M unk, 3if/. de phil. juive, p

lui. On voit que tout cet ocbafaudaiïo cosmogoniquo a pour assises uuo thèse aloxaiulriiio, la thèse de l'émanation. Elle sera plus d'une fois reproduite dans le XIIP siècle, sous le nom d'Aristote.

Voici maintenant ce qu'il y a de plus orips-inal dans la métaphysique d'Avicenne. Au livre III du Traité de rame (1), Aristote distingue, en des termes qui ne sont pas d'une clarté suffisante, ces deux modes différents de l'intelligence, le mode actif et le mode passif. L'obscurité de ce passage a fort agité l'esprit des commentateurs. Aristote s'étant servi de ces mots « l'intelligence séparée,» c'est-à-dire, comme il semble, séparée du monde, séparée des corps, pour qualifier le principe actif par excellence, la plupart des commentateurs grecs ou arabes ont ensuite recherché l'essence même de ce principe externe, qui, pénétrant soit par infusion, soit par irradiation, dans Tentendement passif, l'entendement humain, l'éveille, le vivifie, le fait agir, ou, comme on dit, Tactualise. Les uns ont défini ce principe Dieu lui-même. Les autres l'ont défini l'âme universelle, émanée de Dieu, l'âme du monde, subsistant hors du monde. Cette dernière définition, à laquelle Averroès doit donner les développements que nous ferons connaître, se retrouve en germe chez Avicenne ; mais Avicenne, hâtons-nous de le dire, reste bien en arrière des fictions averroïstes. Il se contente, en effet, de soutenir que l'intellect est, en acte final, une substance pure de tout mélange, une forme substantiellement assistante, qui meut et détermine la matière sans recevoir d'elle aucune détermination. Gela peut être assurément considéré comme portant quelque atteinte à la notion de la personnalité

(i; Chap. V.

liumaino ; il di^mcure toutefois établi, dans ce système, que chaque individu possède un intellect qui n'est pas celui d'un autre individu et n'est pas davantage l'intellect commun. Ce n'est là ni le texte, ni l'esprit d'Aristote ; c'est une paraphrase du Traité de Vùrne laite par un lointain disciple de Zoroastre. Cependant, que Tony prenne garde, de même que, dans sa physique, Avicenne a protesté contre la thèse des natures universelles, de même, dans sa métaphysique, il repousse la thèse de l'àme commune. Voilà des réserves péripatéticiennes. Mais est-ce bien là toute la métaphysique d'Avicenne ? Interrogeons encore notre censeur anonyme : Vit er lus erravit (Avicenna) quod ex hoc idrocess'it in errorem ut diceret animas cœlestes prodaci ah intelligent iis^ sive ah angelis, et ■unani intelligent iampï'oduci ah alia... Ulterius animas noslras ijosuit esse productas ah ultima intelligentia^ a qua dependet giihernatio animarurn nostrariirn et per consequens heatitudo nostra.... Ulterius ei^ravit, volens intelUgeniiis non posse {esse) aliquid mali, contradicente Scriptura quod in angelis suis reperit pravitatem... Ulterius erravit circa cogniiionem divinam, volens eam non p)0sse cognoscere singuMria in propria forma, tU palet ex quarto MetapUysicœ suœ^ capitulo ultimo. Ulterius erravit circa divina uttrihata, volent quod scientia Dei et aliœ perfectiones ejus non dicunt aliquid positive in ipso ^ sed solum dicta sunt per remotionem, quod est contra viam sanctorum... Pour être, selon nos orthodoxes, des erreurs théologiques, toutes ces assertions ne sont pas des erreurs philosophiques. Quoi qu'il en soit, le désaccord qui vient d'être signalé, sur des points importants, entre la doctrine de l'ÉgUse et la meta-

physique d'Avicenne, jettei-a plus d'une ibis nos docteurs scolastiques en de grandes perplexités. A bon droit, en effet, Albert-le-Grand et saint Thomas faisaient grand état de son autorité, le trouvant à l'ordinaire un judicieux et sincère interprète. C'était bien le juger. Il n'y a pas un théologien arabe ou juif qui n'ait produit, sous le nom d'Aristote, quelque opinion très-peu conforme à la doctrine de ce philosophe, et celui qui paraît avoir le moins souvent commis ce péché, c'est Avicenne. Un de ses plus durs censeurs, Algazel, Ta lui-même reconnu : « Avicenne fut, dit-il, « un payen, un infidèle ; mais nul n'a mieux exposé la « doctrine d'Aristote (1). » Gela tient à ce qu'il accepte franchement, sans aucune réserve, la définition de la substance qui se lit au premier chapitre des Catégories. Cette définition ne supporte pas, en effet, de grands écarts ; quand on va s'éloigner de la vérité, elle y ramène.

Avicenne mourait en Tannée 1037. Vers le même temps, en Espagne, dans la ville de Malaga, vivait un philosophe juif d'une audace singulière, l'auteur du Fons vitœ^ Salomon ben-Gebirol, que les Latins appellent par corruption Avicebron, ou Avicembron. On ne trouve aucun renseignement sur ce personnage dans VHistolre de Brucker ni dans celle de Tennemann. Il avait joui d'une grande célébrité, son nom avait été maintes fois chargé d'anathèmes ; mais on ne savait rien de sa vie et l'on croyait même que son livre, si souvent cité, pour être si souvent condamné, avait été finalement anéanti par les orthodoxes arabes, juifs ou chrétiens. Deux textes de ce livre, l'un hébreu,

(1) Le préservatif de Verreur, Irad. par M. Barbier do Meynard, p. 26.

très incomplet, Tautro latin, très inexact et très bouleverse, ont été trouves par M. Munk, qui s'est empressé de publier le texte hébreu, suivi d'une version française (1).

La langue que parle Avicembron est celle d'Aristote, et il n'y a rien de plus contraire à la doctrine d'Aristote que celle d'Avicembron. En voici les thèses principales.

Si notre désir le plus naturel et le plus vif est le désir de connaître, nous ne pouvons atteindre au terme linal de toute connaissance, qui est Dieu. Mais nous pouvons acquérir une notion quelconque de Dieu en étudiant ses œuvres. Faisons donc diligemment cette étude, qui doit nous initier, du moins, à quelquesuns des secrets de Dieu.

Toute créature sortie des mains du créateur est manifestement corhposée de matière et de forme. On dit, en logique, que la constitution de l'espèce réclame, d'une part, le genre, et, d'autre part, la différence; mais, suivant Avicembron, tout ce que la logique suppose doit être démontré par la philosophie première et par la philosophie naturelle, ou bien les assertions logiques ne sont que chimères. Or, personne n'hésite à reconnaître qu'en ajoutant la différence au genre on a l'espèce ; cela est donc conforme à la vérité, et la vérité, la réalité sont des termes synonymes. Mais, qu'est-ce que le genre dans toute composition ? C'est la matière. Qu'est-ce que la différence ? C'est la forme. Donc, toute chose a pour matière le genre et pour forme la différence. Telle est la proposition fondamentale du système d'Avicembron.

(1) Mélangei de philos, juive et arabe*

Dans toutes les cJioses qui reçoivent de Fart leur détermination suprême, on rencontre la forme artificielle et la matière : la matière, c'est-à-dire cette pierre, cet airain, qui sont à Tégard de la forme ce que la puissance est à l'égard de l'acte. Mais cette pierre, cet airain, sont eux-mêmes, avant de devenir la table de pierre, la sphère d'airain, des corps composés. Ils ne sont pas, en effet, par eux-mêmes ; ils tirent leur origine des éléments. D'où il suit que les quatre éléments, car il y en a quatre, l'eau, la terre, l'air et le feu, sont eux-mêmes à cette pierre et à cet airain ce que le genre est à la différence, la matière à la forme, la puissance à l'acte. En outre, les quatre éléments diffèrent entre eux par leurs qualités, mais ils ont quelque chose de commun, le corps ; la terre, l'eau, l'air, le feu sont des corps. Donc le corps est la matière des éléments, et les qualités qui les distinguent en sont les formes. Ce n'est pas tout encore. N'y a-t-il rien au-delà de ces éléments qui sont, comme sujets informés, les sujets premiers de toute composition terrestre ? Il y a ce qui est l'opposé de la terre, c'est-à-dire le ciel, le corps céleste. Or, le corps céleste a de commun avec les éléments, la corporéité, et il diffère d'eux en ce qu'il n'est pas apte à recevoir des qualités contraires. En conséquence, Avicembron pose à un- degré supérieur la matière du corps céleste, et il dit que la forme céleste est à ce corps ce que l'acte est à la puissance. Voilà donc quatre ordres décomposés: 1° cet airain, sujet de la sphère d'airain ; 2° les éléments ; 3« leur sujet commun, le corps ; 4" le ciel.

Nous approchons déjà de la conclusion. Qu'est-ce qu'un corps ? C'est une substance douée de certaines qualités, qui ont toutes pour mesure l'étendue. Que

sont donc ces qualités à Tëgard du corps ? Elles en sont les formes, tandis que la substance est, comme sujet de l'étendue et des autres accidents, la matière du corps. Ainsi, la substance qui supporte les neuf autres prédicaments est la première matière spirituelle ; et de même que la matière corporelle universelle, c'est-à-dire le corps, contient à la fois la matière du corps céleste, comme une chose supérieure qui n'est pas apte à recevoir les qualités contraires et une chose inférieure capable de recevoir ces qualités contraires, ainsi l'on discerne dans la substance ce qui ne saurait prendre la quantité, l'étendue, c*est-à-dire la substance séparée, et ce qui prend la quantité, c'est-àdire la matière corporelle des corps.

Un mot à part sur les substances séparées. Il résulte des prémisses que ces substances sont composées de matière et de forme. S'il leur manquait l'un de ces principes, elles seraient ou de simples matières ou de simples formes. Or si, par exemple, elles n'étaient que matière, il n'y aurait qu'une substance séparée, car la matière est une, comme genre, et le nombre ne lui vient que de la forme. Si elles n'étaient que forme, elles ne seraient pas susceptibles de perfection et d'imperfection, car cette disposition naturelle n'appartient qu'à la matière prise comme sujet ; or, parmi les substances séparées, il y en a de parfaites, les anges, et d'imparfaites, les démons. Donc, il faut reconnaître qu'elles sont à la fois matière et forme. La substance corporelle est, en quelque sorte, la matière de la corporéité ; de même la substance spirituelle est la matière de la spiritualité. Or, selon qu'une nature participe plus ou moins de la spiritualité, elle s'élève ou s'abaisse dans la hiérarchie des substances spirituelles,

de même que Tair a d'autant plus de clarté qu'il est plus subtil (1).

Quelle que soit donc la diversité des substances terrestres et des substances célestes, elles ont ces deux fondements communs, la matière et la forme, qu'elles tiennent de la matière universelle et de la forme universelle. Ce sont les deux principes de toute génération. Mais si chacun de ces deux principes subsiste en lui-même, par lui-même, à l'état universel dans les choses supérieures, à l'état individuel dans les choses du degré subalterne, la ^conclusion d'Avicembron sera non pas l'unité, mais la dualité. Voilà ce que n'avaient pas fait prévoir les explications déjà données. Mais notre docteur achèvera l'exposition de son système en disant que la forme universelle réside dans la matière universelle, comme les surfaces résident dans les corps solides. Ainsi sera démontrée la coexistence réelle de tout ce qui est. En d'autres termes, l'être au premier degré, c'est l'être qui comprend tout, Dieu, les substances séparées et les substances incorporées ; au second degré de l'être sont les principes nécessaires, la matière en soi, la forme en soi ; au troisième, les individus célestes ou terrestres , qui étaient auparavant , au sein de leurs principes, en puissance de devenir. Donc, le dernier mot de tout le système d'Avicembron est l'unité de substance, et la substance une d^Avicembron est la matière apte à recevoir toutes les formes, toutes les qualités, tous les accidents. Aristote avait ainsi raisonné sur la thèse de Parménide : « Si « l'être en soi et l'unité en soi sont quelque chose, il « nous sera bien difficile de concevoir comment il y

(Ij s. Thomas, De siibstantiis separatis, cap. v.

« aura quelque autre chose en dehors de l'unité et de « l'être, c'est-à-dh'e comment il y aura plus d'un être, « puisque ce qui est autre chose que Têtre n'est pas. (( Il s'ensuit nécessairement que tous les êtres se ré- «< duisent à un, et que l'unité c'est l'être (1). « C'est le raisonnement de saint Thomas sur la thèse d'Avicemhron. Il était permis à saint Thomas d'appliquer à l'auteur du Fons vitœ tout ce qu'Aristote dit de Parménide ; Avicembron doit être, en effet, compté parmi les panthéistes les plus sincères et les plus résolus.

Quelques mots sur Algazel. Né à Tous, dans le Khorazan, Tan 1038 de Jésus-Christ, Abou-Hamed-Mohammed-ibn-Mohammed-Gazalli fit aussi profession d'enseigner la pure doctrine d'Aristote ; cependant il en vint, comme philosophe, au scepticisme le plus résolu, et, comme théologien, au mysticisme le plus enthousiaste, celui des soufis. Nous ne disons pas que cela soit contradictoire ; la raison mise en déroute, la foi s'enivre de sa victoire et finit par tout se permettre. Les Arabes ont eux-mêmes appelé l'école d'Algazel celle des théologiens scolastiques. Son dessein avoué avait été de mettre la philosophie au service de la religion. Voici les premiers mots de sa Métaphysique : « Ce fut l'usage parmi les philosophes de commencer « leur enseignement par la science des choses natu- « relies ; pour notre part, nous enseignerons d'abord (( la science des choses divines, par ce qu'elle est la <( plus nécessaire (2). » Mais si les croyants approuvèrent d'abord cette méthode, Algazel ne tarda pas à leur montrer, par son exemple, qu'elle n'est pas sans péril. Avant lui, comme l'attestent les historiens ara-

(1) Métaphysique, livr. \\\, ch. iv.

(3} Man. lat. delà Biblioth. nation., num. 6,443, fol. 143.

DE LA PHILOSOPHIE SGOLASTIQUE vfô

bes, personne n'avait ose taire un si pernicieux mélange de la théologie et de la philosophie (l). C'est à lui que pensait Makrisi lorsqu'il disait : « Les « doctrines des philosophes causèrent à la religion, « chez les Musulmans, des maux plus grands qu'on ne « peut le dire. La philosophie, encourageant l'audace « des hérétiques, joignit à leurs impiétés un surcroît « d'impiétés (2). » Cette réflexion d'un Arabe sur l'école arabe du X' au XIP siècle paraît celle d'un latin sur l'école latine du XIP au XIIP. A Gordoue comme à Bagdad, à Oxford comme à Paris, dans tous les lieux, dans tous les temps, la même cause a produit et devait produire le même effet.

Nous arrivons enfin aux Arabes d'Espagne. L'un des plus cités, au XIIP siècle, est Abou-beer-Mohammedben-Jahya-ibn-Badja, que nos scolastiques appellent Avempace. Né à Saragosse vers la fin du XP siècle, il commenta la Physique, les Météores, le Traité de la (jénération et de la corruption et quelques-uns des petits traités sur les animaux. Ces commentaires paraissent avoir été connus dans l'école d'Albcrt-le- Grand, ainsi que deux autres ouvrages du même docteur, plus originaux et moins didactiques, une lettre de départ, de congé, EjJistola expeditionis, dont une version latine a été insérée dans les Œuvres d'Averroès, et un livre qui a pour titre : Du régime du solitaire. C'est dans ce livre, aujourd'hui perdu (3), mais non sans espoir d'être retrouvé, qu'est exposée la thèse d' Avempace sur la nature des formes. Elles sont,

(1) Prolégom. d'Ibn-Khaldoun ; dans les Not. et exlr., i. XXI, prem. part., p. 61.

(2) De Sacy, Exposé de la relig. des Druses ; Inlrod., p. 22.

(3) M. Muiik, Dictionnaire des Sciences philosop/u, au mol Ibn-Badja.

dit-il, de quatre espèces : 1° Les formes des corps célestes ; 2° La forme pure de l'intellect agent, qui, né sans aucune participation de la matière terrestre, se porte à sa rencontre lorsqu'il attribue l'acte à l'intellect possible ou patient ; 3° Les formes intelligibles, dont le siège est l'intellect agent ; 4° Les formes intellectualisées, qui, recueillies des choses par voie d'abstraction, résident dans l'entendement individuel (1). Voilà tout ce qui nous importe de cette théorie, que Gilbert de La Porrée paraît avoir soupçonnée, et que Duns-Scot doit reproduire. Le principal titre d'Avempace est, d'ailleurs, d'avoir eu pour disciple Averroès.

Averroès, que les Arabes nomment Aboul-Walid- Mohammed-ibn-Almed-ibn-Roschd, né, dans les premières années du XIP siècle, à Gordoue, eut une existence très laborieuse et très agitée. Chargé de divers emplois publics, il fut forcé de dérober à ces emplois le temps que réclamaient ses chères études. Les Œuvres d' Averroès ont été publiées plusieurs fois ; nous ne rappellerons ici que l'édition de Venise, 1552, en il volumes in-foho. Nos scolastiques ont-ils possédé tous les ouvrages admis dans cet immense recueil ? On peut en douter ; cependant on a des raisons pour croire qu'ils eurent entre les mains tous ceux qui se rapportent à la philosophie spéculative. Ce sont d'abord des commentaires sur la Physique, la Logique, V Ethique et le plus grand nombre des petits -traités d'Aristote ; ensuite des opuscules oriizinaux dont voici les titres latins : Destructio dest)'uctionis philosophiœ Algazali, Quœsita in libros Logicœ Aristofelis, Senno de substantiel orbis, De animée beatitudine, E'pislola ele connexione intellectus

(2) Ibld.

abstracti ciim homine. Les commentaires sur Aristote sont très développés. Ce n'est pas le texte, c'est la pensée du maître qu'interprète Averroès, et son interprétation est très libre. Ses opuscules originaux sont plus libres encore. C'est là surtout qu'il expose, en des termes énergiquement dogmatiques, le système auquel on a donné son nom. Quel est ce système ? M. Renan a pris le soin d'en écrire l'histoire. Il y avait la matière d'un travail digne d'intéresser notre curieux et savant confrère dans les fortunes diverses d'un système si loué, si décrié. M. Munk le résume ainsi :

« La doctrine d'Ibn-Roschd est celle d' Aristote, mo- « diflée par Tinfluence de certaines théories néo-pla- « toniciennes. En introduisant dans la doctrine péripa- « téticienne l'hypothèse des intelligences des sphères, « placées entre le premier moteur et le monde, et en « admettant une émanation universelle par laquelle le « mouvement se communique de proche en proche à « toutes les parties de l'univers jusqu'au monde sub- « lunaire, les philosophes arabes croyaient sans « doute faire disparaître le dualisme de la doctrine « d'Aristote, et combler l'abîme qui sépare l'énergie « pure, ou Dieu, de la matière première. Ibn-Rosch « admet ces hypothèses dans toute leur étendue. Le « ciel est considéré par lui comme un être animé et « organique, qui ne naît ni ne périt, et dont la matière « même est supérieure à celle des choses sublunaires ; « il communique à celles-ci le mouvement qui lui vient « de la cause première et du désir qui l'attire lui-même « vers le premier moteur. La matière, qui est éter- « nelle, est caractérisée par Ibn-Roschd avec plus de » précision encore qu'elle ne l'a été par Aristote : elle « est non seulement la faculté de tout devenir par la