CHAPITRE XI

Albert le Grand. Sa logique.

Les mystiques continuent à signaler les périls de la foi. Dans l'Église officielle, les esprits sont partagés entre les savants et leurs détracteurs. L'intervention du pape Grégoire IX en faveur des études profanes n'a pas satisfait tout le monde. Il y a des évéques qui n'hésitent pas à dire : Quand ces études n'auraient pas d'autre inconvénient que de rendre notre gouvernement plus difficile, il ne fallait pas les encourager. Les alarmes des chanceliers sont plus grandes et leurs plaintes plus vives. Particulièrement chargés de surveiller les écoles et de réprimer les écarts de la i)hilosophie, les chanceliers ne cessent d'avertir, de menacer. Écoutons le célèbre chancelier de Paris, Eudes de Chateauroux. Ayant cité le verset de Job : Ninnqidd adprœceptimi meum elevabitur aquila ? il le commente en ces jtermes dans un sermon : « Hélas ! oui, « les aigles de notre temps se sont élevés contre le pré- « cepte du Seigneur. Que faut-il entendre par ces « aigles, sinon ces hommes lettrés qui, doués d'une ini( telhgence vive et subtile, pénètrent jusqu'aux pro- « fondeurs du tabernacle, je veux dire aux plus hautes « régions du ciel, Ne sachant pas s'imposer la mesure

« (le la prudence, ils en saveiUplus qu'il n'en faut sa- « voir, et puis, élevant leurs yeux vers les trésors de « la sai^esse, qu'il ne leur est pas donné de posséder, (( ils s'évanouissent dans leurs vaines pensées. Révol- « tés contre le précepte du Seigneur, ils franchissent « les limites fixées ; s'élevant contre la science du Sei- « gneur, ils s'efforcent d'apprécier selon des raisons (( humaines, naturelles, ce qui dépasse l'intelligence de « l'homme, et, tandis qu'ils croient, montés vers le (( ciel, avoir appris les choses d'en haut, ils sont (( descendus jusqu'aux abimes de l'erreur pour s'être « écartés de la foi des humbles (1)». Mais ces déclamations tant de fois entendues produisent maintenant' pou d'effet ; si vives que soient les alarmes de quelques évêques et de quelques chanceliers, le goût de la science se propage un peu partout, particulièrement dans les ordres nouveaux. []ne des causes principales du progrès de la science sera même la rivalité de ces ordres. Les franciscains ayant pris les devants avec Alexandre de Halès et Jean de La Rochelle, les dominicains, jaloux de leurs succès, vont s'efforcer de les atteindre. Ils les atteindront et les dépasseront aussitôt qu'ils auront eu la bonne fortune de recruter un confrère tel qu'Albert-le-Grand.

Albert, né en 1193, à Lavingen, en Souabe, de Tantique famille des comtes de Bollstœdt, fit ses premières études dans le château de ses pères, où il apprit les éléments de la grammaire, de la rhétorique et des sciences. Mais cet enseignement superficiel ne pouvait contenter un esprit si curieux d'aller au fond de tous les mystères. Suivant quelques biographes, Albert vint

(i) Sermo Odonis, episc. Tuscul., dans le num 'to 16,471 de la Biblioth, nation., fol. 91, verso,

V?l(i HISTOIRE

îerminer î\ Paris lo cours de ses études bien ou mal commencées ; cela n'est pas néanmoins assez prouvé. S'il l'ut alors conduit à Paris, il n'y séjourna guère. L'honneur d'avoir formé ce crlorieux maître est attribué communément à l'école de Padoue. Il était, dit-on, à Padoue, lorsquil l'ut rencontré par Jordan le Saxon, général de l'ordre des Prêcheurs. A une grande élo- ([uence Jordan joignait une rare énergie ; il enlevait la multitude par ses discours ; il dominait bientôt par l'autorité de ses conseils les jeunes gens qu'il formait le dessein d'associer à son entreprise. Albert, alors âgé de vingt-huit ans, se faisait déjà remarquer par la variété, par l'étendue de ses connaissances. Jordan ne négligea rien pour l'attirer et le captiver. Il y réussit et l'héritier des comtes de Bollstœdt quitta l'épéepour prendre l'habit des religieux de Saint- Dominique.

C'est là, du moins, ce que rapportent les historiens. Suivant Roger Bacon, Albert serait entré dans Tordre beaucoup plus jeune, imeruhis, ses supérieurs l'auraient appliqué dès son enfance à l'étude de la théologie, et il aurait ensuite appris la philosophie sans aucun maître, dans les livres(l). Roger Bacon n'est pas ordinairement un narrateur fidèle ; ses témoignages doivent toujours être contrôlés. On peut néanmoins le croire quand il dit que. parmi les religieux de son ordre, Albert étudia le premier et le premier enseigna la philosophie. Dès qu'ilfut jugé capable d'instruire les autres, c'est à Cologne qu'il fut d'abord envoyé. Il y eut un grand succès. Quel profit il avait, disait-on, retiré de ses lectures et de ses voyages I Combien le

(1) Em. Charles, Roger Bacon, p. 3o4.

cercle étroit des études conventuelles allait, avec lui, s'agrandir! Le couvent de Paris ayant manifesté le désir de posséder un tel maître, Albert lui fut envoyé, les uns disent en i2i-5, les autres en 1248. Il y fut chargé d'exposer les Sentences, aux jeunes religieux de son ordre. INIais les plus vieux eux-mêmes étaient avides de l'entendre, tant sa méthode était originale, tant il savait de choses jusqu'alors ignorées. Il s'en rencontrait plus d'un à qui ce prodigieux savoir inspirait un étrange soupçon : puisque Dieu n'avait encore révélé tant de secrets à aucune de ses créatures, était-il Lien certain que le frère Albert n'eût pas reçu les confidences du malin esprit ? Ce soupçon donna cours à diverses fables, qui sont devenues des légendes populaires. Pour nous en tenir aux témoignages de l'histoire, ils nous apprennent que de tous côtés on accourait à ses leçons, que tous les nouveaux docteurs voulaient enseigner suivant sa méthode et propager sa doctrine ; enfin, que personne n'avait encore, depuis l'ouverture des écoles, obtenu tant d'applaudissements. On avait dit de Jordan le Saxon : « N'allez « pas aux sermons de frère Jordan ; c'est une cource tisane qui prend les hommes. » La parole d'Albert avait le même charme, la même séduction ; mais, ainsi que les premiers missionnaires de son ordre, il ne travaillait pas à relever les consciences courbées par le doute, à gagner des hérétiques ou des barbares à la cause de l'Évangile; son génie à la fois inquiet et enthousiaste le portait à faire une autre propagande. Il ne prêchait pas, il enseignait ; il appelait les intelligences à l'étude de la philosophie, et, croyant sans doute servir efficacement les intérêts de la foi, il exerçait, il fortifiait contre elle son éternelle ennemie, la raison.

'218 HISTOIRK

Après avoir, pendant trois années, occupé la chaire principale du couvent de Saint-Jacques, Albert fut rappelé chez ses frères de Cologne. Parmi les maîtres de son ordre, aucun ne lui disputait plus le premier rang. Guillaume de Hollande, qui venait d'être couronné roi des Romains, voulut, en passant par Cologne, être conduit devant un homme donttoutes les voix proclamaient le mérite extraordinaire. La réception qui lui fut faite par notre docteur lui prouva, dit-on, qu'il n'avait pas été trompé par les récits de la renommée. Elevé parla diète Worms aux fonctions de provincial d'Allemagne. Albert alla visiter les couvents de sa juridiction. Dans ces couvents étaient enfouis des manuscrits anciens, négligés par l'ignorance, proscrits comme profanes par le faux zèle. Albert se faisait conduire partout où quelque religieux lui signalait un de ces monuments de l'antique sagesse, gourmandait l'ignorance et le fanatisme, et, dégageant avec respect les précieux volumes de la poussière qui les couvrait, les copiait ou les faisait copier par les compagnons de son voyage. Il fit ensuite une excursion en Poloorne. allant v précher de nouveau l'Évangile tombé dans l'oubli. Cette mission achevée, le pape Alexandre l\ lui donna Tordre de venir en Italie, réclamant son avis sur une question qui passionnait alors beaucoup d'esprits.

De graves dissentiments s'étaient élevés entre les régents de l'université de Paris. Les séculiers, trop jaloux des succès obtenus par les réguliers, portaient d'ailleurs contre eux de justes plaintes. En instituant l'université, les papes l'avaient soumise à des lois que les réguhers affectaient de violer, alléguant leurs propres privilèges. Ils se faisaient surtout un point d'honneur de ne pas reconnaître l'autorité des chefs élus, de

ne jamais outendro leurs reaiontrances, de n'obéir jamais h leurs mandements. C'est pourquoi ceux-ci, résolus à châtier cette révolte, avait mis en interdit les chaires des réguliers. De là procès en cour de Rome. Albert plaida la cause de ses confrères, la gagna, et fut nommé, ce procès terminé, maître du palais. Le pape espérait, en lui donnant un si noble emploi, rattacher pour toujours à sa personne ; mais cet espoir fut trompé. Au milieu des splendeurs de la cour romaine, le maître du palais eut trop souvent l'occasion de regretter son humble cellule. Il n'était pas de ceux qui ont le goût des affaires ; il était, au contraire, de ceux qu'elles importunent, et, Taccablarit chaque jour de nouveaux soucis, elles le rendaient chaque jour plus impatient d'aller retrouver ses livres, reprendre le cours de ses études et de son enseignement. Ayant rencontré dans un de ses anciens auditeurs, le jeune Thomas d'Aquin, un homrae capable de représenter dignement à Rome la cause de son ordre, il prit congé du pape, déposa les insignes de la maîtrise et revint occuper sa chaire à la maison de Cologne.

Il ne lui fut pas permis d'y demeurer longtemps. L'année suivante, Alexandre IV l'envoya gouverner l'église de Ratisbonne. Il résista d'abord et fut vivement encouragé dans cette résistance par son général, Humbert de Romans. Celui-ci lui écrivait : « On dit que « vous allez accepter le gouvernement d'uii évêché. (( Quand on pourrait le croire du côté de la cour, quel (( serait celui qui, vous connaissant, se laisserait per- « suader qu'à la fin de votre vie vous voulussiez met- « tre cette tache à votre gloire et à celle de l'ordre, « que vous avez tellement augmentée ? Songez-y, mon (( cher frère, qui, non-seulement des nôtres, mais de

22iJ HISTOIRE

(• loiito>^ les relio'ioiL^ pauvros, rr^sistera désormais à <' la tentation de passer aux dignités, si vous y succom- « bcz? Votre exemple ne servira-t-il pas d'excuse?» Venant du successeur de Jordan le Saxon, ces conseils étaient un ordre. Albert n'avait pas d'autre dessein que d'obéir à son général. Il connaissait, d'une part, toutes les obligations de la vi(^ religieuse ; il avait appris, d'autre part, que la grandeur marche toujours accompagnée par des ennuis sans nombre ; jamais il n'avait recherché, jamais il n'avait aimé que la solitude et la liberté. Cependant, do son côté, le pape commandait aussi, et il fallait se soumettre au pape ou causer un grand scandale dans l'Église. Albert ne refusa pas l'évéché de Ratisbonne ; mais après l'avoir occupé trois ans, il crut avoir assez témoigné sa déférence pour le saint-siège, et résigna ses pouvoirs entre les mains d'Urbain IV. On le vit alors revenir à Cologne, rentrer dans sa cellule, courber de nouveau sur les livres d'Aristote sa tête blanchie par les années, et de nouveau convier la jeunesse à venir l'entendre. Il mourut le 25 novembre de l'année 1280, à l'âge de quatre-vingt-sept ans.

Nous aurions voulu raconter en des termes moins brefs la vie si bien employée du célèbre fondateur de l'école dominicaine. Dégagée de toutes les fictions de la légende, cette biographie eût encore été pleine d'intérêt. Mais nous avons tant adiré sur les livres d'Albert, sur son enseignement, sur sa doctrine, que nous avons du nous résigner à rapporter sommairement ce qu'on peut lire ailleurs. L'énumération des ouvrages laissés par Albert-le-Grand ou publiés sous son nom, en vingtet-un volumes in-folio, n'occupe pas moins de douze pages dans l'Iiistoire des écrivains de son ordre (1).

(1) Qiiétif Pt Echnrd, Script, nrd. Prft'flic. t. I, p. 171 et seq.

DE LA PHILOSOPHIE SCOLASTKJlE 221

Nous ne saurions ici la reproduire. Les contemporains d'Albert l'ont nommé le Docteur universel, et à bon droit ; de tous les problèmes qui, de son temps, appartenaient au domaine de la science, il n'en est pas un qu'il n'ait abordé. Il a mérité qu'un de ses auditeurs, UJric de Strasbourg, dit de lui : Vlr in omni scientia adeo dlvinus, ni nostrl ternpoins nlupor et miraculum congrue vocari possit (1). Entre ces travaux si divers, entre jCcs traités si nombreux sur toutes les questions scolastiques, il existe un lien, une direction commune; cer qu'on appelle, de nos jours, une synthèse (2). Nous la rechercherons ; mais auparavant nous consacrerons tous nos soins à présenter une analyse fidèle des livres d'Albert qui contiennent sa philosophie. Voici la liste de ces livres, qui sont, pour la plupart, des commentaires publiés séparément, ou insérés dans le recueil de ses Œuvres : De Prœdicabilibus et Prœdlcanientis ; In Logicam; Super sex Principia Gilberti Porretani ; In libruni Perlhermenias ; Elenchorumlihri II ; De arie intelligendl ; De modo op20onendi et respondendl ; De principiis motus ; De Phyûco audltu ; De Generatlone et corruptione ; De Juventute et Senectute ; De Spiritit et resplratione ; De Morte et Vita ; De nuirimento et nntrlbUl ; De Cœlo et Mundo ; De natwa locorurn ; De causis proprietatuni elementoï'uni ; De passionibus aerls; De princtpUs motus progressa' l ; LlbrlMeteororum ; De mineralibus ; De anlmalibus ; De Anhna; De natiira et immortalitate animœ ; De conditione creaturœ rationalis ;De Somno et Vigllia ; De Sensu et Sensato; De Memoriaet Reminiscentia ; De unitate mtel-

(1) A. Jourdain, Recherches , p. 333.

("2) M. Kuussclut, Etudes sur la Phil. dans le )nuyen~à(jc, t. II, p= 183.

leclus contra Ave)rhoeni; Le IiUellectu et intelUgibl ; Metaplii/sicœ libri X ; De causls etprocessu universitatis ; Libri Ethiconun ; Polilico)'iiyti libri ; Smmna de créât uris. Ce sont là les œuvres philosophiques d'Albert- le-Gr and.

On soupçonne déjà ce que contiennent les volumes auxquels se rapportent ces titres. C'est Aristote tout entier qu'Albert possède et qu'il vient lire, interpréter devant ses auditeurs. Tel est même son goût, telle est sa passion pour le philosophe de Stagire, qu'on l'appellera le <( Singe d' Aristote, » qu'on l'accusera d'avoir introduit ce paj^en jusque dans le sanctuaire du Christ, et de lui avoir attribué le siège principal au milieu du temple. Voici ce que Jacques Thomasius dit à ce sujet: Neque contemnendura quod Danœus observavit, Ah berlum Mag/iwji fuisse qui jMlosophiam j^rofantwi^ A)'istoleticara jnita, jarn loridem in lirnen sanctœ iheologiœ a superioridits introductam^ in adyta ij)sa sacrarii Christi intr omise rit, illique in ipso ternplo principalem sedern collocaverit (1). C'est un réquisitoire passionné ; il ne faut pas en accepter tous les termes. Les droits de la raison étaient méconnus ; au nom de la raison, Albert a protesté contre l'aveuglement de l'iiznorance. Est-ce là son crime? A notre avis, c'est là

(1) Jac. Thomasius, De doclor. scolast. disert, hisl.; Lipsiaî s. d. (1676), in-4'. Tcnncmann cile le pnssago suivant de la Chronique de Lani,àus, ad aiin. 12oS : « Ob anipliludineni oninifaria; doclrinée Magnus dictus l'iiil, in omni philosophia peripatelioa peritissimus. Ilinc et a plerisque Siniia Arislotelis appcUalus est, qui, niniiuni vino sa'cularis scienli;e ebrialus,sapienliarn humanani, ne dicam philosophiam profanani, divinis liUeris copularc ausus est; qui(fue dialeclicam conlentiosam, spinosaiii et garrulam sacratissimaî et purissimie non timuit permisccrc lheologi;o, novum et philosophicum modum sacras doccndi et explanendi liltcras suis tradcns sequacibus, Iheologistarum sectîp, qua' ab eo Albertistarum dicitur, dux et monarcha excellcns. » Tenncniann, Geschichie der PhiL, t- VUl, p. 488.

sa gloire. On nous signale (fuelques pages véhémentes dans lesquelles M. Bûchez déplore les effets de cette propagande rationaUste, qui, dit-il, vint, au XIIP siècle, altérer le dogme en prétendant l'expliquer (2). Mais, puisqu'au sentiment de M. Bûchez ce fut une si monstrueuse alliance que celle de la philosophie grecque et de la théologie chrétienne, il aurait du, ce nous semble, remonter le cours des âges, et, avec Georges RosenmiUler, dénoncer la plupart des Pères comme a^'ant déjà perverti le dogme chrétien par des mélanges profanes. Où cette critique a-t-elle conduit Georges Rosenmuller ? Où pouvait-elle conduire M. Bûchez ? A professer que la théologie et la philosophie sont incompatibles. Oi', n'est-ce pas, en d'autres termes, mettre la religion hors du sens commun ?

Il y a, dans toute théoloLiie, comme nous l'avons déjà dit, deux choses qu'il faut distinguer. Pour parler ici la langue d'Aristote et de nos scolastiques, ces deux choses sont le sujet et l'accident. Le sujet de la théologie est, il faut bien le reconnaître, le sujet de la philosophie ; c'est un domaine commun. Quand donc il arrive que, sur ce domaine, les raisonnements des philosophes ébranlent, déconsidèrent les conclusions des théologiens, cela, sans doute, est fâcheux pour les gens dont l'intérêt est de perpétuer l'ignorance ou l'erreur ; mais la cause de ces gens n'est pas, à notre avis, très-respectable. L'accident, en théologie, c'est le détail des symboles consacrés. Les religions, les moindres sectes ont, à cet égard, des préférences opiniâtres, et c'est. par cela surtout ([u'elles diffèrent. Notre opinion est que la philosophie n'a pas à s'in-

(2) ^1. Roussolol, Etudes ^ur la P/iiL, l. W, p. 119. — M Duchez, Earoyéen, n° 9.

qiiiéter de ces divers symboles ; en travaillant à justifier les uns ou les autres, elle ne peut que se créer de grands embarras. Mais que Feproche-t-on si durement à notre docteur ? A-t-il, suivant l'exemple périlleux de Bérenger ou de Gilbert de La Porrée, disserté sur les mystères en des termes nouveaux pour des oreilles catholiques ? Il a beaucoup écrit, et avec assez de liberté ; qu'on signale donc, dans l'immense recueil de ses œuvres, un seul passage suspect d'hétérodoxie ! On n'en signale aucun. Peut-être a-t-il osé prétendre que, survies questions communes, c'est à la philosophie qu'il faut s'en rapporter, quand la théologie refuse de souscrire à ses décisions ? On sait déjà que nous ne voudrions pas blâmer cette audace. Mais Albert a toujours été de son siècle et de sa robe, et jamais sa raison n'a troublé sa foi : « Quand « il s'agit des choses divines, la foi, dit-il, vient avant « rintelligence, les autorités avant les raisonne- « ments (1). » Et, dans toutes les affaires litigieuses, il proteste hautement que les livres sacrés priment tous les autres, que la tradition est son unique règle. A-t-il même confondu, comme nous venons de le faire, les deux sciences que M. Bûchez se montre si curieux do distinguer ? Loin de là. Cette distinction, dont on se fait un argument pour le censurer, Albert y a cent fois adhéré dans les termes les plus favorables aux prétentions de l'école théologique. Si la philosophie, dit-il, est la voie de la science, la théologie est la voix de l'amour. Connaître Dieu comme l'ont connu les philosophes, c'est, il est vrai, s'élever au moyen de l'abstraction à la thèse d'une

^1; In lib. 1 Stn(cnl., dibt. ii, ail. lU ; dibt. n\, art. 3.

cause première ; mais on n'apprend qu'en théologie quelles sont les perfections de Dieu, quelles sont ses ordonnances, comment il aime et comment il veut être aimé, comment sa miséricorde égale sa justice, comment il faut vivre pour lui rendre hommage et mériter le salut promis aux justes (1). Est-ce là le langage d'un homme qui s'est laissé mettre en servitude par la logique, et qu'elle a conduit aux lieux les plus vénérables du sanctuaire en lui commandant de les profaner? Non assurément. Tout ce qu'on doit dire à ce sujet, c'est qu'Albert, soupçonnant l'affinité du mysticisme et du scepticisme, s'est efforcé de prouver que la raison peut elle-même comprendre certaines vérités auxquelles la religion ordonne de croire. L'accusation est, on le voit, bien plus grosse que le délit.

Mais que cela suffise. Nous devons laisser de côté les gloses d'Albert sur l'Écriture et porter toute notre attention sur celles qui ont pour objet les monuments de la philosophie profane. Ici, nous le reconnaissons, il suit pas à pas Aristote, en observant sa méthode avec la plus respectueuse fidélité. Parmi tous les philosophes qu'il a pu connaître, c'est, dit-il, le premier. Il ajoute que la Providence elle-même a formé cet astre pour éclairer le monde (2). Mais la doctrine d'Albert est moins fidèlement péripatéticienne que l'est sa méthode. Quelle est donc sa doctrine ? Déclarons-le par avance, c'est, pour la logique et pour la physique, la doctrine d' Aristote tempérée par celle de Platon ; pour la métaphysique ou, en d'autres termes, pour la théologie naturelle, c'est la doctrine de

(1) In primum Sentent., dist. \, art. 4.

fi) Alb. Magu. In librum prim. Posteriorum, Iract. l» cap» i.

■J'^(> liltSTOlRE

Platon tempérée par celle tVAristote. On peut dire des philosophes du XIIP siècle qu'ils ont été, pour la plupart, éclectiques, et l'ont été sans le savoir. Rechercher la vérité sans préoccupation de parti, reconnaitre l'erreur où elle se trouve, constater la différence des doctrines, et faire ensuite, avec plus ou moins de succès, un oTand effort pour associer les vérités éparses, en les dégageant des erreurs qui les accompagnent, voilà l'éclectisme éclairé. Or, ce n'est pas ainsi que procèdent Albert-le-Grand et ses contemporains. Ignorant l'histoire et la fortune des anciens systèmes, ils se persuadent volontiers qu'Aristote et Platon se sont pris de querelle sur des détails plus ou moins frivoles, mais que, sur les grands problèmes, ils étaient d'accord. L'anarchie des écoles grecques, l'antagonisme constant des doctrines étant des faits qui leur sont mal connus, ils supposent qu'au-dessus de toutes les sectes, audessus de tous les paradoxes individuels, il existait, chez les Grecs, une philosophie constitutionnehe, si l'on peut ainsi parler, une doctrine invariable dans ses données fondamentales, étabUe sur des prémisses consacrées par une longue tradition, et tout leur labeur tend à rechercher cette doctrine, cette philosophie. Voilà comment ils partent d'une hypothèse éclectique. Mais où les mène-t-eile ? A dire beaucoup de faussetés, qu'on appellerait des tromperies si l'on n'était convaincu de leur ignorance. Ainsi, quand ils allèguent l'autorité d'Aristote, l'autorité de Platon, que font-ils ? Ils attribuent à Tnii ou à l'autre de ces philosophes l'opinion pour laquelle ils ont le plus de penchant, et ils n'obtiennent ensuite l'union des contraire^ jcjuq par la négation de toute contrariété.

Qu'on n'oublie pas cette définition de réclectisme scolastique. Elle importe beaucoup, car il ne faudrait pas le confondre avec cette méthode de savante conciliation qui ne manque jamais d'être recommandée quand une révolution vient de s'accomplir au sein de l'école, quand, une autorité longtemps souveraine ayant perdu son crédit, son empire, on peut craindre l'invasion du scepticisme ou du mysticisme, et l'on s'efforce de rallier, pour y mettre obstacle, les esprits qui veulent encore avoir confiance dans l'usage de la raison.

Ainsi l'on peut dire d'Albert qu'il est éclectique, mais sous toutes réserves, en distinguant ce qui veut être soigneusement distingué. Quand bientôt on verra notre docteur faire parler Platon comme Aristote, Aristote comme Platon, on n'en sera plus surpris. On se rappellera d'abord qu'il n'avait pas- reçu les cahiers de l'Académie, ensuite qu'il avait entendu professer dans la chaire du Lycée non-seulement Avicenne, mais encore Averroès. Cette observation générale nous épargnera le soin de corriger une à une les erreurs historiques, nous voulons dire les erreurs d'imputation, qui sont très nombreuses dans les écrits d'Albert, et, si quelquefois notre analyse les reproduit pour être fidèle, on voudra bien croire qu'elles ne nous ont pas échappé.

C'est, en effet, une analyse que nous allons faire, car il ne suffît pas de dire qu'elles furent les oj^inions de notre docteur ; il faut encore montrer comment il les a présentées. Albert étant,d'ailleurs, le premier des maîtres latins qui se soit proposé de discourir sur toutes les parties de la philosophie, nous devons apprendre, en étudiant séparément chacun de ses

livres, quelles étaient, de son temps, les notions acquises sur ces diverses parties de la science, et quels progrès il fit faire à Tétude, à l'enseignement. Ce ne serait donc pas assez que de l'interroger sur les trois questions de Porphyre. Cependant nous les aurons constamment présentes à Tesprit, même en poussant plus loin notre interrogatoire. Elles sont en scolastique le fil d'Ariane ; elles ramènent au droit chemin toutes les fois qu'on est sur le point de s'en écarter. Ainsi nous ne voulons franchir par aucun côté ce qu'on appelle les frontières naturelles de la philosophie : mais a3'ant la plus grande curiosité de connaître tout ce qu'Albert enseignait comme philosophe, nous nous arrêterons volontiers aux détails, et certainement on nous en saura gré, car cette curiosité doit être partagée.

Parmi les écrits philosophiques d'Albert, lequel lirons-nous le premier ? Dans cette incertitude, nous lui demanderons d'abord quelle est son opinion sur l'objet de la science, quelles en sont les diverses parties, et quelle place doit être assignée à chacune d'elles.

A cette question : Qu'est-ce que la philosophie ? Albert répond : C'est la science des sciences, l'art des arts ; elle a pour objet tout ce qu'il est permis de savoir, quidquidest scibllc. On la divise en deux sections principales : la philosophie réelle, plillosophia realis^ qui traite de toutes les entités physiques ou métaphysiques, de Dieu, de l'univers, de l'Iiomme, et la philosophie morale ou pratique, philosophia'pycictica, dont la fin est d'instruire l'homme de ses devoirs et de ses droits. Il n'y a rien de nouveau dans cette division. Après les Arabes, Michel Scot l'avait remise en honneur, comme

appartenant à la tradition de l'école péripatéticienne (I ). Vient ensuite la distinction des études qui se rapportent à chacune des sections principales de la philosophie. A la philosophie réelle (nous laissons de côté la philosophie pratique) appartient d'ahord la métaphysique, ou transphysique, encore nommée philosophie première. Gomme elle a pour objet l'être en soi, rêtre connu comme une pure essence, abstraction faite du mouvement et de la matière, il n'y a pas de questions supérieures à celles de son domaine. Après la métaphysique, il convient de placer la science mathématique, qui considère l'être, et non pas un être déterminé, dans les rapports qu'il peut avoir avec le mouvement et la matière sensible. La dernière des parties de la science est la physique, qui traite des êtres selon leur manière d'être actuelle au sein de la matière sensible. Telle est la succession normale des parties de la philosophie réelle. Cependant, comme l'intellect humain recueille les premiers éléments de foute science par les organes du corps, Albert déclare qu'il commencera renseignement de la philosophie par la physique, pour traiter ensuite des mathémathiques, et enfin de la métaphysique, la science de Dieu, metaphysicmn^ sive dlvinam (2). Ces définitions trèsclaires peuvent être acceptées au nom d'Aristote.

Dans la classification d'Albert, on l'a sans doute remarqué, ne figurent ni la logique ni la psychologie. C'est qu'elles ne sont pas, suivant Albert, des parties principales de la philosophie. Ainsi, dit-il, la psychologie n'est qu'une subdivision de la phy-

(1) Vincent. Bellov. Specul. doctrin., lib. I, c. xvi.

(2) In Phy.^icnm Aristot. libr. II, liacl. i, cap. i.

sique (1). Aristote l'avait, on le sait, dit avant lui ; ce qui révolte les disciples de Descartes. Mais Descartes ne révolte pas moins les disciples d'Aristote, lorsqu'il place la psychologie dans la métaphysique (2). Cependant ni l'un ni l'autre de ces grands maîtres n'a mérité le reproche d'inconséquence ; il suffit pour le reconnaître de se mettre successivement à leurs points de vue très divers. Il est évident, en effet, que la matière de la science, l'âme, n'est pas la même au jugement de l'un et de l'autre. Elle est métaphysique selon Descartes ; selon Aristote, eUe ne l'est pas. Quant à ce qui regarde la logique, comme elle a pour objet non pas la recherche du réel, mais l'étude des procédés suivant lesquels l'inconnu va du connu vers rinconnu, qualiter ignotum fiatnotum, c'est, de toutes les disciplines, celle qu'il fautaborder la première, car, dépourvu du flambeau de la logique, l'esprit ne peut que s'avancer dans les ténèbres. Cependant, puisqu'elle enseigne non pas ce qui est réellement, mais ce qui est problématiquement, elle n'est pas, à bien parler, une des sections de la philosophie ; c'est un art, c'est une science spéciale, scientia est specialis, dont les axiomes sont de simples conjectures. La logique argumente sur le vraisemblable, pour rendre l'esprit capable d'argumenter sur le vrai quand on lui soumettra les questions physiques, mathématiques ou métaphysiques : Logica una est specialimn scientiarum ; sicut in fahrili, m qua specialis est ars fahricandi malleum (3). Cette opinion d'Albert sur la logique ne pouvait ne pas être ultérieurement confirmée

(1) Albert Magnus, De anima, tract, i, cap. i.

(2) Abert. Magn. De prœdicabilibus, lib. I, cap. ii, m.

(3) Descartes, Princip. de philosophie, t. III des OEnvres; préf. p. 24.

par tous les censeurs de la méthode scolastique. La logique, dit aussi Jacques Martini, n'est pas une des branches de la philosophie : Neque logica, sive dlsserendi subtilitas, philosophiœ pars est ; elle est étrangère à la philosophie comme la rhétorique, la grammaire et la mécanique (1). Pensaient-ils autrement ces théologiens et ces naturalistes conjurés qui, de nos jours, ont décrété de réduire toute la philosophie à l'enseignement de la logique ? Non sans doute, puisque leur intention avouée était non pas d'honorer la logique, mais de supprimer la philosophie.

Nous observerons, en exposant les opinions d'Albert, l'ordre qu'il a préféré, sans toutefois l'approuver. Nous sommes, en effet, de ceux qui pensent que le premier objet de la science n'est pas l'étude des modes suivant lesquels procède la faculté de connaître allant à la recherche de la vérité, soit parmi les choses, soit au delà des choses. Il nous semble qu'il vaut mieux d'abord étudier l'instrument de cette double enquête, c'est-à-dire la faculté de connaître prise en elle même. Mais pourmi^ux faire comprendre la doctrine d'Albert, nous devons suivre ses traces. On attribue présentement, non sans raison, beaucoup d'importance à ce qui regarde le choix d'une méthode ; cependant, comme les voies les plus diverses, disons même les plus plus opposées, ont été pratiquées par des philosophes justement vénérés, nous ne saurions, en prenant ceUeci plutôt que celle-là, craindre d'étonner l'esprit du lecteur par quelque nouveauté. Allons donc, sans plus tarder, en logique, et voyons d'abord l'exposition étendue qu'Albert a faite deïlsagoge de Porphyre. Nous y

(1) Jac. Martini, Exercitationes metaphysicœ lib. I. excrcit. I, thcorema 5.

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trouverons sans doute, tlès le début, sa doctrine conjecturale sur les trois modes de l'universel.

Albert énonce les trois questions de Porphyre, et fait voir qu'elles ont été différemment comprises. Traitant ensuite la première question, il expose tour à tour le sentiment des nominalistes et celui des réalistes. Voici maintenant le sien. Il y a trois manières de considérer l'universel : premièrement il est pris en lui-même, c'est-à-dire comme étant cette nature simple et invariable qui donne la raison et le nom de l'être {imlversale ante rem) ; secondement, comme étant dans l'intellect {universelle post r^m) ; troisièmement, comme ayant pour sujet ceci ou cela [universale in re). Gomme nature simple, l'universel est véritablement en soi, et il est ce qu'il est dégagé de tout ce qui lui est contraire, de tout ce qui lui est étranger. Autre est la manière d'être de l'universel considéré comme ayant pour sujet ceci ou cela ; il est alors en acte au sein des choses particulières, et, tandis qu'il leur attribue la forme essentielle, il reçoit d'elles la substance.il n'est plus simple, maisincorporé; il n'est plus un, mais particularisé, c'est-à-dire multiplié. Enfin, l'universel est dans l'intellect soit un rayon de Imtelligence première et souverainement active, qui le produit et l'envoie directement à l'âme humaine, soit une abstraction formée par l'intelligence passive qui le recueille (1). Ce sont là deux thèses idéologiques

(1) Universale triplicem habr't consideraiionem, scilicet secundum quod in seipso est natura simplex. et invariabilis, cl secundum quod lefertur ad intelligentiam et secundum quod est in isto vel in iUo. Primo quidem simplex est nalura, quœ dat esse et ralionem et nomen... Per hoc autem quod est in isto vel illo mulla accidunt ei.., quod est particulatum et individuatura..., multiplicabile vel muUiplicatum..., incorporatum. Per hoc autem quod est in intellectu dupliciter consideratur^ scilicet aut secundum relationem ad inlellectum intelligentiîe prima? cognoscentis et causantis ipsum.

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sur lesquelles Albert s'expliquera plus tard ; il ue s'agit ici que de défiuitions. Or, considéré comme un rayon de l'intelligence active, Tuniversel est immatériel, incorporel, et, pour nous servir des termes d'Albert <( il meut à l'acte l'intellect passif, de même que « la couleur meut à l'acte l'organe de la vue par la « manifestation actuelle d'un corps coloré. » Considéré, d'autre part, comme étant un effet des opérations propres de l'intelligence passive, l'universel est pareilment incorporel, immatériel, puisque cette intelligence le produit en le séparant de la matière et de toutes les circonstances individuantes. Voilà comment il faut entendre ce passage d'Aristote, au premier livre de sa Physique : « Il est universel pour l'intelligence ; pour « les sens, il est particulier. » C'est ce qu'Avicenne exprime aussi par ces mots : « De l'intellect vient l'uni- « versalité des formes. » En conséquence, les anciens ont reconnu trois espèces de formes : les formes qui sont avant les choses et sont les exemplaires de tous les objets existants ; les formes qui sont dans les choses et communiquent à ces choses ce qui est leur manière d'être, universelles en ce sens qu'elles s'attribuent à plusieurs, individuelles en ce sens qu'elles se particularisent au sein des choses numérables ; en troisième lieu, les formes qui sont après les choses, c'est-à-dire les formes qui, transmises à l'intelligence humaine par rintelhgence divine, ou recueillies, sans le concours de l'intelligence divine, par l'inteUigence humaine, tiennent leur universalité de Tune ou de l'autre. Les premières de ces formes sont les principes des choses,

cujus radius quidam est, aut sccundum relalionem ad intollocluni per abslractionem cognoscentem ipsum..., quod lalis inlellectus, socundum quod abstrahit ipsum, agit in ipso univorsalitatem. » De prœdicabiHbus tract. II, c. i(u

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les secondes les essences des choses, les troisièmes les sirrnes des choses. D'où il faut conclure que les universaux sont en eux-mêmes de simples natures, hors de Fintellect, hors des choses , et que, de plus, ils sont en quelque manière dans les choses, en quelque manière dans l'intellect.

Quelle est donc la véritahle patrie de l'universel, le lieu suprême où, séparé de la matière, affranchi des lois du mouvement, sans contact avec Thomme, avec les choses, il suhsiste en l'état de pure essence? Ce lieu paraît être l'entendement divin. Mais on dit : Prouvez-nous d'ahord par un témoignage certain que cet universel primordial subsiste en quelque lieu. C'est un principe admis que toute substance est une en nombre. Or être un en nombre est l'opposé d'être universellement ; donc rien ne subsiste à titre universel. Et l'on allègue en faveur de cette objection quelques passages d'Aristote et de Boëce. Il y faut répondre, suivant Albert, que la condition d'être en nombre existe seulement pour tout ce qui est en acte final, idtimo actu. Or, l'intellect en soi n'est pas en acte final ; il n'est pas une chose, et ne peut être, par conséquent, soumis au même principe de définition qu'un phénomène, un phénomène étant la détermination dernière, complète, de l'être en acte. Qu'est-ce, d'ailleurs, qu'être un en nombre ? C'est posséder une essence distincte de toute autre essence prochaine. Ainsi l'on pourrait dire que tel universel est un en nombre, puisqu'il se distingue de tel ou de tel autre universel. Mais, en vérité, le nombre se dit seulement de la matière et de l'accident. Avicenne prétend que tout ce qui se rencontre chez l'individuel est singulier. Sans doute ; mais ce qui est singulier dans

rindivicluel peut être et est universel hors de l'individuel, c'est-à-dire en soi, secimdiim se. Enfin, on dit, avec Avicenne, avec Algazel, que Tuniversel en soi, séparé des choses et de l'intellect, est non pas incréé, mais créé, et qui tient ce qu'il y a d'être d'une détermination actuelle de la volonté divine. Or, tout ce qui est déterminé est individuel ; donc l'universel est l'individuel. La conséquence est absurde ; mais il semble qu'on ne peut l'éviter, si l'on ne s'en tient à la définition nominaliste : tout universel est une simple abstraction de l'intellect, une notion qu'il recueille, qu'il forme, et rien de plus. A cela que répond Albert? Il répond qu'en eff'et toute détermination actuelle de la volonté divine est une essence individuelle. Mais qu'importe? Ce n'est pas de cela qu'il s'agit. L'universel pris absolument est un rayon permanent, qui nec incipit, nec desinit^ de l'intelhgence universellement agissante, c'est-à-dire de Dieu [sunt radii luminis intelligentiœ universaliter agentis, quœ Deus est)^ et non pas un phénomène, un fait, une chose qui commence et finit. Voilà une réponse préalable à la première question de Porphyre.

On voit déjà que la manière d'Albert-le-Grand ne ressemble guère à celle des docteurs qui sont venus avant lui. Ceux-ci, nous parlons des plus habiles et même des plus audacieux, recherchaient toujours des périphrases quand ils étaient obligés de conclure. Albert procède avec beaucoup plus de franchise. Non seulement il reconnaît, il avoue les difficultés que les questions lui présentent, mais, après avoir déclaré comment il faut les résoudre, il revient sur les solutions par lui-mêmes proposées, pour y faire des objections qu'il discute séparément. Cette discus-