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« tbrmo qui vient du dehors ; mais la forme elle-même « est virtuellement dans la matière ; car si elle était « produite par la cause première, ce serait là une « création de rien, qulbn-Roschd n'admet pas plus « qu'Aristote. Le lien qui rattache l'homme au ciel et « à Dieu le fait participer jusqu'à un certain point à « la science supérieure, principe de l'ordre universel ; « c'est par la science seule et non par une vide com- « templation que nous pouvons arriver à saisir l'être, « et, sous ce rapport, Ibn-Roschd est encore plus ab- « solu que son maître, et les idées morales ne « jouent dans sa doctrine qu'un rôle fort secon- « daire.

« Si la doctrine d'Ibn-Roschd, sous tous les rap- <( ports, est plus ou moins conforme à celles des « autres péripatéticiens arabes, sa théorie de l'intelli- (( gence a un caractère distinct, que nous devons faire « ressortir plus particulièrement... Notre philosophe « commence par rappeler la division des facultés de « l'àme et leurs rapports mutuels. Après avoir démonce tré par divers arguments qu'il doit exister un lien (( entre l'intellect séparé et l'intellect humain, comme « entre la forme et le sujet, il soutient qu'il faut que ce a soit l'intellect acquis qui perçoive l'intellect actif « universel ; car si c'était celui-ci qui perçût l'intellect K acquis, l'intellect humain individuel, il y aurait en (( lui par cette perception un accident nouveau. Or, « une substance éternelle, comme l'intellect actif uni- « versel, ne peut être sujette à des accidents nou- M veaux ; il faut donc que ce soit l'intellect humain qui « perçoive l'intellect universel : c'est-à-dire il faut que « l'intellect humain puisse s'élever à l'intellect univer- '< sel et s'identifier en quelque sorte avec lui, tout en

(( restant un être périssable. C'est que l'élément péris- « sable (l'intellect acquis) s'efface alors ; car, au mo- « où l'intellect acquis est attiré par l'intellect actif « universel, il faut que celui-ci agisse sur l'homme (( d'une autre manière que la première fois, lors de la « réunion des deux intellects ; et, lorsque l'intellect « acquis monte, il s'efface et se perd entièrement, et « il ne reste, pour ainsi dire, que la table rase del'in- « tellect passif, lequel, n'étant déterminé par aucune « forme, peut recevoir toutes les formes. Il naît alors « en lui une seconde disposition, pour lui faire percece voir l'intellect actif universel.

« Si l'on demande à Ibn-Roschd : Pourquoi tous ces « détours ? pourquoi la première disposition, que vous « appelez l'intellect passif ou matériel, ne se joint-elle (( pas de prime-abord à l'intellect universel ? il répon- « dra : L'intellect actif exerce deux actions diverses « sur l'intellect matériel. L'une a lieu tant que l'intel- « lect matériel n'a pas perfectionné son être, tant qu'il « n'a pas passé à l'entéléchie en recevant les formes (( intelligibles ; l'autre consiste à attirer vers luil'intel- « lect en action ou l'intellect acquis. Or, si cette se- « conde action pouvait s'exercer de prime-abord. Tin- (( tellect acquis n'existerait point, et cependant il est « une condition nécessaire de notre existence intel- « lectuelle. Il naît donc par la première action de l'in- « tellect actif, mais il s'efface lorsque nous devons arec river à la connaissance de l'intellect actif universel, « car la forme plus forte fait disparaître la forme plus « faible. C'est ainsi que la sensibilité est une condition « essentielle de l'existence de l'imagination ; cepen- (( dant, lorsque celle-ci prend le dessus, la sensation « disparaît, car l'imagination ne produit son effet que

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'< lorsque les sens se sont en quelque sorte effacés, « par exemple dans les visions.

« Du reste, la seconde des deux actions dont nous « venons de parler résulte de la nature des deux in- « tellects. De même que le feu, lorsqu'il est approché (( d'un objet combustible, brûle cet objet et le trans- « forme, de même Fintellect actif agit directement « pour attirer vers lui l'intellect acquis, ou bien il le (( fait par un intermédiaire qu'on appelle l'intellect (( émané... La faculté de s'identifier complètement (( avec l'intellect actif universel n'est pas la même <( chez tous les hommes. Elle dépend de trois choses ; « savoir : de la force primitive de l'intellect matériel ; (( de la perfection de l'intellect acquis, qui demande « des efforts spéculatifs, et de l'infusion plus ou moins « prompte de la forme destinée à transformer Tintel- « lect acquis. En somme, on n'arrive à cette perfection « que par l'étude et la spéculation, et en renonçant à « tous les désirs qui se rattachent aux facultés infé- « heures de l'âme, et notamment à la sensation. Il « faut avant tout perfectionner l'intellect spéculatif... (( Ce bonheur de la plus haute intelligence n'arrive à « l'homme que dans cette vie, par les études et les « œuvres à la fois ; celui à qui il n'est pas donné d'y ar- « river dans cette vie retourne après sa mort au néant « ou bien à des tourments éternels. Il y en a qui ont « fait de l'intellect matériel ou passif une substance « individuelle qui ne naît ni ne périt. Ceux-là peuvent « admettre à plus forte raison la possibilité de la con- « jonction des deux intellects, car ce qui est éternel « peut comprendre l'éternel. Ibn-Roschd n'achève pas (( sa pensée ; il est évident que, n'ayant pas fait de « l'intellect matériel une substance individuelle, mais

« une simple disposition qui naît et périt avec Thom- <( me, il n'y a, dans son opinion, rien d'éternel que « l'intellect universel. L'homme, par la conjonction, « ne gagne donc rien individuellement qui aille au- « delà des limites de cette existence terrestre, et la « permanence de l'âme individuelle est une chimère. « Les notions générales, qui émanent de l'intellect (( universel, sont impérissables dans l'humanité tout « entière ; mais il ne reste rien de l'intelligence indi- « viduelle qui les reçoit (1). »

Telles sont les données principales de la doctrine célèbre d'Averroès. Il nous a semblé bon de les faire présenter ici par M. Munk, savant traducteur et philosophe désintéressé. Averroès a rencontré, parmi les maîtres latins, dans les écoles d'Itahe, beaucoup de disciples très passionnés, mais très peu fidèles, qui ont mis à son compte les excès de leur propre audace. Il est prudent de ne pas le juger sur leurs apologies. Cela veut dire qu'il ne faut pas non plus se fier à toutes les imputations de ses détracteurs. C'est, en effet, dans ces apologies qu'ils ont trouvé la matière des plus graves.

Dans le même temps qu' Averroès vécut le juif Moïse-ben-Maimoun, appelé par les latins Mose Maimonide, né à Cordoue, le 30 mars 1135, mort au vieux Caire, le 13 décembre 1204. Son père, qui était un des lettrés de la synagogue, lui donna pour maître un philosophe érudit qui continuait l'enseignement d'Avempace. Bientôt après, survint un événement très calamiteux pour les juifs d'Espagne. Abdel-Moumen, fondateur de la dynastie des Almohades, s'étant rendu maî-

(l) Dict, des sciences phiL, au mot Ibn-Roschd,

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tre de Cordoue, y prohiba, suivant Texemplc des princes chrétiens, toute autre reUgion que la sienne. La famille de Moïse et Moïse lui-même s'inclinèrent humblement sous le joug de ce maître farouche ; contraints de renoncer à la foi de leurs pères et de professer en public la religion de Mahomet, ils subirent cette contrainte durant environ seize années. Comme il n'y avait plus d'écoles juives. Moïse acheva ses études aux écoles arabes, où professaient de meilleurs maîtres. C'est ainsi qu'il retira d'un malheur public un profit particulier. Cependant il n'y avait pas à Cordoue, sous le gouvernement dévot d'Abdel-Moumen, de véritables sûretés pour les juifs qu'on disait convertis, qu'on savait opprimés. Leur soumission étant suspecte, on les persécutait. Moïse et ses parents, ayant quitté l'Espagne, se réfugièrent en Afrique, dans le Maghreb, et de là se rendirent à Fez, puis en Asie. Ils arrivèrent à Saint-Jean-d'Acre le 16 mai 1165. Ensuite, passant par Jérusalem, ils allèrent habiter le vieux Caire. Dans cette ville, où les juifs étaient en grand nombre, le prosélj^tisme musulman n'avait rien de tyrannique. Moïse ben-Maimoun s'y fixa, sans esprit de retour vers le sol natal : pour les juifs partout honnis, la patrie était le lieu quelconque où l'on voulait bien tolérer leur présence. Établi dans la ville du Caire, Moïse y fit d'abord le commerce des pierres précieuses. Ayant, plus tard, enseigné la philosophie et pratiqué la médecine, il eut facilement la renommée d'un philosophe très savant et d'un médecin très habile. A la ville et dans le palais même de Saladin, on parla de son érudition variée, on parla de ses cures merveilleuses, et l'un des ministres, le cadi Al-Fâdhel, s'étant déclaré son protecteur, l'introduisit à la cour avec le titre de

médecin. L'opinion publique consacra cette faveur méritée, et Moïse ben-Maimoun était, quand il mourut, un des premiers personnages du Caire.

Ses ouvrages sont très nombreux. Nos docteurs du XIIP siècle ne les ont pas tous connus, mais ils ont souvent cité, sous divers titres, Le guide des égarés^ récemment traduit par M. Munk, le plus vaste, le plus beau monument de la philosophie chez les juifs, leur livre vraiment classique, dont l'influence fut si durable qu'on la voit rayonner encore sur les écrits de Spinosa, de Mendelssohn.

Cela ne veut pas dire qu'il y ait eu jamais, à proprement parler, une philosophie juive. Il n'y a pas eu non plus de philosophie païenne ou chrétienne. La philosophie prête beaucoup aux religions ; elle ne leur doit rien. Ce que nous enseigne l'histoire, c^est que toutes les religions, sans reconnaître, il est vrai, la supériorité de la philosophie, ont tour à tour essayé de s'accorder avec elle. Cet accord de l'une et de l'autre est l'objet même du livre qui a pour titre : Le guide des égarés. Quels sont, en eifet, ces égarés? Ce sont les gens qui perdent la bonne voie en cherchant la meilleure. Ayant formé le dessein de concilier le sens littéral des Écritures avec les vérités que la raison conçoit, que la philosophie proclame, ils n'y réussissent pas. Alors s'élèvent en leurs esprits des doutes cruels. Veulent-ils condamner la raison au silence ? Malgré tout ce qu'ils osent faire pour étouffer sa voix, elle parle et les oblige à l'écouter. Veulent-ils, par un effort contraire, se soustraire à l'empire de la religion ? Ils s'épouvantent aussitôt de leur propre audace, et leur conscience alarmée se rejette en arrière. En cet état d'inquiétude et de malaise, le plus grand

service qu'on puisse leur rendre n'est-il pas de leur démontrer que l'accord de la philosophie et de la religion n'est pas, en effet, impossihle à qui le tente prudemment, sans confondre la philosophie et les systèmes variés des philosophes. Pour Moïse ben-Maimoun, comme pour les Arabes, ses maîtres, le moins dangereux des philosophes, c'est Aristote. Il faut donc entreprendre de concilier la doctrine d'Aristote avec les textes sacrés. Si sur certains points cela ne se peut faire, on laissera de côté, quant à ces points, la doctrine d'Aristote ; les éclaircissements qu'elle fournira pour le reste n'auront pas moins d'intérêt et de valeur.

Mriïse ben-Maimoun admet premièrement, avec Aristote, que l'essence divine est d'une simplicité parfaite. On dit de Dieu qu'il sait, qu'il veut, qu'il crée, etc., etc. Mais, quelle que puisse être la diversité de ces actes divins, ce sont les actes d'une essence en qui rien n'est accessoire, rien n'est adventice (1). La science de Dieu, prise à part, est elle-même un tout parfait, dont l'inaltérable unité comprend à la fois tout ce qui est et tout ce qui sera ; en elle le nécessaire et le contingent, le futur et l'actuel, sont absolument identiques. Si cela nous semble contradictoire, c'est que nous jugeons la science de Dieu selon la nôtre, qui n'a de commun que le nom avec celle de Dieu (2). De ces principes on peut déduire l'éternité du monde ; notre docteur n'estime pas toutefois que cette déduction soit rigoureuse. La loi de Moïse et la foi d'Abraham l'obligeant, dit-il, à désavouer ici la doctrine d'A-

(1) Guide des égarés, prcm. part., cli. lui.

(2) Ihxd., trois. parl.,cli, xx.

ristote (1), il s'efforce de prouver que suivant la raison le monde a été créé dans le temps et de rien. Mais cette démonstration ne lui est pas facile ; aussi doit-il y consacrer vingt-six chapitres (2). S'est-il enfin satisfait lui-même sur ce point très important? Il nous est permis d'en douter. Quoi qu'il en soit, la loi de Moïse et la foi d'Abraham lui permettant, comme il paraît, de croire que le monde créé ne finira jamais, il s'empresse de confirmer cette opinion d'Aristote (3). Voilà quelques données sur Dieu, sur le monde ; en voici quelques autres sur la nature humame. Certains philosophes disent que la Providence prend soin de l'espèce, et non pas des individus ; mais c'est une erreur de ces philosophes, les individus ayant seuls, hors de l'entendement, les conditions de l'existence réelle (4). Chaque individu de l'espèce humaine possède donc sa matière propre et son âme propre. L'àme est un épanchement divin ; plus un individu participe de cet épanchement, plus il vaut parmi les hommes (5). Enfin, sur la manière d'être et d'agir de cette àme individuelle, Moïse ben-Maimoun s'exprime ainsi : « Sache que l'homme, (( avant de penser une chose, est intehigent en puis- « sance ; mais lorsqu'il a pensé une certaine chose, (( comme, par exemple, lorsqu'il a pensé la forme de « ce bois, et qu'il a abstrait ce qui en est la forme de « ce qui en est la matière...., il est devenu intelligent « en acte. L'intellect qui a passé à l'acte est lui-même « la forme du bois abstraite dans l'esprit de l'homme, (( car l'intellect n'est pas autre chose que l'objet intel-

(1) Guide des égarés, deux, part., ch. xiii.

(2) Les vingt-six premiers chapitres de la deuxirmc partie. Ç)) Ch. XXVII et suivants de cette deuxième partie.

(4) Guide des égarés, trois, part. ch. xviii. (o) Ibid.

« ligible. Tu comprendras doue que la chose iutelli- « gible est la forme abstraite du bois, qui est elle- « même l'intellect passé à l'acte. Il n'y a poiut là deux « choses, savoir l'intellect et la forme pensée du bois, « car l'intellect en acte n'est point autre chose que « ce qui a été pensé (l). » De ces maximes très décisives Moïse ben-Maimoun déduit un <^rand nombre de conséquences qui n'ont pas toutes la même fermeté. Mais nous n'avons pas à les faire connaître ; il nous sutïit de montrer comment il s'est expliqué la doctrine d'Aristote sur les articles principaux de la controverse scolastique.

Si cette doctrine n'est pas toujours simplement et fidèlement reproduite dans le Guide des égarés^ elle est bien autrement falsifiée dans un opuscule très souvent copié sous ces titres divers : Libe}- de causis^ Liber de intelligentiis, De esse. De essentia jnirœ bonitatis, De caiisis causarum. Transmis par les juifs à nos docteurs, et par ceux-ci dès l'abord accueilli comme leur apportant le dernier mot de la métaphysique péripatéticienne, ce Livre des causes eut pour cette raison une enraie autorité dans les écoles sécuhères et dans les écoles conventuelles du XIIP siècle.

La plupart des manuscrits nous offrent ce petit hvre sous une forme que les imprimeurs du XVP siècle n'ont pas conservée. Il se compose, dans la plupart des manuscrits, de deux parties distinctes, un texte et une g-lose. Aristote, saint Augustin, Al-Farabi, Avempace et même Gilbert de La Porrée (2) ont été d'a-

(1) Guide des égarés, prera. part., ch. lxvih,

(2 Voici Ve.rplicit irun oM^inplairo conservé dans la num. 463 <.le la bibliothèque de Bruges : « Fiuita,' sunt propositiones niagistri Guileberti Porcensis, episcopi Pictaviensis, vel Liber de causis. »

bord et tour à tour considérés comme les auteurs du texte seul, ou du texte et du commentaire confomlus. Mais, suivant Albert le Grand, toutes ces attributions sont également fausses, et voici, dit-il, Ta vérité sur ce point obscur d'histoire littéraire : un docteur juif, nommé David, a formé le texte de phrases empruntées à divers écrits d'Aristote, d'Avicenne, d'Algazel, d'Al- Farabi, et s'est ensuite apphqué lui-même à commenter cette compilation très habilement ordonnée (i). Mieux renseigné, sans doute par son ami Guillaume de Moërbeke, évêque de Gorinthe, saint Thomas reconnut enfin, dans le texte et la glose, une suite de propositions tirées d'un livre bien plus considérable, très célèbre chez les Grecs, V Elévation owV Institution théologique de Proclus (2). Il est possible qu'Albert le Grand ait à bon droit désigné le juif David comme l'ordonnateur de ces théorèmes ; mais on peut croire aussi, comme le prétend saint Thomas, que cette com-

(1) « Accipiemus igilur ab antiquis qua3cumque bene dicta sunt ab ipsis, qux' anle nos David, juda?us quidam, ex dictis Aristotelis, Avicennii, Algazelis et Alpharabii congregavit, per moduni theorematum ordinans ea, quorum commentum ipsemel adhibuit, sicut etEuclides in geomelricis fecisse videtur. » Albert. Magnus, De causis et progressu universit. ; Uperum t. V., p. 563. Voir Amable Jourdain, Recherches, p. 44o-449.

{i) Inveniuntur quaîdam de primis principiis conscripla, per diversas propositiones distincta quasi per modum sigiilatim considerantium aliquas veritates ; et in graeco invenitur scilicet traditus liber Proculi platonici, continens ducentas et novem propositiones, qui intitulatur Elevatio théologien. In arabico autem invenitur hic liber qui apud latinos De causis dicitur, quem constat de arabico esse translaium et in grœco penitus non haberi. Unde videtur ab aliquo philosophorum arabum ex praîdicto libro Proculi cxcerptus, prcTscrtim quia omnia quœ in hoc libro continentur muUo plenius et diffusius continentur in illo. » Thomas Aquin, dans son prologue du Liber de causis. Une traduction latine de VInstitution théologique de Proclus, par Guillaume de Moërbeke, nous a été conservée dans un volume de la Bibliothèque nationale qui portait autrefois le num. 954 de la Sorbonnc.

pilation est d'un Arabe. Nous en avons plusieurs exemplaires qui portent le nom d'Al-Farabi.

Voici dans quel ordre Tauteur quelconque du Livre des causes vint présenter à nos maitres latins, trop faciles à séduire, ses extraits de Proclus, trop propres à les pervertir :

I. Dans l'échelle des causes, la plus puissante est la première, et c'est elle qui opère dans toutes les autres. Un homme est considéré comme le dernier effet, l'effet final d'une série de causes. Quelle est la première de ces causes ? L'être, ensuite la vie ; la vie est la cause la plus prochaine de cet homme, et sa cause la plus lointaine, c'est l'être; mais cette cause la plus lointaine est la plus puissante, car la vie procède de l'être, et cet homme pourrait être sans être vivant. De même, avant d'être individu, cet homme est animal (être animé;, et, avant d'être animal, il est. — II. Tout être de premier ordre est avant l'éternité, ou est avec l'éternité, ou est après l'éternité et avant le temps. L'être qui est avant l'éternité est la première de toutes les causes, puisqu'il est la cause de l'éternité même ; l'être qui est après l'éternité est l'intelligence ; enfin, l'être qui est après l'éternité et avant le temps est l'âme, car c'est de l'âme que le temps prend origine. — III. Quand la cause des causes a créé l'être de l'âme, elle l'a créée comme devant être le théâtre des opérations de l'intelligence : voilà le premier état de l'âme. Quand ensuite l'intelligence s'est manifestée au sein de l'âme, cette âme s'est transformée pour devenir intellectuelle. Ensuite l'âme, suivant l'impulsion qu'elle avait reçue de l'intelligence, s'est abaissée vers le premier corps et lui a communiqué le mouvement. — IV. La première des choses créées est l'être. Cet être est un, et cependant il

devient le support d'accidents multiples ; il est simple, et cependant il est composé du fini et de l'infini ; il contient, il est vrai, toutes les formes intelligibles, mais en lui ces formes, pour être distinctes, ne sont pas séparées. — V. De ces formes émanent les formes secondes, qui, comme les premières, sont permanentes ; des formes secondes émane l'àme humaine, être inférieur, limité, séparable. — VI. La cause première ne peut être définie : comme elle est au-dessus de l'intelligible, rintellect humain ne l'atteint pas ; on l'appelle simplement'la cause suprême. — VIL L'intelligence est substance, mais, comme elle n'est pas corps, elle est une, indivisible, non7^eci%)it divisionem, — VIIL Toute intelhgence connaît ce qui est au-dessus et ce qui est au-dessous d'elle. Il faut toutefois remarquer que cette connaissance n'est jamais parfaite, jamais vraie : le jugement qu'une substance porte sur une autre, supérieure ou inférieure, ne peut être, en effet, apm^e rei cognitœ, mais bien a parte rei cognoscentls. Ainsi l'intelligence première proprement dite, la substance intelligible, ne conçoit pas au-dessus d'elle Têtre même de la cause des causes ; mais elle se représente cet être comme une intelligence qui lui est supérieure : de même, elle ne voit pas les choses qu'elle cause en tant que sensibles, mais elle les voit en tant qu'intelligibles. En d'autres termes, toute substance n'a des autres substances qu'une notion conforme à la substance qu'elle est elle-même ; Secundum modum suâs substantiœ scit res quas acquirit desupo' et res quibus est causa. — IX. L'essence de toute intelligence vient de la cause première ; toute cause contient, gouverne ce qui émane d'elle. L'intelligence première, qui est régie par la vertu divine, est elle-même la vertu des ver- T. I. 4

tus substantielles : elle contient rame, etFàme contient la nature dont elle détermine la limite, Horizoyitem natm-ct, scillcet anhnam. L'intelligence contient donc toutes les choses, et au-dessus de toutes les choses est la cause première. Mais ici s'arrête l'assimilation ; la cause première, n'étant pas définissable, ne peut être rangée dans la catégorie des IleacMm^ c'est-à-dire dans la catégorie des essences composées d'être et de forme ; elle est seulement l'être, ipsa est tantiim esse. Son individualité, individnum suitm^ sa quiddité, comme dit saint Thomas interprétant ce passage, est la bonté pure, le mystérieux infini. — X. Toute intelligence est pleine de formes^ 077i)iisintelUge?itiaplena est formis ; cependant l'inteUigence suprême possède seule la forme vraiment universelle. Les intelligences inférieures élèvent sans cesse leurs regards vers cette forme, mais elles ne peuvent la saisir ; aussi conçoivent-elles non la forme, mais les formes. Ces formes, les universaux métaphysiques, ne sont pas les vraies formes, secuadum certitudinem earum , puisque l'unité seule est la vérité : elles ne sont que des concepts multiples de l'un. — XL Toute intelligence comprend les choses éternelles. Pourquoi ? Parce que toute intelligence est elle-même éternelle ; d'où il suit que les choses corruptibles, périssables, viennent non pas de la cause intellectuelle éternelle, mais de la corporéité, cause corporelle ou temporelle. — XIL Entre plusieurs des êtres premiers, il s'établit des rapports qui les rendent absolument semblables les uns aux autres. Dans une âme, la vie et l'inteUigence sont l'être, l'être et l'intelligence sont la vie, l'être et la vie sont l'intelligence. D'où il suit que le causé est dans la cause suivant la manière d'être de cette cause,

et que la cause est dans le causé suivant la manière d'être de ce causé. — XIII. Toute intelligence conçoit, intelligit^ sa propre essence. Ce principe a pour fondement l'identité déjà démontrée de l'intelligence et de l'objet intelligible. — XIV. Toute âme possède en ellemême les objets sensibles, parce que c'est elle qui donne aux corps la forme dont ils sont revêtus. — XV. Ce qui a été dit de la substance intelligible se dit des intelligences les plus subalternes, de l'âme humaine. En elle aussi le sujet et l'objet de la connaissance sont une même chose, sciens et scifum simt res una. — XVI. Il n'y a qu'un pur infini, c'est l'être créateur. Le premier être créé, la substance intelligible, est considéré comme infini, et cependant il ne possède qu'une force {virtus) déterminée ; il n'est pas la force. Tout ce qui est entre le premier être créé et les objets corporels, c'est-à-dire la vie, la lumière et les autres causes des choses, participe de la nature du premier être créé. — XVII. Plus une force se rapproche de l'un et se dégage du multiple, plus elle est infinie, plus son action est puissante, énergique, souveraine. — XVIII. L'être premier est dans le repos. L'ofiîce de créateur à l'égard des choses semble rempli par les hypostases qui émanent de lui. C'est ainsi que toutes les choses douées de la vie tiennent leur essence de la vie première, que toutes les choses intelhgentes tiennent leur intelhgence de l'intelligence première. Cependant il est vrai de dire que toute création vient de la cause des causes : l'action que les causes de second ordre exercent sur ce qui est au-dessous d'elles s'accomplit non pas per modum creatîonis, mais per modum formœ. — XIX. De FintelUgence divine aux âmes qui gouvernent les corps il y a une série, une

échelle d'essences intelligibles. — XX. La cause première gouverne toutes les choses créées, mais sans se confondre avec elles : prœter quam comniisceatur eis, — XXI. Elle est par elle-même : tout ce que possèdent les causes secondes leur vient de la cause première. — XXII. Elle ne peut être nommée. Dire qu'elle est souverainement parfaite, ce n'est pas encore la désigner convenablement ; car l'idée de souveraine perfection ne contient pas l'idée de force créatrice. — XXIII. Audessus de tout, Dieu ; au-dessous de lui, l'intelligence, le premier être qu'il ait créé et par le moyen duquel il administre toutes choses. Ce qui veut dire que la loi vient de Dieu, et que l'administration exercée par l'intelUgence est nécessairement conforme à cette loi. — XXIV. La cause première est l'un à l'égard de toutes les choses, et toutes les choses sont le multiple à l'égard de la cause première. Ce qu'elles reçoivent de cette cause n'est, en effet, que ce qu'elles peuvent recevoir d'elle, suivant leurs natures spéciales et diverses ; et les unes sont éternelles, les autres temporelles, cellesci spirituelles, celles-là corporelles. C'est ainsi que s'explique la diversité, la variété des actes qui se produisent dans l'ensemble, bien que l'agent suprême soit un. — XXV. Toute substance intellectuelle est ce qu'elle est par sa propre essence : non ex re alla. — XXVI. Toute substance qui est ce qu'elle est par sa propre essence est incorruptible, éternelle. — XXVII. Toute substancepérissableestcomposée.—XXVIII. Toute substance qui est ce qu'elle est par sa propre essence est simple. — XXIX. Toute substance simple est ce qu'elle est par sapropre essence. — XXX. La durée de toute substance créée par le temps est égale à la durée même du temps, ou seulement à la durée d'une partie du temps.

— XXXI. Entre les substances éternelles et les substances temporelles, il y a des substances intermédiaires, qui, par leur essence, sont éternelles et dont l'action s'exerce dans le temps. — XXXII. Ces substances intermédiaires sont à la fois <?m.s et generatio. Tel est l'ordre, Tharmonie des substances, que les inférieures procèdent toujours des supérieures. Celles dont toute l'essence est d'être engendrée dans le temps, procèdent de celles dont l'essence se compose d'une substance éternelle et d'une activité génératrice qui opère dans le temps; celles-ci procèdent de celles qui sont et agissent dans l'éternité, et ces dernières procèdent enfin de l'être premier, de l'être-cause, qui est au-dessus de l'éternité, puisqu'elle vient de lui. Cet être est l'un suprême, la source féconde de toutes les unités.

Voilà ce Livre des causes qui a fait tant de bruit, qui, suivant l'Église, a perdu tant de consciences, qui du moins, a produit, tant de scandales ! Nous ne voulons pas critiquer ici les propositions dont nous venons deprésenter l'analyse. Du premier coup d'œil on voit qu'elles peuvent être la matière de divers systèmes, non moins opposés à la croyance chrétienne qu'à la pure doctrine d'Aristote. Nous dirons bientôt comment elles ont été interprétées dans l'école, et ce que le parti réaliste en a retenu.