; par l'intellect, les esprits créés ;

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« par l'intelligence, Tesprit incréé... Observons, pour « conclure, que les trois dernières facultés, la raison, « rintellect et l'intelligence, appartiennent, quant au « genre, à la puissance intellectuelle ou rationnelle (i).» Ce passage est important, car il contient les prémisses de la psychologie scolastique. On y voit reproduite la distinction d'Aristote entre sentir et penser, distinction claire, commode, qui ne sera désormais contestée dans l'intérêt d'aucune thèse ; mais on y voit, en outre, l'imagination, c'est-à-dire la faculté qui forme les images, considérée comme un intermédiaire entre les sens et la raison, de là que de malentendus et que d'erreurs ! Ce sont ces erreurs que Técole écossaise a si vivement combattues, et quand nous exposerons la

(1) Eodem folio, col. 2. « De viribus cognitivis per quinqiie differeniias. Per quinque vero differentias aliter dividit Augustinus vires cognitivas : videlicet in sensuiu, imaginalionem, ralionem, intellectum et intelligentiani... Est autem sensus, sicut dicit Augustinus, illa vis animœ quœ rerum corporearum percipit formas praesentes. Imaginatio vero est vis animée quse rerum corporearum percipit formas sicut absentes. Sensus namque formas in motu percipit, imaginatio extra materiam, et eadem vis quœ exterius formata sensus dicitur, usqne ad intimum transducta imaginatio vocatur ; et intellige eadem in génère cognitionis sensitiva?. Ratio vero est ea vis animœ quie rerum corporearum naturas, formas, differentias et propria, principia, accidentia percipit, scilicet universalia omnia incorporea, sed non extra corpus in ratione subsistentise. Abstrahit enim a corporibus illa scilicet quai fundantur in corporibus, non actione, sed consideratione ; natura enim corporis secundum quod corpus est corpus ; nullum utique est corpus nisi singulare. Intcllectus vero est vis animae qua3 invisibilia percipit creata, sicut angelos, daemones, animas et omnem spiritualem creaturam. Intelligentia vero est vis animai quaî cernit ipsum verum et incommutabile bonum, Deum scilicet. Sic ergo anima sensu percipit corpora, imagination? corporum similitudines, ratione corporum naturas, intellectu spiritum croalum, intelligentia vero spiritum increatum. IIujus distinclionis ratio in se manifesta est. Nota quod très ultimre differentiœ, scilicet ratio, inlellectus et intelligentia, comprebenduntur sub virtute intellectiva, sive rationali. Cujus virtulis nota triplicem actum, secundum Auguslinum, investigarc, discernere et rctinere : secundum investigationem est ingenium, secundum discretionem, ratio ; secundum retentionem, memoria... »

théorie des espèces mentales avec l'étendue qu'elle réclame, nous nous appuierons de très-grand cœur sur Texcellente critique du docteur Reid; mais nous regretterons que cet implacable exterminateur des fantômes intellectuels ait mis au compte d'Atistote une opinion qu'Aristote n'a pas eue. Voici un témoin précieux, le premier d'entre nos docteurs qui ait composé, sur la nature et sur les facultés de l'âme, un traité vraiment didactique. Or de qui dit-il tenir ces définitionsinexactes de l'imagination, de l'image, de l'idée, d'où l'on doit

(1) Nous pourrions citer un grand nombre de passages des écrits de saint Augustin, dans lesquels la thèse des idées-images est très-clairement exposée. On lit au livre IX du traité de la Trinité : « Cum per scnsum corporis discimus corpora, fit eorum aliqua similitudo in aniaio nostro, quœ fantasia mémorise est : non enim omnino ipsa corpora in anima sunt cum ea cogitamus, sed eorum similitudines... » T. III, p. 140, c. 2 de Féd. de Louvain. Voici le passage auquel Jean de La Rochelle vient de faire allusion : « Quœdam vis ignea acre temperata a corde ad cerebrum ascendit, tanquam in cœlum corporis noslri, ibiquc purificata et coUata per oculos, auras, nares cœteraque instrumenta sensuum, foras progredilur, et contactu exteriorum formata quinq lie sensus corporis facit... Porro vis ignea. quae exterius formata sensus dicitur, eadem formata per ipsasensuum instrumenta, per quae egreditur et in quibus formatur, natura opérante inlrorsum ad cellam fantasticam usque retrahitur et reducilur, atque imaginatio eflîcitur. Poslea eadem imaginatio, ab anteriori parte capilis ad médium transiens, ipsam anima) rationalis subslantiatn contigit et excitât discretionem, in tantum jam purificata et subtilis effecta ut ipsi spiritui immédiate conjungatur, veraciter tamen naturam corporis retinens et proprietatem. Quaj quidem imaginatio in brutis animalibus fantasticam cellam non Iranscendit ; in rationalibus autem purior fit, et usque ad rationalem et incorpoream animi substantiam contingendam defertur et progreditur. Est itaque imaginatio similitudo corporis. » Ce passage est extrait du traité De Spiritu et anima, cap. XXXIII. Il est vrai que ce traité, souvent copié et même souvent publié sous le nom de saint Augustin, n'est pas de lui. C'est Touvrage d'un compilateur beaucoup plus moderne. (Voir Hugues de Saint-Victor ; Nouvel examen de l'édit. de ses œuvres, p. 68). Mais si Jean de La Rochelle a commis ici, comme tant d'autres, une erreur d'attribution, il ne s'est pas trompé en alléguant l'autorité de saint Augustin en faveur des idées-images. Malebranche, dans ses réponses à Arnault, a produit d'autres passages, très authentiques de ce Père, qui contiennent la même doctrine que le fragment cité du traité De spiritu.

tirer dans la suite une si grande variété de conséquences également chimériques ? Non pas d'Aristote, mais de saint Augustin (l).Ge n'est pas que saint Augustin en soit l'auteur. Il les avait lui-même empruntées, comme tout le reste de sa philosophie ; mais Aristote est bien le philosophe à qui saint Augustin emprunte le moins. Quoi qu'il en soit, après avoir partagé les facultés de l'àme en deux sections distinctes, celle des facultés sensibles et celle des facultés intellectives, Jean de La Rochelle décrit à part la manière d'être et d'opérer de chacune des facultés comprises dans ces deux catégories. Nous prévoyons où doit le conduire sa théorie de Timagination : mais nous n'en sommes pas moins curieux de le voir ouvrir le chemin où doivent s'engager et s'égarer après lui la plupart des logiciens de l'école. Il s'occupe d'abord des facultés sensibles, dont la première est la sensation, la seconde l'imagination, et il définit l'imagination une autre énergie appréhensive dont l'àme néghge ordinairement d'observer l'action continue, toute son attention étant concentrée sur les objets sensibles (Ij. Il traite ensuite

^1) Fol. 42, cûl. 1. a De apprehensiva. Fantasia igitur, cum sit apprehensiva, est apprehensiva per moduin naturalem, cum ejus operalio potissima non est subjecta rauoni, sicut palet in somnis, ubi maxime patet ejus operatio. Opérai enim semper, sed intenta anima circa sensibilia in vigilia non attendit continuam operalionem fantasiae. Relinquitur ergo quod cum in somno, ubi maxime et polissime sua operatio claret, nec regâlur ratione, nec subjiciatur ei, quod nunquam regatur ralione. Ideoque apprehensio fantasiae in modum naturalem est in quantum hujusmodi. Sed notandum est quod hîec vis, in quantum consideratur ut nalura quaîdam, fantasia dicilur, nec obediens est ralioni. In quantum vero consideratur ut sensns, sic dicitur sensus interior et communis, et subjicitur ralioni. Cognitiva vero, seu apprehensiva modo animali, hîec est in obedientia rationis; subdividitur. .. : qua^dam est apprehensiva exterior, quaedam apprehensiva interior ; apprehensiva vero exterior multipliées per virtutes, per viriutem visivam, auditivam, olfactivam, gustativam, lactivam, secundum quas sunt quinque sensus.

des intermédiaires corporels des sens, De mediis sensuum. Il ne s'agit plus ici de simples définitions ; ce sont des explications que Tauteiir va nous donner, et, en nous les donnant, il va nous exposer tout son système. Il faut donc s'efforcer de le bien comprendre. Quels sont les intermédiaires des sens? Jean de La Rochelle ne l'apprendra pas de Saint Augustin, qui n'admet pas ces intermédiaires et qui, dans une de ses épitres à Dioscorus, accuse vivement Démocrite de les avoir mal à propos inventés (1). Mais laissons de côté l'histoire ancienne de cette doctrine ; ce qui nous importe c'est de faire connaître comment s'est introduite dans la psychologie scolastique une si vieille chimère et depuis longtemps si mal famée. Voici dans quels termes s'exprime Jean de La Rochelle : « Il faut s'exphquer « maintenant sur la différence des intermédiaires, (( différence clairement prouvée par ce que nous avons « dit. L'intermédiaire de la vision est à la fois clair et « transparent. Il y a, par exemple, des corps solides (( dont la surface est opaque, comme la terre... Il y en « a de transparents, comme l'air, l'eau, le cristal. Il y (( en a de clairs à la surface seulement.., comme Tor « et l'argent... Mais l'intermédiaire delà vision doit « être à la fois clair et transparent. L'air est l'intermé- (( diaire de Fouie. Celui de l'odorat est une vapeur qui « se dégage de l'objet odorant à l'instar d'une fumée « très subtile ; celui du goût est la salive ; celui du « tact, la chair qui couvre les nerfs. Si l'on se demande « quelle est la raison d'être de ces intermédiaires, et

{{) C'est répitre oô do Tédit. de Louvain, celle qui a pour titre : Quomodo Deus est ubique. Qu'on ne s'étonne pas de voir saint Augustin rejeter les espèces intermédiaires externes, et néanmoins admettre les espèces intermédiaires internes. Cette apparente contradiction s'expliquera plus tard,

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« pourquoi les sens n'arrivent pas sans eux à la « connaissance des objets , il faut répondre qu'ils « sont nécessaires par ce que l'objet sensible mis « contre le sens n'est pas senti. En effet la sensation a u lieu par la réception de l'image d'un objet quelconque, « non par la réception de l'objet selon son essence. « En effet, si le sens recevait l'essence même de Tob- « jet, il ne pourrait avoir la sensation des contraires ; (( il ne pourrait voir le blanc et le noir, toucher le « chaud et le froid ; cela est évident. L'œil ayant reçu « l'essence de la blancheur, cet organe modifié par « l'impression première ne pourrait recevoir l'essence » de la noirceur... Concluons que l'œil reçoit unique- « ment l'un des contraires, ou que l'œil reçoit non pas (( l'essence, mais l'espèce, l'image de la couleur (l)...»

(1) Fol. 2i, verso, col. 2 : « Sequiliir de diffevontia niediorum, quae satis manifesta est ex priediclis, nam perspicuuin porvium est médium in visu. Sunl enim qu;edam corpora solida et superficialiter opaca, ut terra, quani impossibile est visum portransire. Sunt ctiam pervia, ut aer, aqua, cristillus. Sunt superlicialiter perspicua, sod secundum soliditatem opaca, ut aurum et argentum, quaî similiter impertransibilia visui s'jnt ; médium \oro in visu est pervium, hoc est perspicuurn secundum suporficiem. In oudilu vero médium est aer... In oifactu vero médium est vapor, qui émanât a'j odorabili in modum sublilissimi fumi. In gustu vero, médium est humor salivalis. In tactu vero, médium est caio cooperiens nervos. Si autem qua'ratur quarc adhilnta sint média in-sensibus et non perveniatsensus in cognitionem oljjocti sine medio, dicendum quod hoc est quiascnsibileapposilum super sensum non sentitur. Sensusenim fit perreceptionemspeciei vel similitudinis alicujus objecli, non per receptionem ipsius objecti secundum essentiam. Si (Miim sensus essentiam sui objecti reciperet, nunquani essct scnsus contrariorum ; ergo non esset videre album et nigrum, cl tangere calidum et frigidum. Quod palet ; nam si in oculo re^iperetur essentia albedinis, jam nisi alieratus esset, nec esset susceptivus nigredinis ; sed constat quod non alieratus oculus recipit videndo albedinem et nigredinem. Si ergo recipit ea secundum essentiam, sunt contraria secundum essentiam in codcm. Relinquitur or^^o aut ([uod non eril suscipiens nisi tantum alterius contrariorum, aul ((uod non recipietur color ab oculo secundumes sentiam, sed secundum spociem et similitudinem. Superest hoc ergo quod non recipitur a sensu nisi species objecli ; apposita enim sensilis essentia supra sensum.

DE LA PHILOSOPHIE SdOLASTIQUE 2U5

Ces déclarafions semblent timides ; on n'3' trouve pas les assertions précises, énergiques, de Démocrite, de Gassendi, de Locke, sur la réalité concrète de ces corpuscules intermédiaires qui sont dits émaner des objets et voler vers les sens ; il n'y a même ici, nous le reconnaissons très volontiers, aucune thèse de réalités chimériques, et Jean de La Rochelle n'ost pas un de ces prétendus péripatéticiens, qui, voulant expliquer le plus mystérieux, mais le plus évident, le plus certain de tous les faits, la sensation, ont compromis par dévalues fictions le principe même de toute connaissance empirique. Cependant il se trouve dans le passage cité cette maxime féconde en conséquences : « Les sens n'arrivent f( pas sans intermédiaires à la connaissance des objets.» Or une de ces conséquences, la plus prochaine, est que toute perception est une réception, et que les sens, ne recevant pas les objets eux-mêmes, en reçoivent les espèces, les images. Cette déclaration est donc le premier mot d'un faux système, si ce n'est pas le dernier. Parmi les facultés appréhensives ou réceptives figure d'abord, selon Jean de La Rochelle, le sens externe. Ensuite il place dans la même catégorie le sens interne, qu'il appelle encore le sens commun et le sens formel. C'est Aristote qui, ayant fait remarquer le caractère individuel des sens externes, a démontré la convergence de toutes les perceptions vers une sorte d'organe central auquel il a donné le nom de sens commun. Mais Avicenne, interprétant Aristote, a voulu considérer le sens interne comme n'étant pas en rapport direct avec le sens externe, et comme recevantpar l'entre-

nt coloratiim supra oculum, non sentitur: noccssariiim ergo fuit mcflium in quoliJji l scUbU. »

mise de rimagination les notions imparfaites sur lesquelles il s'exerce ; de là de graves embarras dans la distribution des rôles entre les facultés premièrement ou secondement apprëhensives. C'est ce qu'on peut apprécier enlisant les explications que donne Jean de La Rochelle sur ces termes : «sens commun, sens formel.» Les voici : « Le sens formel est ainsi nommé à cause « de son union avec l'imagination, que l'on appelle « vertu formelle, soit parce qu'elle forme les notions « des choses, soit parce quelle conserve, en l'absence « des choses, les formes à elle transmises par le sens « extérieur. Voici comment Avicenne démontre cela. « Si vous voulez constater en quoi diffèrent les opéra- « tions du sens externe et celles du sens formel ou « commun, observez la chute d'une goutte de pluie et « vous verrez qu'elle suit une ligne droite ; observez « de même un corps droit dont le sommet se meut en « rond, etvous verrez qu'il forme un cercle. Cependant <( il ne vous sera pas possible d'avoir une juste notion « de la ligne droite ou du cercle, si vous n'avez pas « fréquemment considéré la même chose. Or il n'est « pas possible que le sens externe voie cette chose « deux fois ; il la voit simplement quand elle est. Mais « lorsque cette chose est empreinte sur le sens com- « mun et chsparait, le sens intérieur saisit là où elle « est, avant qu'elle soit effacée, la forme dont le sens «. commun a reçu l'empreinte...; c'est ainsi qu'il voit « rétendue circulaire ou en ligne droite. Ce qui n'est

(1) Folio 43, col. 2 : « Sensiis formalis dicitnr rationc imaginationis sibi conjunctîo, qua» dicitur virtus formalis in quantum format, sive formam receptam per exteriorem sensum, absente re, continet. l'num ponit Avicenna experimenlum. Cum volumus scire clifferentiam operis sensus exterioris et operis sensus formalis, lioc est communis, attende dispositionem unius guttcT cadentis de pluvia et vidcbis icclain lineani, et attende dispo-

« pas possible au sens extérieur... (i) » Eu résumé, le sens commun reçoit les formes qui lui sont transmises parle sens externe ; les ayant reçues, il les conserve ; postérieurement il apprécie la ressemblance, la dissemblance de toutes les empreintes par lui conservées; finalement il recueille de cette comparaison les notions i^'énérales de retendue circulaire, de la grandeur, du mouvement, du repos, du nombre, etc., etc. Voilà bien des opérations attribuées au sens interne. Évidemment il y a confusion, Les analyses psychologiques d'Aiistote sont parvenues à Jean de La Rochelle avec des surcharges d'observations physiologiques. Sans ces éclaircissements il les eût peut-être facilement comprises ; ils n'ont servi qu'à les lui rendre obscures. L'influence des médecins arabes se fait sentir dans tout le passage cité. Elle est bien plus manifeste encore dans la phrase suivante : Sensus communis e$t vis ordlnata, nata in pura concavitate cerebri{[). Aristote n'est en rien responsable de telles inventions ; elles sont d'Avicenne ou plutôt do Galien. Mais c'en est assez sur le sens interne ; sortons de la concavité cérébrale où, dit-on, il réside, et suivons Jean de La Rochelle dans les autres régions de Tentendement.

sitionem alicujus recli cujiis summitas moveatur in circuilum et videbitur circulus. Impossibile autcni est ut apprebendas lineas aut circulum, nisi illam rem sajpius inspexcris. Impossibile auteiii est ut sensus exterior videat eam bis, sed videt eam ubi est. Cum autem describitur in sensu communi et removetur, antequain deleatur forma qua' descripta est in sensu communi apprehendit eam sensus interior illuc ubi est; apprehendit eam etiam sensus communis quia esset illuc ubi fuit, et quia essel ubi esl, et ita videt extensionem circularem aut rectam. Hoc autem invpossibile est tieri sensu exteriori ; sed sensus communis formai is apprebendit illa duo, quamvis destrucla sit illa res. llac ralione crgij dicilur sensus formalis, secundum Avicennam. Aliis vero placel ut sensus communis formalis dicatur ralione sua3 propriœ apprehensionis. qme est sensiliuiîi communium, quie s^unt magnitudo, mollis^ quics, numerus et cictera. (1) Ibid.

Lo sons interne est reconnu capable de produire quelques notions simples, comme celles de la ligne droite, de l'étendue circulaire ; mais il n'a pas encore été question de la notion pure, dégagée de toutes les conditions de la matière, à laquelle appartient proprement le nom de notion abstraite. Cette notion, qui nous la donne ? Ce n'est pas le sens interne ou formel, en qui se résument et s'achèvent toutes les opérations de* la sensibilité. Nous la devons à une autre énergie de plus noble nature, qu'on appelle l'intelligence. Avant de décrire les fonctions particulières de cette énergie, notre docteur se demande où elle sièûe, et, avant dit qu'on ne saurait la placer dans le cerveau, domaine du sens interne, ni dans aucune partie du corps, il déclare qu'elle est tout entière dans le corps tout entier, in toto corpore tota, hoc estperfecta (1). C'est une conclusion dont les termes sont au moins bizarres. Il s'agit ensuite de définir l'objet de l'énergie intellective. Cet

(1) Folio o2, recto, col. 2. « De organo virtulis intelleciivœ. Quîereret ergo aliquis in principio de organo virtiitis intelleclivie, seu in qua parte operetur et sit. Si cnim in nulla parte corporis operetnr, non verum esset esseiucorpore. Si vero operetur in aliqua parte corporis, erit habens aliquam parlem ut organum in corpore. Contra. Oninis virtus operans per organum operatur secunduni proprietateni organi et possibilitalem tantum, ut visiva virtus quie operatur per occultum organum et operatur secunduni proprietateni et possibilitatem tantum, verum non judicat de sapore et sono, sed de colore, quod color pertinet ad naturani organi visus tantum .. Nulla ergo virlus oporans et cognoscens per organum corporale est cognosciva,nisi tantum corporalium. Si ego virlus intellecliva inlelligeret per organum corporale, intelligeret tantum corporalia et non spiritualia. Pneterea opéra virlutis intellectivio est semper per abstractionem a molu et mobilibus conditionibus ; sed omnis operatio est secundum naturam virtutis a qua egredi lur ; ergo virlus intellecliva est abstracta a niotu : non ergo habet organum corporale, vel mobile, in corpore assignatum... » Suivent dautres preuves, toutes concordantes. Voici enfin la conclusion de ce cbapitre : « Dicendum ergo quod virtus intellecliva non est in corpore, eo quod delerminaret sibi partem corporis, quum nullius partis corporis est actus seu perfectio, quemadmodum \isi\a virlus oculi et audiliva auris et cailcra, sed est in toto corpore tota, hoc e^t perfecta, quemadmodum palet ex praedictis. y>

objet est, clit-on, purement intelligible. Oui, sans doute, mais entre les objets intelligibles il est nécessaire cVétablir une distinction. D'une part, en effet, il y a ceux qui sont tels par leur propre nature, comme Dieu, les anges, l'àme humaine , ainsi que les facultés, les énergies, les sciences dont cette âme est le sujet (1), et, d'autre part, il y a les intelligibles nullement naturels, purement conceptuels, qui sont créés par le moyen de l'abstraction. Sur ceux-ci voici comment notre docteur s'explique : « Les formes qui sont abstraites ( par la réflexion sont les formes au moyen desquelles ( on connaît les choses corporelles et ce qui a ces ( choses pour fondement. En effet l'intelligence étant ( supérieure par sa nature aux choses corporelles, elle ( a cette merveilleuse faculté de dégager les formes de ( ces choses et de s'en saisir. Elle les dégage d'abord ( des sens, ensuite de l'imagination, enfln de toutes ( les conditions du mouvement; ce qui donne la figure, ( la situation, etc., etc. Ainsi, étant mises de côté ( toutes les conditions de la matière et de l'existence < individuelle, elle les reçoit abstraites, universelle- ( ment communes, immuables, comme le sont le genre, ( l'espèce, la différence, le propre, l'accident. Gepen- ( dant cette abstraction ne s'opère pas réellement; ( elle est simplement conceptuelle. Voici quelle est, ( suivant Avicenne, l'échelle de l'abstraction. Le sens extérieur, la vue, par exemple, ne reçoit pas la forme vraie du corps mobile ; il reçoit l'image de cette

(1) Il faut remarquer ici cette assimilation des facultés et des sciences à des choses. Des logiciens plus délies, les scotistes, définiront la chose, res, ce qui existe en soi-même, dans la nature, hors de ses causes, tandis qu'ils donneront simplement le nom de réalités, realitates, à leurs êtres réels n'existant pas en eux-mêmes, mais existant au sein de leurs sujets, comme rintcllect et la volonté. Voir Philippe Faber, Tract, de formalitatibus, c. i.

'^ir' HISTOIRE

u tbrnie, ou une autre Ibrmo qui lui ressemble ; et '< pourtant il ne la saisit qu'en présence du corps rao- « bile ou de la forme qui subsiste en ce corps ; mais le « sens iiiterne, qu'on appelle aussi l'imagination, a une « puissance d'abstraction bien plus grande, puisqu'il « considère la forme même en l'absence de la matière. . . '■ Le jugement franchit encore un peu ce degré de « l'abstraction... Enfin l'énergie intellective saisit la « forme corporelle, la dégage de la matière, de toutes « les circonstances matérielles, de la particularité « même, et la contemple pure, simple, universelle... « Voici donc en quoi diffèrent les degrés de Tabstrac- « tion quant à la forme des corps. Au premier degré « l'opérateur est le sens, au second l'imagination, '( au troisième le jugement, au quatrième l'intelligence... '1 1. ') Il manque dans ce fragment une bonne

(1} Folio 32, verso, col. 1 : « Formœ qxav suut per considerationem abstract», sunl formœ quibus cognoscuntur corporalia et ea quae in corporibus fundantur. Cum enini natura inlellectiis suporiorsil rcbus corporalibus, et potesiatem iiabol super oorporeas formas miro modo, et abstrabendi cas vel apprehende.idi ; abstrabil enim cas primo a sen>ibus, prîelerca ab imagiiiatione et con*lilionibus mobilibus omnibus, ut fi<iura, situs et bujusmodi, et, sic expoliatis omnibus condilionibusmateriic et sin^ularis subsistcnlia?: accipil eas abstraclas el universales communes, immutabiies, ut gênera, species, differentias, propria, accidenlia. Abstractio autem isla fit non acîione, sed consideratione. Ordinem autem abstractionis formai corporalis, secundum Avicennam, est dividere boc modo : sensus enim exterior, ut visus, non suscipil furmam qute est in molu, scd similitudinem, vel ei similem; lamen non comjirebendit eam nisi pra^sentc motu, vel forma existent? in motu : sensus \c\o inlerior, vel imaginalio, abstrabil formam majore abstractione, quia comprcbi^ndit formam ctiam absente matcria; viJeiicet cum imaginatio non dénudât ipsam formam ab accidenlibus materiœ, ut figura, situs et bujusmodi, sub quibus comprebendil eam. .Estimatio autem parum Iranscendit illum ordinem abslra<2ti<'nis ; apprebendit enim formas quic sunt inlentiones srnsilium, non secundum se similitudinem babentes cum formis mobilibus, ut boniias. maliiia, conveniens ri inconveniens ; sed lamen non apprebendit aeslinialio banc formam expolialam ab omnibus accidentibus materia?, eo quod particulariter apprebendit eam et secundum naturam propriam, et per <:"'mparaiioriem ad formam scnsilem ini;iginativam, sicut

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définition. de la puissance iiitellective ; mais on y trouve du moins, très clairemnt ro&umée, la doctrine de Jean de La Rochelle sur les opérations de l'âme. Toute opération de Tâme a pour fin la génération d'une forme. Comme elle opère par voie d'abstraction, on dit qu'elle reçoit et non pas qu'elle perçoit une forme. Mais il n'importe ; quand l'âme reçoit, elle perçoit, puisqu'aucune réception ne peut avoir lieu sans un acte de l'âme. Ce qui doit avoir des conséquences beaucoup plus graves, c'est la thèse des formes. Remarquons l'ordre suivant lequel se succèdent les opérations de l'âme mise en rapport avec l'objet externe, et suivant lequel les formes viennent des formes. Au premier degré de la sensation est la forme sentie ; au deuxième, la forme imaginée ; au troisième la forme jugée ; au quatrième, la forme intellectualisée. On ne taisait que soupçonner, au XIP siècle, cette doctrine psychologique ; enseignée, durant tout le XIIP, au nom d'Aristote, et d'ailleurs placée sous la protection du docteur le plus considérable de l'Église latine, saint Augustin, elle ne peut manquer de faire fortune, c'est-à-dire de troubler beaucoup d'esprits. - Jean de La R.ochello ne s'est prononcé, dans son traité De râme^ ni sur l'universel avant les choses, ni sur l'universel au sein des choses. Il a simplement exposé son opinion touchant l'universel après les choses;

patel ex piu'diclis. Virlus vcro iulclleclivaappreliondil formam corporalem et dénudât a motu et ab omnibus circumslanliis materio', et ab ipsa singularitatc, et sic apprehendit ipsam nudam et simpliceni et universalem, sicut cum apprcbendilur liomo qui pra^dicalur de pluribus ut una communis notura, et séquestrai eam intcllectus ab omni qualitatc et quanlitate, situ, ubi et singularitate. Nisi enim sic considérations denudaretur, non pcsset intolligi ut communis quan diccrelur de omnibus. H?ec ergo est dilTcrentia in ordinc abstractionis formœ corporis : primo in sensu, secundo in imaginationC; tertio in œstimationo, quarto in intellcctu. »

ce qui ne permet de taire aucune conjecture sur ses opinions en ce qui regarde les autres modes de l'universel. Il est bien vrai que les réalistes et les nominalistes rigides ne sont même pas d'accord sur la nature de l'univers conceptuel. Ceux-ci le définissent une simple notion du sujet pensant ; ceux-là prétendent que c'est une forme objective, une entité créée par l'abstraction pour être conservée dans le trésor de la mémoire,une image permanente qui doit tenir lieu de l'objet absent pour toutes les opérations ultérieures des lacultés intellectuelles. C'est bien là ce que pense Jean de La Rochelle. Cependant on ne saurait en conclure qu'il eût admis toute la série des fictions réalistes. Albert-le-Grand, saint Thomas et les autres philosophes de leur parti s'exprimeront sur les universaux (Vite rem et j^ost rem en des termes qui seront à peu près ceux de Duns-Scot, et pourtant ils ne voudront pas être comptés parmi les réalistes, ou, du moins, ils seront si persistants à répudier les erreurs les plus chères à Técole réaliste ({u'on ne pourra les ranger dans cette école sans tenir compte de leurs grandes réserves. Jean de La Rochelle nous apprend donc, dans son traité De Vànie qu'il est avec saint Thomas contre Guillaume d'Ockam, mais il nous laisse ignorer s'il est avec Duns-Scot contre saint Thomas.

Ce qu'il s'abstient de nous dire n'est pas, il est vrai, ce qu'il nous importait le plus de savoir. Nous aurions entrepris avec moins d'ardeur la lecture diflicile du manuscrit de Saint-Victor, si nous n'avions pas eu l'espoir d'y trouver autre chose qu'une profession de foi plus ou moins réaliste. Un franciscain, auditeur d'Alexandre de Halès, n'aurait pas été nominahste impunément ; son hétérodoxie aurait marqué dans

l'histoire de son ordre. Mais* ce manuscrit de Jean de La Rochelle, mentionné par quelques bibliographes, laisse décote par tous I(\s historiens d(3 la philosophie, avait pour titre De an'una. Voilà ce qui nous le recommandait particulièrement. Or, après en avoir déchiffré quelques feuillets, nous y avons dès l'abord rencontré un très grand nombre de propositions vraiment philosophiques, librement péripatéticiennes, (pii nous entraînaient bien au-delà de la voie fréquentée par Guillaume d'Auvergne. Aussitôt après s'être offerte à nous une description des facultés de l'àme, ([ui nous initiait <à cette théorie des espèces dont l'importance nous avait été signalée parles véhémentes censures d'Antoine Arnauldet du docteur Reid. Gela ne pouvait qu'ajouter à notre curiosité déjà fort excitée. Nous avons alors curieusement interrogé tous les chapitres de l'ouvrage, et, s'ils no nous ont pas présenté beaucoup d'opinions originales, du moins y avons-nous trouvé les principaux articles de la doctrine que vont exposer avec plus d'abondance Albert-le-Grand et saint Thomas. A ce titre, le manuscrit de Saint- Victor méritait bien d'être exhumé de la tombe poudreuse où M. Daunou Tavait si dédaigneusement laissé dormir.