CHAPITRE XX

Sj'node de 1277. — Franciscains et dominicains.

Quelle qu'ait été la témérité de Roger Bacon, jamais, il l'affirme, jamais il ne s'est, élevé dans son esprit aucun doute sur les vérités de la foi. Il n'y a pas, à son avis, de vérités plus certaines, et le but que doit se proposer toute philosophie est de justifier, en les expliquant, les croyances traditionnelles. La sienne, assurément, n'en a pas eu d'autre. C'est, d'ailleurs, ce que tout le monde dit de sa propre philosophie. Mais, en même temps, chacun incrimine celle de son prochain. Ainsi se dénoncent réciproquement les régents des deux écoles rivales. Les franciscains, disciples, pour la plupart, de saint Bonaventure, se disent particulièrement des philosophes irréprochables. Mais c'est un titre qu'on ne leur reconnaît pas ; il court même sur quelques-uns d'entre eux les bruits les plus fâcheux. Quand deux partis sont aux prises, la voix des chefs n'est pas ordinairement écoutée : dans l'un et dans l'autre il y a toujours des gens qui vont trop loin et compromettent le drapeau par Tintempérance de leur courage. Des excès de ce genre ayant été commis par quelques franciscains, les dominicains les signa-

lent. Aussitôt les accusateurs sont eux-mêmes accusés de n'avoir pas eu plus de mesure, et de nouveau l'Église alarmée commence d'autres enquêtes, qui font prévoir d'autres sentences contre la philosophie, sinon contre les philosophes.

Etienne Tempier, alors évéque de Paris, était plutôt un homme de gouvernement qu'un théologien. Entendant les plaintes qui s'élevaient des deux côtés, il ne crut devoir prendre parti ni pour l'une ni pour l'autre des deux écoles ; il préféra charger quelques tliéologiens désintéressés de rechercher toutes les erreurs professées, disait-on, dans les chaires et dans les livres. Cette recherche faite, Tévêque publia successivement plusieurs décrets où les erreurs reconnues furent condamnées. Le dernier de ces décrets, qui est de l'année 1277, nous offre une série de deux cent douze propositions frappées de la même censure. La plupart appartiennent à l'école franciscaine, et sont des emprunts faits aux commentaires grecs, arabes ou juifs. Ainsi l'évêque rejette bien loin ces opinions : Que Dieu n'a pu créer le monde sans employer pour matière le corps céleste ; Que certaines intelUgences premières sont coéternelles à Dieu ; Que les espèces de toutes les choses sont dans l'intellect agent avant toute détermination de l'intellect patient, l'intellect agent étant, à l'égard de l'intellect patient, un principe externe de détermination ; Que nous avons en naissant toutes nos idées, créées avec nous ; Que toutes les âmes sont essentiellement une seule âme ; Que. dans la personne de Socrate, l'âme sensible et l'âme intellective sont deux essences distinctes ; Que l'âme est inséparable du corps et se corrompt avec lui, etc., etc. Mais d'autres thèses sont également rép^^ou-

vées par l'archevêque de Paris ; celle-ci, par exemple: Que Dieu ne peut, la matière absente, multiplier les individus en une même espèce. C'est la doctrine de saint Thomas sur le principe d'individuation. La voilà donc, elle aussi, mise au nombre des fictions mensongères. On s'est efforcé de compenser les dommages entre les deux sectes. Gela se comprend ; ce n'est pas telle ou telle philosophie, c'est toute philosophie qu'auraient voulu proscrire les théologiens appelés en conseil par Tévêque de Paris.

Cependant, hâtons-nous de le dire, cette solennelle censure eut peu d'effet. On ne voit pas même qu'elle ait généralement inspiré plus de réserve, plus de prudence, aux régents de l'une et de l'autre école. Dans un manuscrit de la Sorbonne, aujourd'hui conservé sous le numéro 16,533 de la Bibliothèque nationale, nous lisons, à la suite des articles condamnés, que le fauteur principal de ces prétendues hérésies fut un clerc nommé Bonnet (1). Il est possible qu^in clerc de ce nom se soit fait remarquer par la trop grande liberté de sa langue ou de sa plume ; mais on n'aurait pas eu besoin de mettre en mouvement tant de docteurs et de procéder successivement à tant d'enquêtes, pour réduira au silence un simple clerc dont aucun historien n'a même pris soin de recueillir le nom. Et pourquoi ne réussit-on pas, malgré de si grands efforts, à rétabhr les esprits sous le joug de l'enseignement traditionnel ? Parce que ce clerc obscur avait de puissants comphces. Durant l'espace d'un demi-siècle, les

(1) Un certain Jean de Brescia, en latin de F*aris Brescianns, avait é\é persécuté, eo 1247, pour avoir défini Tessence de la lumière en des termes réputés hétérodoxes. D'Argentré suppose {Colleet. judicior. t, I) que le Bonetus censuré en 1277 est le Brescianus déjà censuré en 1247. Cette conjecture est dépourvue de toute vraisemblance.

ordres mendiants avaient acquis dans l'Église une telle autorité qu'ils n'avaient plus à tenir compte des censures épiscopales. La plupart des franciscains continuèrent à prôner Averroès, en interprétant les décisions de leur premier docteur, Alexandre de Halès, et, d'autre part, la plupart des dominicains s'imposèrent le religieux devoir de maintenir tous les articles du péripatétisme thomiste. Guillaume d'Ockam raconte qu'un frère Prêcheur de son pays soutenant une des thèses censurées, son interlocuteur crut devoir lui rappeler le texte de la sentence. « Je la connais, dit-il (( plaisamment ; mais elle n"a pas passé la mer (1). » D'autres Prêcheurs de la même nation ayant été dénoncés au chapitre général de Milan, en 1278, comme coupables d'avoir mal parlé de frère Thomas, Jean de Verceil envoya deux religieux aux lieux où l'on avait entendu ce blasphème, leur donnant le mandat de chasser de Tordre les malheureux qui l'avaient commis. Quelque temps après, dans une assemblée tenue à Paris en 1279, il fut enjoint aux prieurs des couvents ainsi qu'aux visiteurs généraux des provinces déjuger et de condamner, dans les établissements 4 de leur juridiction, quiconque aurait osé s'exprimer à | l'égard du même docteur en des termes inconvenants. " L'erreur de tous pouvoirs établis est de croire à la constante efficacité des mesures répressives. Elles sont efficaces, même contre la pensée, quand elles ont pour objet des écarts individuels ; elles sont impuissantes, même contre la rébelhon flagrante, quand on prétend les opposer à quelque tendance générale des esprits. »

(1) Guill. Ockam. Dialogus, pari. 1, tract. II, cap. ix

A la section mystique de l'école franciscaine appartient, sans contredit, Pierre- Jean d'Olive. Mais nous ne sommes pas en mesure d'exposer sûrement sa doctrine, car les écrits où, dit-on, elle se trouve, ont été pareillement attribués à d'autres maîtres ; on les a même publiés sous le nom de saint Bonaventure. C'est ici le lieu de signaler les variations de la justice humaine. Saint Bonaventure a été mis par l'Église au nombre des saints docteurs; la mémoire de Pierre-Jean d'Olive a été flétrie par plusieurs sentences canoniques. Quel avait donc été le crime de Pierre-Jean d'Olive? Il avait, après saint Bonaventure, vivement censuré les mœurs dissolues de ses confrères et mis en regard la pauvreté du Christ et la richesse des ordres. Ce qu'on ne lui pardonnait pas, c'était d'avoir, en proférant de tels discours, obtenu les applaudissements de la jeunesse, et d'être ainsi devenu le porte-enseigne d'une légion de téméraires qui osaient réclamer des réformes. Des réformes ! On béatifie les censeurs, mais, quant aux réformateurs, on les excommunie. Nous ne saurions dire si Pierre-Jean d'Olive s'était contenté de reproduire une partie des opinions de son maître sur les questions communes à la théologie et à la philosophie ; toutefois, il paraît s'être assez engagé dans le mysticisme pour qu'on ait pu l'accuser de quelque complicité dans les égarements de l'abbé Joachim. Quel nominaliste a jamais offert de prétexte à une telle accusation ?

On connaît mieux cet autre franciscain, le subtil et fougueux Guillaume de Marra^ élève de l'école d'Oxford, qu'on a coutume d'appeler en français Guillaume de La Mare (1). Les nombreux partisans de saint

(1) Hist. htt. de la Fr., t. XXI, p. 299.

Thomas refusaient d'admettre qu'il eût été justement censuré. On l'avait, disaient-ils, mal compris, et ils s'efforçaient de le faire mieux comprendre. C'est alors, au cours de Tannée 1284 (1), que Guillaume de La Mare publia son libelle, tantôt intitulé Suraraa contra Thomani, tantôt Correctoriura ou Reprehensorium^ où sont dogmatiquement réprouvées cent dix-huit propositions extraites de divers écrits de saint Thomas. L'arrêt de 1277 n'est pas, comme on dit, motivé ; on' n'y trouve que des conclusions. Guillaume de La Mare expose et développe dans son libelle les raisons pour lesquelles on a dû conclure contre le docteur Angéque. Elles sont toutes réalistes, cela va sans dire, Guillaume étant un sectaire plein de franchise. Ainsi, dès l'abord, il reproduit et prend à son compte cette assertion d'Avicembron. que les anges possèdent une matière aussi bien qu'une forme, une matière qui n'est pas charnelle, qui n'est pas terrestre, comme celle de Galbas et celle de Socrate. mais, du moins, une matière spirituelle. Saint Thomas n'aurait pas dû leur refuser cette matière ; en la leur refusant il s'est mis dans la nécessité de faire des conjectures absolument inacceptables pour justifier sa thèse sur le principe d'individuation (2). Guillaume de La Mare ajoute, comme l'a déjà dit Gilbert de La Porrée, comme Duns- Scot doit le répéter, que, s'il n'y a pas dans Socrate plusieurs âmes, il y a, toutefois, plusieurs formes essentielles, la corporéité, l'animalité, la rationalité, étant des formes essentiellement séparées les unes des autres, qui, bien que subordonnées les unes aux autres, constituent des entités différentes et se ren-

(i) Voir de Rossi, Oper. S. Thomœ, t. XI, adm. prsev.,p. 4. [2) Defeniorium seu correptorium corruptoni, p. 42 ; publié sous le nom di Gilles Colonna.

contrent chez l'individu sans se confondre *(1). Saint Thomas soutient, au contraire, comme on l'a vu, qu'une forme unique donne le tout formel, et nous verrons ses disciples fidèles défendre cette thèse avec la plus grande énergie. On lit encore dans saint Thomais que la matière du composé n'existe pas avant sa forme. Guillaume de La Mare proteste avec Henri de Gand contre cette audacieuse limitation de la puissance divine (2). Dieu peut actuellement réaliser l'essence de la matière sans lui donner aucune forme. Gela, dit-on, est contradictoire, la forme étant définie le principe actuel. Qu'importe? Dieu ne peut-il faire, quand il lui plaît, ce qui, suivant nous, implique contradiction? Duns-Scot viendra plus tard affirmer que non-seulement Dieu peut créer une matière sans forme, mais que le premier acte de toute génération est la matière informable, apte à recevoir toutes les formes, d'abord la forme générique, puis les autres formes, mais ne les possédant pas encore, et, bien mieux, ne les recherchant pas. GuiUaume de La Mare prétend, en outre, que la raison démontre avec certitude la création accidentelle de Funivers ; ce qu'il reproche à saint Thomas de n'avoir pas admis (3). En effet, ne trouvant rien à répondre aux arguments d'Aristote et ne pouvant toutefois adhérer à la thèse de l'univers éternel, saint Thomas avait ici commandé la retraite à sa raison impuissante et couvert sa croyance du rempart de la foi. Mais c'est un apophtegme fran-

(1) Defensorium, p. 112.

(2) Ibid. p 392.

(3) Ibid. p. 394. Guillaume résume ainsi sa démonstration : « Voluntas Dei de mundo creando ante mundi creationem sciri non potuit nisi per revelationem... Sed post mundi creationem ex ipso mundo sciri potuit Dei voluntas. »

ciscain, que la raison ne recule jamais. Enfin, de ce que le principe d'individuation est. suivant les thomistes, la matière et non la forme, Guillaume argue que, suivant eux, l'individualité doit cesser au moment où rame se sépare du corps ; ce qui, dit-il, n'est pas autre chose que Topinion fausse et téméraire d'Averroès (1). Nous avons déjà fait ce raprochement, et il semble, en effet, qu'après avoir attribué le principe individuant à la matière, saint Thomas doive être embarrassé d'expliquer comment, après la dissolution du corps, Findividuahté persiste; mais nous avons montré de quelle manière saint Thomas, esquivant cette difficulté, proteste, au nom de la raison ainsi qu'au nom de la foi, contre la thèse averroïste de la forme, de rame universelle. Enfin notre docteur est, dit-il, très choqué par cette proposition thomiste : les élus verront Dieu sans intermédiaire, sans théophanies. Dieu luimême, tel qu'il est en vérité. Quoique saint Bonaventure ait fait à cette proposition (2) le plus chaleureux accueil, Guillaume la trouve irrévérencieuse et la condamne. Les élus eux-mêmes ne pourront voir, Dieu présent, que des similitudes de Dieu (3). Vodà ce que nous trouvons de plus important dans le Reprehensorium de Guillaume de La Mare. Ce n'est pas la vérité philosophique que poursuit ce docteur ; elle l'inquiète peu ; mais le péripatétisme thomiste va droit, pense-t-il, à l'hérésie, à la négation ou à la perversion des vérités théologiques les mieux établies par les décisions des concdes et des Pères ; et c'est là ce qui l'afflige, ce qui le contraint de prémunir les fidèles

(1) Defemorium, p. 410.

(2) Voir ci-dessus, p. 23.

(3) Defensorium, lib. l., quaesl. 1.

contre la dangereuse influence d'un grand nom. Ce libelle, dont les copies sont devenues très rares, fit beaucoup de bruit. Cependant il n'est pas nécessaire de s'y arrêter plus longtemps, la plupart des objections qui s'y rencontrent devant être reprises et développées avec bien plus de force par Duns-Scot.

Nous avons distingué, dans l'école franciscaine, le groupe des naturalistes et celui des mystiques. Les mystiques sont encore les plus nombreux; mais il s'est déjà formé, dans la même école, un troisième groupe qui menace de supplanter les deux autres, celui des sophistes. Les sophistes ont cela de commun avec les mystiques qu'ils ne font aucun état de l'observation, ou, comme on disait alors, de l'intuition. Ce sont des gens à qui l'on conseille inutilement d'ouvrir leurs yeux pour voir et leurs oreilles pour entendre. La réalité ne leur importe pas. Ils argumentent par analogie, ils affirment par induction. Il n'y a pas de thèse qu'ils ne s'empressent d'accepter dès qu'elle les transporte loin du monde réel. Leur science est d'avoir une provision de formules ; leur art est d'en faire des syllogismes. Saint Bonaventure est, sans contredit, un des plus grands docteurs de l'école franciscaine ; mais, n'étant pas un sophiste, il ne jouira pas, même dans son école, d'une gloire durable. Aux raffinements de la théologie affective seront bientôt préférés ceux de la dialectique transcendantale, et quand Duns-Scot, le prince des sophistes, aura paru, toute l'école passera de son côté. Guillaume de La Mare doit être compté parmi ses précurseurs.

Après Guillaume de La Mare, il faut nommer son compatriote, Guillaume de Ware, ou Varron, surnommé le Docteur Solide, Doctor Fundatus, qui fut le maître

de Duns-Scot. Nous regrettons vivement de n'avoir pu rencontrer un seul des ouvrages que, dit-on, il a laissés; mais l'autorité de ce docteur est souvent invoquée par son illustre élève, et cela nous prouve qu'il doit être compté parmi les fervents réalistes. On assure qu'il eut des succès à Paris. Il est plus certain que la jeunesse d'Oxford l'applaudit avec enthousiacme. Cette ville était alors, pour ainsi parler, la place forte du réalisme. Sur le continent, les thomistes formaient le parti le plus nombreux.

lis y trouvaient néanmoins un certain nombre d'adversaires qui n'avaient pas tous passé la mer pour ve:' ir les combattre, comme, par exemple, le Toulousain Guillaume de Falgar. Élu deux fois général des Mineurs, en 1284 et en 1286, ensuite nommé lecteur du sacré palais, enfin évêque de Viviers, Guillaume de Falgar fut, comme on le voit, un personnage très considérable. Cependant tous les historiens, même ceux de son ordre, ont omis de mentionner un de ses titres, celui qui nous le recommande aujourd'hui plus que tous les autres. Ce titre est celui de régent. Les mêmes historiens ont également ignoré qu'il avait écrit, sans doute à l'usage de ses écoliers, un très ample recueil de Questions diverses dont nous avons un bel exemplaire dans le numéro 457 de l'Arsenal. Si la plupart des questions que contient ce volume sont théologiques ou morales, c'est à la philosophie qu'appartiennent les huit premières et celles-ci nous offrent beaucoup d'intérêt (1).

(1) En voici les titres : « 1' — Ulrum ad cognitionem rei requiratur ipsiusrei existentia — î' Utrum quidquid certitudinaliter cognoscilur cognoscatur in œternis rationibus vel in lumine veritatis. — 3' Utrum intelloctus cognoscendû recipiat species a rébus vel formel in se et ex se. — 4* Utrum intellectushumanusinielligatsingularia. — 5» Utrum anima cognoscal semetipsam. — 6« Utrum inieliectus poisit intelligere substantias separatas. —

La seconde a pour objet de déterminer si toute certitude nous vient de notre raison ou d'une influence divine. On se rappelle ce qu'ont dit à cet égard Bacon et d'autres. A leur avis, l'intelligence humaine est uniquement passive ; l'agent qui la fait penser, c'est toujours Dieu lui-même ou quelque mandataire de Dieu. Guillaume de Falgar commence par rejeter cette doctrine, qu'il impute à Platon. Si, dit-il, chaque fois que nous formons un jugement, Dieu nous l'inspirait directement en nous envoyant un rayon de sa lumière, il n'y aurait plus aucune différence entre les mortels et les élus, entre les philosophes et les prophètes. Une autre doctrine nous est recommandée sous le nom d'Aristote par quelques-uns de ses disciples. Suivant eux, loute connaissance serait fondée sur le témoignage des sens ; l'homme, libre de toute inuflence supérieure, n'aurait besoin pour atteindre la vérité que d'abstraire et de réfléchir. Mais cette thèse, contraire à la première, a le même défaut ; elle n'est pas moins absolue et conséquemment moins fausse. Il est incontestable que nos organes sensibles nous sont des instruments nécessaires ; il l'est aussi que les premiers objets de notre connaissance sont les choses extérieures dont ces organes nous attestent l'existence et la manière d'être. Mais ces choses, telles qu'elles apparaissent, portent l'empreinte de la cause intelligente qui les a hbrement créées selon ses desseins éternels. Ainsi Dieu nous communique, en nous faisant connaître ces choses, quelques secrets de sa

7' Utrum intellectus in statu vise possit tantuni elevari per donum gratise quod videat Deum per essentiam. — 8" Ulrum intellectus possit elevari ad videndara divinam essentiam sine raptu et sine alienatione ab actibus sensitivis. »

pensée. Est-il, d'ailleurs, prouvé que la simple réception d'une image, d'une espèce, soit capable de produire seule une notion, un concept, un jugement? Non sans doute ; cet acte mental ne s'accomplit pas sans une coopération quelconque de l'intelligence. Eh bien! cette intelligence, qui nous fait distinguer le bien du mal, le vrai du faux, ce naturale j udicatorium qui est, en fait, l'agent principal de toutes nos idées, de qui le tenons-nous, si c'est de Dieu ? Donc il faut dire, avec Platon et avec Aristote mis d'accord, que toute certitude nous vient tant d'en haut que d'en bas, tant des choses périssables que des choses éternelles (1). Ainsi conclut Guillaume de Falgar. C'est, on le voit, un philosophe, et, jusqu'ici du moins, un philosophe circonspect.

(1) a Respondeo quod anima rationalis quasi in medio constiluta est inter creatorem et creaturas, et ad creatorem ordinatur secundum sui partem superiorem, ad creaturas quoque secundum sui partem inferiorem... Ideo de cognilione et ratione cognoscendi fuerunt ab anliquo plures opiniones. Plato enim, cum suis sequacibus, posuit totam rationem cognoscendi venire a mundo archetypo sive intoUectuali et a rationibus idealibus, et posuit iilam lucem ceternam concurrere ad certiludinalem cognilionem in sua evidenlia et sicut totam et solam rationem cognoscendi... Sed ista positio omnino erronea est. Quamvis enim videatur stabilire viam sapientiae, destruit tamen viam scientiae. Patet ; si lux illa esset ratio cognoscendi tota et sola, non differret cognitio rerum in nubilo a cognilione in proprio génère, nec cognitio rationis a cognilione revelationis, nec cognitio physica a cognitione prophetica, nec cognitio per naturani a cognitione per gratiam, Alia positio fuit Aristotelis, ut videtur, qui totam rationem cognoscendi dicil creari et venire ab inferiori, via sensus, memoriae et experientiae, cum lumine naturali nostri inteilectus agenlis abstrahentis species a fantasmatibus etfacientis intellectas actu, tt ideo non posuit lucem seternam esse necessariam ad cognitionem certitudinalem, nec unquam de ea locutus est... Hanc non teneo, licet eam quidam philosophantes sequuntur, asserentes quod lux illa est generalis causa certitudinaiis cognitionis, nullo modo tamen «am atlingi, nec aliqualem ejus influentiam specialem in naturali cognitione esse necessariam, sed sufficit lumen agentis cum speciebus et rerum similitudinibus a rébus acceptis et abstractis ; alias evacuaietur operatio naturae vel intell'ictus noster non intelligeret nisi per accidens... Dico quod nostra cognitio creatur et ab inferiori et a superiori et a rébus exterioribus et etiam rationibus idealibus. » Man. de l'Arsenal, N» 4o7, fol. 4, verso.

Ne doit-il pas conformer sa doctrine aux décisions récemment promulguées par l'évêque de Paris (1) ?

Cependant il ne saura pas se maintenir dans cette réserve. L'examen de la question suivante doit déjà l'en faire sortir. Il s'agit de savoir si nos idées nous sont transmises par les choses, si nous les formons de nous-mêmes, ou bien encore s'il faut les considérer comme innées. Cette question vient d'être, comme il semble, résolue ; cependant notre docteur croit devoir compléter les explications qu'il a précédemment données, et ce complément n'est pas sans intérêt. Il est possible, dit-il, que les notions des choses incorporelles soient innées, mais certainement celles des choses corporelles ne le sont pas ; elles sont acquises, elles sont dues à la collaboration de rintellect et des sens. Déjà ce langage n'est plus, suivant les thomistes, très correct. Saint Thomas dit, en effet, que toute connaissance rationnelle des choses invisibles requiert la connaissance préalable des choses visibles (2), Ce qui suit doit être encore moins approuvé dans son école. Quelques docteurs prétendent, ajoute Guillaume, que l'intelligence naturellement oisive ne s'émeut que par occasion, et que cette occasion est fournie par les choses dont la présence invite l'intel-

(1) Il est prouvé que Guillaume de Falgar rédigea ses Questions peu de temps après fa publication des articles de 1277 et avant le 3 septembre 1279, date de la mort de révoque Etienne Tempier. Nous lisons en effet au fol. 24, col. 2, au sujet de la locomotion des substances séparées ; « Sed ista positio, licet aliquando fuerit opinio, tamen modo non débet pro opinione haberi, cum ab antiquo excommunicata fuit a domino Guillelmo, Parisiensi episcopo, de consilio magistrorum tune exislentium Parisius et nunc sub ista forma excommunicata nihilominus recenter a domino Stephano, episcopo Parisiensi qui nunc est, de communi consensu omnium magistrorum. »

(2) Voir ci dessus, t. 1, p. 442, 444.

ligence à former un jugement. Mais, répond-il, ces philosophes se trompent ; les choses sont inertes, tandis que l'intelligence est douée d'une constante activité. L'espèce intelligihle peut se produire à l'occasion de Tohjet dont le fantôme vient de frapper un des sens, mais l'agent qui la produit ce n'est pas cet objet, c'est l'intellect rayonnant sur le fantôme. A plus forte raison cet intellect est-il le facteur de l'espèce intellectualisée. Il est donc prouvé que nos idées ne sont pas innées, et il l'est aussi que nos idées ne nous sont pas données toutes faites par les choses du dehors (1). Mais, on remarque que l'agent ne ressent pas toujours au même degré l'impulsion du fantôme et cette remarque fait supposer que le moteur externe a plus ou moins, selon les circonstances, cette puissance d'agir qu'on vient de lui refuser. Mais c'est là, dit Guillaume, une fausse conjecture ; la différence justement signalée dépend de la mémoire, de l'habitude, de la volonté, quand elle n'est pas l'effet d'une détermination supérieure, les anges ayant dans leurs attributions d'accroître ou de diminuer l'influence que tel ou tel fantôme peut exercer sur notre intellect (2). Voilà bien une conclusion franciscaine

(1) tt Dico quod anima sive inlellectus accipit sive capil species a rebus extra non virtute rerum corporalium agentium in animam vel intellectum, sed intellectus sua virlute facit et informat. » Man. de TArsenal, N» 457, fol. 8, verso, col. 2.

(2) « Intellectus agens semper est in actu et statim cum objicitur sibi aliquod fantasma, irradiando super id attrahit Inde speciem intelligibilem. Per quam autem determinatur ad abstrahendum plus unum quamalterum, dico quod non per cognitionem intelleclivam, sed quodam modo per experimentalem ; praecedit enim quidam tactus quo anima ipsa tangitur a specie in organo existente ; anima autem tacta agit in illam per vim suam ac naturam recipit per vim suam passivam. Quod autem hoc magis tangat quam aliud, aliquando est ex superiori virtute, utpote angelica, quae movet illud fantasma plus quam aliud ; aliquando est ex rememoratione sensus, utpote

Cette intervention des anges est, Guillaume le reconnaît, accidentelle. L'erreur des platonisants a, dit-il, été de la croire habituelle, et cette thèse est une de celles qu'a réprouvées la décision canonique de Tannée 1277. On suppose néanmoins qu'il a lui-même souvent obtenu la faveur de cet accident, quand on le voit, dans les chapitres qui suivent, discourir avec tant d'abondance sur les choses les plus inaccessibles à la raison commune. Nous ne poussons pas plus loin notre analyse. Guillaume de Falgar est un régent très expérimenté, mais ce n'est pas un chef d'école. On ne sait trop quelle était la tendance naturelle de son esprit. S'il était enclin au mysticisme, il s'est efforcé de tempérer ce penchant, redoutant peut-être les censures de l'autorité. Son argumentation plus ou moins sincère paraît avoir toujours pour objet de concilier les doctrines des deux écoles opposées. Il ne renie pas ses maîtres, mais il ménage ceux des autres. S'il a généralement trop de confiance dans ses chimères transcendantales, il doute quelquefois de ce qu'il entend affirmer et fait ingénument l'aveu de ses doutes (1), C'est, pour un franciscain, un réaliste modéré.

Au même temps appartient Richard de Middleton. Cet insulaire, Anglais ou Écossais, car on n'indique pas avec sûreté le lieu de sa naissance, fut encore un maître indépendant, comme Roger Bacon, mais indépendant sans être novateur. Nous le signalons comme

quando audimus aliquid incipimus inde cogitare ; aliqnando ex assiiefactione, quia sumus assueti circa aliquid unum et tune redimus ad id; aliquando ex spe et volunlale, ista enim, ut dicil Philosophus De problematibus, faciunl visiones somniorum ruAgis de uno quam de alio, et eodem modo in vigilia. « Num. 4o7 de l'Arsenal, fol. 9 verso, col. 1. (1) Num. 457. de TArsenal. fol. 16, verso, col. 1.

prouvant par son exemple quel trouble ré^rnait alors dans récole franciscaine. Ayant lait profession cFobserver la rè^le de Saint-François, Richard de Middleton fit ses études à l'école d'Oxford, et vint ensuite à Paris où il fut reçu maître et professa. Ses leçons furent très suivies, et ses lombreux disciples lui donnèrent les titres de Doctoi* Solidus, Fimdatissimus ; ce qui voulait dire sans doute plus solide encore que Guillaume de Ware. Eh bien ! cet élève d'Oxford, le séminaire des réahstes, qui dut professer, au couvent de Paris, dans la chaire d'Alexandre de Halès, s'il fut un théologien aussi prudent que sagace, fut en même temps un philosophe plus nominahste peut-être que saint Thomas.

Son plus important ouvrage est un commentaire sur les Sentences, imprimé à Venise en 1489 et en 1509, à Brescia en 1591 et plus tard en d'autres villes (1) ; on lui doit, en outre, un recueil de Quœstiones ou de Quodlibeta dont les éditions sont également nombreuses (2). L'affaire principale de Richard est la théologie ; c'est pourquoi l'on a besoin de chercher quelque temps, dans ses gros livres, la confidence de ses opinions philosophiques. Mais nous allons montrer ({u"on Ty trouve.

Voici, par exemple, sa déclaration sur l'universel in re : « Quelques docteurs, dit-il, prétendent que l'uni- (( versel de tous les singuliers possède l'existence « réelle, non pas, il est vrai, comme séparé des singu- « liers, mais comme existant chez chacun des singu- « liers qu'il contient, quod sub ipso continetur. Ainsi « l'universalité des hommes n'éprouve aucune alté-

(1) Hist. litt. de la Fr. t. XXI, p. 130. ^

(2) Ibid p. 131. .^ '7-r'- '>-

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« ration quand une personne humaine s'altère, clispaa raît, Tuniversel subsistant tout entier chez le reste « des hommes, de telle sorte qu'aucun universel ne (( peut disparaître, si ce n'est quand disparaissent tous « ses singuliers. Ainsi, disent-ils encore, lorsqu'un « homme naît, l'universel « homme, » universale (( horninis, ne naît pas pour cela ; mais cet homme qui (( vient à l'être prend pour soi la part d'universel qui (( lui était réservée dans les autres hommes. Et nos « docteurs ajoutent que cette essence universelle est « l'objet propre de toute intellectuahsation, et que « l'intelligence du singulier vient, par réflexion, de « l'intelligence de cet universel existant dans les sin- (( guhers... Et lorsqu'on leur oppose que la même « nature ne peut être indivise au sein de plusieurs « sujets, ils répondent que cela réfute l'identité quant « au nombre, non pas l'idendité quant à l'espèce. Mais « cette opinion est fausse, insoutenable. La fausseté « en est assez démontrée par ce que déclare le Philo- « sophe au septième livre de sa Métaphysique, là où « il prouve non-seulement que les universaux ne sont « pas séparés des singuliers, mais, bien plus, qu'ils ne « sont pas en acte dans les singuliers (1 \ » Cela est dit en de fort bons termes. Le plus résolu des maîtres dominicains n'en saurait employer de plus nets, de plus précis. Et Richard ne s'exprime pas ainsi selon l'occurrence. Ce n'est pas un théologien qui prend un argument aux philosophes pour en faire un usage accidentel et Toublier ensuite ; chaque fois, au contraire, qu'il trouve l'occasion de se prononcer contre les fictions réalistes, il renouvelle la déclaration que l'on

(1) In gecund. Sententicbr.,dist. III, art. m, quaest. 1.

vient d'entendre. De toutes ces fictions, aucune ne tire plus à conséquence que celle d'une matière première, actuellement antérieure à la génération du composé. Cette matière n'a, dit-il, jamais été ; avant le jour natal des substances, la matière devait être, mais elle n'était pas (1). On distingue, il est vrai, l'essence de l'existence, et l'on dit que l'essence est déjà par elle-même actuelle à quelque degré, en attendant le complément d'actualité qu'elle doit recevoir de l'existence. Mais quoi ? l'existence adviendrait à l'essence, elle lui serait accidentelle, et cet accident aurait plus d'actualité que son sujet. C'est là, dit-il, une thèse absurde, condamnée par tous les philosophes de quelque autorité. L'essence et l'existence sont réellement identiques. (2). Mais, battus sur ce terrain, les réalistes vont faire campagne sur un autre. On leur a montré que les choses aujourd'hui subsistantes ne sont pas telles qu'ils les définissent ; aussitôt ils commencent à discourir sur un autre monde, antérieur à celui-ci, qu'ils auront le droit, pensent-ils, de décrire plus librement, personne ne l'ayant vu plus qu'eux-mêmes. Eh bien 1 notre théologien n'accueille pas avec plus de crédulité cet autre genre de chimères. Non, point d'essences réelles,

(1) Quodlib. Il, quaest. 5.

(2) a Esse actualis existentian non dicit aliquid reale absolutum superadditum essentiaî cujus est esse... Si esse ipsius actualis existentiae est acci dens ipsi essenti?e crealaB, lune essentia substanti creata^ est per participationem ipsius accidentis : ipsum autem accidens esset ipsa actualitas essendi et ita esset actualitas per essentiam, substantia autem esset actu per participationem illius. Sed verius et principalius convenit actualitas illi cui convenit per essentiam quam illi cui convenit per participationem ; ergo verius et principalius conveniret actualitas alicui accidenti naturali quam illi substantiae cujus esset accidens ; quod est contra veritalem et contra omnes philosophus notabiles, qui omnes conseiitiunt quod subjeclum plus habet de actualiftte quam accidens ejus. » Quodlib. I, qucBst. 8.

DE LA PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE Ho

actuelles, avant les choses nées pour mourir, si ce n'est l'essence de Dieu ; point d'intelligences éternellement séparées de leur cause et concourant avec elle à la génération des choses sublunaires ; il n'y a d'éternel, parmi les intelligences, que l'intelligence de Dieu ; enfin, point de distinctions entitalives, point de différences formelles entre les idées de Dieu. Quand on dit que les idées de toutes les choses générables existent éternellement dans rintellect divin, il faut bien prendre garde, suivant notre docteur, que cela ne s'entend pas d'une multitude de concepts, résidant, au titre d'espèces, au titre d'entités concei)tuelles, dans l'entendement divin. Ah œterno non fu'U nisi dlvlnus intelle c tu^ ; tout ce qui est dans l'intellect divin est de son essence ; la pensée divine est ce qu'elle pense, et ce qu'elle pense est elle-même : Qiddquid es/ in dlolno intellectii realiter idem eî^t cum eo. Mais si la pensée de Dieu n'était, avant le temps, qu'une seulo pensée, en cette unique pensée Dieu voyait clairement la diversité des choses qui devaient être produites dans le temps (1). Dans la pensée de Dieu l'un et le multiple se

(1) ce Ab aelerrio non fuit veritalum aU(iuod tolum numérale, quia ab felerno nunquaiii fuit pluralilas veritalum secundum rem; quia omnis vcrilas consideialur aut ul est in inlelloclu, aut ut est in re. Sed loquendo de veritate secundum quod est in intellectu, non fuit ab a^terno nisi una Veritas, quia ab seterno non fuit nisi divinus intellectus. Veritas autem existens in intellectu divino non potesl plurificari nisi secundum rationem, quia quid(}uid est in divino intellectu realiter idem est cum eo. Si autem loquamur de veritate secundum quod est in re, ((u;i dicimus : ista essentia est vera, ut lapis verus, vel liomo verus, et divina essentia vera, sic etiam dico quod ab a^terno non fuit nisi una \eritas secundum rem, scilicet veritas divin.r esseiilire, quia ab îiîlerno non fuit aliqua essentia nisi divina, el ideo ab jeterno non fuit aliqua veritas, prout allenditur in ipsa re, nisi illa veritas quae est in divina essentia : et illa non est nisi una, quia realiter est idem quod ipsa essentia divina. Quamvis autem ab aeterno non fuerit pluralilas ventatum, tamen ab aeterno plures veritates fuerunt intel-

conlbndent, c\ néanmoins la distinction de rnnetdli multiple a toujours été présente à l'intelligence de Dieu pensant. N'a-t-il pas, en effet, créé les choses comme il les a conçues ? Ou peut-on admettre qu'il les ait conçues autres qu'elles sont (l) ? Nous n'avons pas besoin d'en dire davantage. Il nous importait de signaler l'infidélité de cet éminent franciscain ; mais nous ne croyons pas devoir insister sur le détail de ses opinions dissidentes.

Ainsi les franciscains s'abandonnent et les dominicains triomphent. Des adhésions considérables leur viennent même du camp opposé. On ne doit donc pas s'étonner si la légion des philosophes est chez eux plus nombreuse que chez leurs rivaux. Nous avons à nommer d'abord Olivier le Breton, désigné par Laurent Pignon coimme auteur de divers commentaires sur les Se?ilences et les Argunients sophistiques. Malheureusement ces commentaires ne se retrouvent plus (2). On regrette aussi la perte de divers traités que les annalistes dominicains attribuent au cardinal Hugues Aicelin de Billiom. Il avait, dans sa jeunesse, porté Thabit de leur ordre et s'était montré l'un des plus vaillants défenseurs de saint Thomas (3). Leur confrère Bernard, surnommé de Trilia^ né à Nîmes en 1240, mort

lectae, sive loquamur de veritate secunduiu quod est in intclleclu per comparalionem ad rem , sive in ro por comparationem ad intellectani. Sicut enim esst»ntiœ omnium natiirarum ab a?tcrno fuerunt inlellcctfe a divino inleliectu, quamvis ab aetorno non fwerunt, ita veritates earunrw quamvis ab îcterno non fuerunt, tamen ab aeterno fueriint inlelieclae. » In libruin prini. Sentent, disi. XIX, art, 3.

(i) fcDeus perfectissime cognoscit univorsalia et singularia... Deus enim quîe creavit cogriOS€(H;s creavit : sed singularia creavit, quidquid onim a Deo creatum est singuhtre est, non unim cteatum un^iversalc nisi in sinj-ulari...: ergo Deus singularia cognoscit. » Quodlib. i, qua-st. i.

(2) Hùl. titier. 4e la Fr. t. XXI, p. 303.

^3) Ibid., p. 78.

dans les murs d'Avioiion, on 1292, est pins connu comme philosophe. Il avait laissé plusieurs écrits sur des problèmes variés de psychologie (1). On n'en a, comme il semble, conservé qu'un seul ; mais il est important. Cet écrit, qui a pour titre : Quœstionef^ de cognitione animœ conjwictœ corpori, disputake et excellenter detenninatœ a fratre Bernardo de Trilia^ nous est offert par un manuscrit in- folio, provenant de la collection du cardinal Mazarin, qui se trouve aujourd'hui dans la Bibliothèque Nationale, sous le n« 3609. Il contient un traité spécial et complet de l'origine des idées. A toutes les questions qu'on peut s'adresser sur la diversité des opérations de l'âme notre docteur répond de manière à ne laisser rien d'équivoque, rien d'incertain. On lit dans plus d'une histoire de la philosophie que la psychologie est une science moderne. Comme on a pu déjà le constater, jamais cette science ne fut cultivée avec pins d'ardeur qu'au XIII'' siècle, et certainement jamais aucune école ne fut plus féconde en psychologues que celle de saint Thomas. Ils ont tous, à la vérité, le défaut de leur maître ; ils n'observent rien, se contentant des observations faites par Aristote. Mais quand ils sont partis de là, soit pour argumenter contre les diverses formules de la théorie platonicienne, soit pour développer les conséquences des principes péripatéticiens, ils ne s'arrêtent plus, et, dans leurs paraphrases sans fin, ils abordent et discutent successivement tous les problèmes. Nous ne pouvons reproduire ici le détail des solutions proposées par Bernard; nous ferons, du moins, connaître comment il a traité l'une des questions principales, celle qui re-

(Ij Ibid. t. XX. p.

garde Tori^iine des universaux conceptuels, ou, en d'autres termes, la génération des espèces intelligibles.

Sur cette question nos philosophes se sont partagés entre deux systèmes. D'un côté se sont rangés les disciples de Platon, de l'autre ceux d'Aristote. Est-ce à l'occasion des idées que ces deux illustres maîtres commencent à se quereller? Non sans doute; nous l'avons dit, leur dissentiment vient de bien plus loin. C'est ce que Bernard croit avoir besoin de montrer avant d'aborder la question psychologique. Platon a cru, dit-il, que les formes des choses émanent soit des idées, soit de quelque intelligence ou substance surnaturelle. Aristote pense, au contraire, que la matière est naturellement douée de la puissance de recevoir toutes les formes, et que ces formes sont actualisées, dans le temps, au sein de cette matière, par l'action de quelque agent, externe sans doute, mais prochain et naturel. Ce n'est pas là tout à fait, on le sait, l'opinion d'Aristote ; mais c'est là du moins, ce qui nous importe, l'opinion de Bernard (1). Bernard admet-il

(1) « Alii posuerunl omnes formas nalurales esse totaliter ab extrinseco, et hoc vel per parlicipationem ideariim, ut Plato posuit, vel ck intluenlia intelligentiie separat.T, quam dixil intellectuin agenlem datorem fornjarum, et quod per agens naturale niliil aliud fil lirca materiam iiisi (juod [lor ejus actionem disponitiir et prarparatur ad susceptionem pnedicli influxus a substantia separala. Seil neutra istarum opinionum videtur conveniens esse propter duo. Primo quidem, quia, cum unumquodque agens natuin sil sibi simile agere, non requirilur simililudo secundum formam substanlialem in agenle naturali, nisi forma substantialis geniti essel per actio nem agentis; und»; et id quod in genilo ai'(j[uirendum est actu in générante nalurali invenilur. eum unumquodque agens serundum quoil est actu sil ab actu per formam, ri ideo inconveniens \ideiur, hoc générante i)ra^ termisso. aliud separatnm quwrere. Secundo quia ad esse islarun) formarum naluralium, secun lum prœdiclas positiones,agens naturale essel agens solummodn per accidens, (juia el removens proliibens. quod, secundum Philosophuni, octavo Physicorum, non est nisi agen> per accidens : et ila non esset ordo

doue une matière premièremeut informe ? Il paraît radraettre. Mais n'insistons pas ; laissons de côté les formes naturelles, e^ puisque nous avons à faire connaître un psychologue, hâtons-nous d'arriver aux formes intellectuelles. Que dit de ces formes l'école de Platon? Gomme on affirme dans cette école que l'intelligence humaine est, au propre, un rayon de l'intelligence divine, on est libre d'opter, en ce qui regarde l'origine des idées, entre deux hypothèses : ou bien l'on doit admettre que l'acte générateur de l'intelligence humaine l'a pourvue de toutes les idées suivant lesquelles elle juge et connaît les objets externes ; ou. bien, que cet acte insuffisant a besoin d'être incessamment renouvelé par des illuminations successives de la lumière céleste. La première de ces hypothèses est celle de Platon ; la seconde, celle d'Avicenne. Bernard se tourne d'abord vers Platon. Ainsi, dit-il, les idées générales naissent avec l'intelligence humaine. Mais cela paraît une supposition chimérique. Il faut, suivant saint Augustin, raisonner sur les choses immatérielles comme on raisonne sur les choses matérielles (1). Or, que savons-nous des substances maté-

Rssentialis, sed solum casualis et accidentalis in causis efficientibus naturalibus ; utidc ambsp istœ positionos tollunl essentialem connexionem causarum natuialiuin universi. Et ideo alii, mediam viam tenentes, posuerunt omnes formas naturales praeexistore in materia, in potentia, non in actu, ut posuerunt prirni. et quod per agens naturale extrinsecum proximum reducanlur de potentia in actum, et non solum per agens primum extrinsecum et remotum ut dicebant secundi : et hsec est positio Philosophi et omnium peripateticorum , qui ponunt formas naturales partim esse ab inlrinseco et partim ab exlrinseco ; posuit enim Phiiosophus omnes bujusmodi formas praeexistere in subjecto partim ab intra, scilicet in potentia, et partim ab extra, scilicet per agens naturale extrinsecum subjectum transmutans, ut forma quœ prius erat in eo in potentia naturaliter per actionem agentis naturalis transmutaïUis materiam fiât in actu : et liaec positio inter alias probabil ior est. Quœst. 1.

(1) « Girca adquisitionem formariim inlelligibilium in anima triplex cou-

IIX HISTOIRE

rielles ? Si les corps célestes sont naturellement parfaits, si la durée n'ajoute et ne retranche rien à la perfection de ces corps célestes, nous voyons, d'autre part, que les corps terrestres sont toujours imparfaits, et toujours aspirent après le chauj^ement, c'est-à-dire après des formes nouvelles. De même il faut reconnaître, en ce qui touche les substances immatérielles, que les intelligences supérieures reçoivent,au moment où elles sont formées, toutes les espèces ou notions qui leur sont propres, tandis que les intelligences inférieures s'enrichissent quotidiennement de notions nouvelles. En outre, il faut expliquer pourquoi, si les idées

siiBilis invenilur positio Philosophorum. Quidam enim posuerunl originem liumana? scienlia:" tolaliter ab interiorî esse, ponenles formas omnium reruin naturaUler eognoscibiliuiii inditas animae naluraUler ex sua cieatione.... Scii isU posilÏQ non vidolur convcniens piopter Juq. Primo quidem, quod. secundum Augusiinum, libro lertio de Trinitate, capitulo sexto, siculesl ordo in corporibus ita et in spiritibus ; unde secundum oi'dinfm et distinclionein rerum corporalium oporlet accipore ordinom et distinctionem rerum immaterialium. In urdine autem corporalium, superiora corpora, pula cœlestia, babenl potenliam materiœ in sui natura totaliter perfectani per suam formaiu ; in corporibus autem inferioribus poîenlia materiae non totaliit^r est perfecta por forinam, sed accipit successive nunc unani, movio aliam, ab aliquo agente natura li. Aliter et in ordine rerum immaterialium superiores subslantise, scilicet intellecluales, habenl potenliam passivam pe^ formas intelligibiles lotaliter complelam, in quanlum a principio sme creationis habunt species inteUigibiJe? connalurales ad omnia quœ naturaliter possunt intelligere cognoscenda : unde in libro De Causis dicitur quod inlelligenlia est plena formis. Quare, secundum exigentiam ordinis qui est in rébus, requiriiur quod anim?e rationales, quae infimi^m gradum obtinent in ordine subslantiarum immaterialium, non babeant potenliam inlellectivam naturaliter per species intellectuales a principiocompletam, sed compleatur in eis successive, accipiendo eas a rébus per actionem alicujus agcntis naturalis. Secundo eliain non videlur convcniens posilio ista, quia çx bac opinione sequitur quod unio aninur» ad corpus non sit naturalis ; nam quod est xiaturale alicui oon impcditpropriam operationem vel perfectionem ; iûtelligere autem est propria operatio et perfeclio animae ralionalis. Si ij^'itur unio corporls impedit naluralem notitiam animae, non eril naïuraie ajaimai corpori uniri^ sed contra naturam, et ila bomo qui constiluitur ex unione animfc ad corpus non eril aliquid n?turale ; quod esl absurdum, a (Jmestio. 1.

sont innées, rintelligence humaine ignore quoique chose. On dit qu'elle est dans le corps comme dans une prison ténébreuse, et qu'elle est obligée de faire de grands efforts pour jouir de la lumière et de la liberté. Mais quoi ? l'union de Tâme et du corps est-elle donc un fait contre nature ? Il est, en effet, impossible qu'un état naturel empêche, ou, du moins, entrave les opérations que Tintelligence doit naturellement accomplir. Donc il n'y a pas d'idées innées. Abordant ensuite la thèse d'Avicenne, Bernard ne la traite pas mieux. Suivant Avicenne, une des intelligences séparées, la moins élevée dans la hiérarchie de de ces éternelles substances, est constamment penchée vers la terre et occupée à verser dans les âmes les secrets de la vie, les mystères de la loi qui régit tous les phénomènes. Les idées n'ont pas une autre origine. Ainsi, dit Bernard, l'observation n'est d'aucun profit pour l'intehigence humaine, et les notions recueillies des choses individuelles ne contribuent en rien à la formation des idées générales. Or, la fausseté d'un tel système est démontrée par les faits (1). Il faut donc rejeter tout ensemble et la thèse de Platon et la thèse d'Avicenne, et déclarer, avec Aristote, avec saint Thomas, que la connaissance a deux moteurs : le naoteur externe qui présente les objets ; le moteur

(1) ce Quod si anima apla nata est secundum suam naturam recipere species intelligibiles per influentiam intelligentiae separata3 tantum et non accipit eas ex sensibus, tune non indigeret fantasmate ad intelligendum : hoc autem manifesto fî^lsum est, cum anima, non soluni in acquisitione scienlise, sed in usujara acquisitae, utitur fantasmate in intelligendo : non enim possumus considerare etiam ea quorum scientiam habemus, nisi convertendo nos ad fantasmala ; cujus signum est quod, laeso organo fantasiae, impeditur usvis animae in considerando ea quorum scientiam habet ; et hoc non solum in cognitione naturali, sed etiam in surnaturali quse habetur divinitus par revelationem angelorvini. » Quœst. h

interne qui les voit, (jui les juiie ; d'où il suit que toutes les idées prennent oriiiine de la sensation et sont produites en acte par la raison. Voilà ce que Bernard s'eftbrce de démontrer du premier au dernier feuillet de son traité. On soupçonne combien il doit contenir de redites, d'arizuments frivoles et de distinctions oiseuses. C'est un défaut commun au XIIP siècle. Ce qui est moins commun, et ce qui est un des mérites particuliers de Bernard, c'est la franchise des déductions et la précision des formules.

Ce théologien philosophe eut, de son vivant, un grand succès. Son confrère, Bernard Gui, qui peut ravoir conini, vante également son incomparable savoir, sa prudence, sa discrétion et la constance de son attachement aux opinions de saint Thomas (1). Pourquoi sa renommée ne dura-t-elle pas ? C'est peut-être parce qu'il fut un disciple trop soumis. Pour vivre dans la mémoire des hommes, il faut avoir au moins étonné ses contemporains par (pielques nouveautés.

Nous nommerons après Bernard l'Anglais Guillaume, surnommé de Hotun, de Hozun, de Hodon, qui, reçu maître en 1280, fut ensuite prieur provincial d'Angleterre, et mourut en 1298 sur le siège épiscopal de Dublin (2). Quaiul un régulier se laissait pourvoir d'une dignité séculière, ses confrères rappelaient apostat. Toujours est-il que l'occasion d'apostasier n'était jamais offerte qu'à <los hommes d'un mérite^

(1) Voici les termes de cel éloge : « Hic fuit magister in iheologia soli- (Jus el famosus, vir sensatus, nalurali prudentia praeditus, ingenio prappollens, dariis inlelloclu ad inteUigentiain sublimium et subtil iuin veritatum, clausus labiis, anirnu circonspectus, dogiuatibus ac nectare doctrin.e fraîris Thoma^ excellente! imbutus, qui, in sacris litteris praeeminens et j)i<'eeellens, pri'deeessores suos singulos praecessit in eisdem. »

(2) Qnélif et Ecliard, Scrip. ord. Prœd. , t. I, p. 459.

siipérionr. Tel paraît avoir été Guillaume de Hotun. Les historiens de son ordre inscrivent au catalogue de ses œuvres divers traités philosophiques dont Échard cite simplement les titres, ne les ayant pas rencontrés. Ce sont là des attributions douteuses. Nous n'avons ici, sous le nom de ce docteur, qu'un recueil de dixhuit Questions quodlibétiques, dont un exemplaire, provenant de la Sorbonne, se trouve aujourd'hui dans le 11'' 15,805 de la BibHothèque nationale. On lit à la fin : Expliciunt Quœstiones de quolibet, disputatœ a fimtre Wuil. de Hozuni die lunœ proxima post festuïïi B, Nicolai, vide lie et in cy^astino Conc^'ptionis B. Mariœ Virginis^ anno gratiœ 1280. Plusieurs de ces qnestions nous intéressent.

Ainsi Guillaume s'explique très clairement sur la matière première. C'est une fiction logique. S'agit-il de la matière secundum esse^ de la matière créée par Dieu, que l'on voit, que l'on touche, dont tous nos sens nous attestent la réalité concrète? Eh bien ! non, cette matière n'est pas numériquement une ; autant de substances, autant de matières. S'agit-il de la matière abstraite, dont on oppose l'essence à l'essence de la forme ? Assurément cette matière est une, comme Test toute notion abstraite ; mais, qu'on y prenne garde, cette sorte d'unité n'est aucunement positive ; elle est privative, puisqu'il faut, pour l'obtenir, écarter la pluralité des formes (1). Cette doctrine est irréprochable.

(l) « Licet Goinmentator. snpor ilecimuru Metapliysicœ^ dical simpliciier quod nialeria primo psi iinu ot eadam numéro in omnibus quia est ens in potentia, poiest lameni dici, sicut dix,it respondens, quod mateiiapotesl considerari secundum esse quando consideraïur concrela et cum formis, et sic est plures specie vel numéro in omnibus. Si considerelur secundum essentiam, sicut dicitur quod materia et forma sunt duae essentia», sic est una numéro in omnibus, non unitate positiva sicut unuin significatum

Albert-le-Grand et saint Thoii^as lui-même n'avaient pas résolu cette question de la matière première avec autant de fermeté. On a coutume de dire que les disciples, allant plus loin que leurs maîtres, s'égarent toujours. A notre avis, ce dicton serait plus vrai s'il était amendé. Ainsi des principes posés par Descartes Malebranche a tiré des conséquences très folles, Arnauld de très sages.

]^ais toutes les explications de GuUlaume ne sont pas également claires. Sur la nature de l'âme, par exemple, son langage manque tout à fait de précision. Tantôt il dit de l'àme que c'est une substance séparable, sinon séparée ; tantôt que c'est le principe vital (Ij. A ce compte les opérations de l'âme ne seraient plus que des modalités de la vie animale. C'est une conséquence que notre doctem^ ne repousse peutêtre pas. « Aristote semble, dit-il, admettre que l'é- « nergie sensitive ne façonne pas elle-même les images (t des objets sensibles, mais que ces ol:yets impriment <( leurs images premièrement sur l'organe, ensuite, « par l'entremise de cet organe, sur l'appareil de l'é- « nergie sensitive ; ainsi l'objet externe serait ce qui « d'abord meut, imprime et opère ; et puis après opére- « rait l'organe qui a déjà reçu l'empreinte de l'espèce « sensible. Je ne trouve pas invraisemble que le corps « agisse de la sorte sur l'esprit, l'esprit étant en puis- « sance à l'égard de Tespèce sensible (2). » Est-ce

individuum, srd privative, propter carentiam, pluralitatis formarum di^tinguentiuDi. » Bibl. nat. N lo,80o, fol. 19.

(1. Fftl. i^.

{%} « Videtur AristQteles ponere quod potentia sensitiva non officil in se imagines reruni sensibilium, sed polius inipriniunlur a sensibili primo (Vganû, dein ft ipsi polenliiB mediante organo. ut prinium movens, impriniâfis el efficiens sit objoctum, immedialuni vero sit organum jam specie

donc ua franc sensualiste que nous venons d'entendre ? L'inconvénient des mélanges quodlibétiques est de ne pas offrir l'ensemble d'une doctrine. Il faut donc s'en tenir aux conclusions qui s'y trouvent, sans en déduire celles qui ne s'y trouvent pas. Il est possible, en effet, qu'interrogé sur les opérations particulières de l'intelligence, Je même docteur eût fait à cette question une réponse qu'Aristote et saint Thomas n'eussent pas condamnée. Ce qui, toutefois, est évident, c'est qu'on ne saurait concilier la thèse des idées innées avec son seiisualisme plus ou moins résolu. Aussi, ditil, c'est le propre des anges d'avoir des idées innées (1). Soit ! nous n'avons pas à le contredire sur ce point. C'est affaire aux théologiens.

Tel est enfin le sentiment de Guillaume sur les idées divines. Assurément elles ne viennent pas de l'observation des choses ; mais, à cela près, elles ne diffèrent en rion des idées humaines. Non, sans doute, elles ne viennent pas de l'observation des choses. Ce qui le prouve d'une façon péremptoire, c'est que, si Dieu n'avait pas voulu créer les choses ,il les auraient néanmoins pensées. Eu effet, les choses ont été créées dans le temps et les idées de Dieu sont éternelles. Donc elles ne sont pas seulen^ent antérieures aux choses; elles en sont encore tout à fait indépendantes (2). Mais,

sens|bili informatuip. N'ec viJelur inconvenjens quqd sic corpus agal iij spiritual, cum ^piritus sit in potcntia 9,d speciem sensibilem. » Fol. iH, verso.

(1) Fol. 18.

(2) « Utium, circurascripta existentia crealurarum, sit ponere ideas in Peo... Respoï>deo. Cum ideai sint principales formas et rationes rerujn stabiles îitqup incpmmutabijes aîterne. semper et eodem modo se habentes, ([um divina inlelligentia continentur, ... sicut rébus conditis non e*it aucla Dei scientia, sic nec ipsis circumscriptis est diminuia. Quod sic piolet, NiÏHJ iletractum fuissel divin* potenUa& si non condidisset creatur^m,

la qiK^stioii iroi'iiiine écartée, notre docteur est prêt à reconnaître que les idées divines sont entièrement contbrines aux idées humaines. On a prétendu qu'il ne convient pas d'attribuer au créateur les procédés intellectuels de la créature. On ne saurait dire de Dieu qu'il a pensé, qu'il pense, qu'il pensera ; un seul temps peut être employé quand on parle de l'éternel, le temps présent. De même, ajoute-t-on, il n'y a dans l'entendement divin ni distinction, ni relation ; la pluralité s'y confond dans l'unité, le i>énéral et le particulier y sont identiques. Mais Guillaume semble même ignorer qu'on ait dit cela. Quoi ? N'est-il pas reconnu que le créateur a lait les créatures à son imape ? C'est vérité de foi. Donc observons la copie, nous connaîtrons le modèle. Or, puisque la pluralité des idées humaines est incontestable, celle des idées divines Test pareillement (1). Il faut remarquer la naïveté de cette argumentation.

quia potuissot prodiixisse : se.l niliil fai'cro potuisset qiiod non pr?e rognovisspl, nec pr.-p cognovisset nisi lationem iilealom pt^nes so haboret. llein nullum sRlernum depemlet a temporali, sed ooonlra. Sed idefft sunt aefernfr, ••reaturae ex lompoie ; ergo non, f-ircumscripta existenlia crealurarum, perimitur exislentii idearum... » Fol 17, verso.

(1^ a Utrum pluraliias idearum sit realiier in Deo ? ... Respondeo. Nemo negat pliires ideas esse in Deo. Non cnim partes universi condidisset nisi prrevidisset vel praîscivissel ; nec praescivisset nisi earum rationes cognitionales et facturas in se praehabeiet. Item nec plene ipsa cognosceret, nisi se vid.^ret sub omni rationc qua participabilis el iinitabilis est a crcaturis suis. Igitur cuni unaquaeque creaiura sua propria specie imitelur et pariicipot Deum, sequitur necessario quod diverste et plures sint in Deo ide.-e, sive taies rationes... Item ibidem non soluin sunt, sed ipsae verae suni. quœ aterna^ et incommutabil.^s sunt. Potest dici quod res potesl sumi proprie pro essentia, vel cummuniter pro pt-rsonna siv'e re in se. Primo modo est in Deo realis unilas, secundo modo realis trinitas... Tertio modo potesl res sumi pro ratione : non qui dicilur modus rationis cogitantis, sed modu'J rei (jure soin raiion»^ est noscMbilis: et sic est realis pluralitas idt-arum in mente divina, quia isia^ rationes jeternae plures sunt quae dici possunt sic extenso nomine res. Non tamen est linec pluialitas

Guillaume deHotuii est à bon droit cité parmi les plus fidèles thomistes. Cette fidélité fut de même, assure-ton, le principal mérite d'un autre dominicain anglais, Thomas Sutton, qui paraît avoir occupé quelque chaire d'Oxford dans le temps où Guillaume professait à Paris. Mais tous les renseignements que nous avons pu recueillir sur c(^ Thomas Sutton se bornent à des titres de livres aujourd'hui perdus (1). Il en est de même pour ce qui regarde Guillaume Mackeielfield, de Goventry, qui fut aussi dans l'école d'Oxford un des vengeurs de saint Thomas. Les historiens de son ordre rapportent qu'il publia des écrits très vifs contre Guillaume de La Mare et contre Henri de Gand ; mais, si ces écrits ont été conservés, ils ne l'ont pas été sous son nom (2). Nous ne sommes pas enfin beaucoup mieux informés à l'égard de Bernard d'Auvergne, ou de Gannat, qui guerroya, dit-on, avec la même vaillance contre les nominalistes et les réalistes outrés, et conserva longtemps dans l'école de Paris le renom d'un bon thomiste ; mais ses livres, encore cités au XVP siècle, nous manquent aujourd'hui (B).

La lutte est maintenant engagée sur deux théâtres, à Paris, à Oxford, et sur l'un et sur l'autre elle est également animée. Cependant on remarque que les dominicains vont au combat avec une confiance, avec une ardeur (|ue n'ont pas la plupart de leurs adversaires.

pênes id quod suiil, (juia omnos uiia essentia suiil ; noc pênes id ad quod sunf, quia dislinclionis a^lernic non est causa tempoialis ; sed pênes id quo sunl ; (juo aulem est cujuslibet idcic est ratio specialis causalis et eognilionalis specialis crcatura? qme est ejusdem imitaliva. » Fol. 17, verso.

(1) Quétif et Échard, Siripi. orih Prœd., 1,1, p. 464.

(2) HUl. un. de la France, t. XXV, p. l'SS.

(3) Hist. litter. de la France, t. XXV, p. 203.

Sous un drapeau qui porte le nom do saint Thomas, un si grand nom, ils so croient à Tabii do tout péril. C'est là le secret de leur audace. Ils sont, d'ailleurs, cncourao^ës par le plus lirand nombre des maîtres qui, n'étant ni de leur ordre ni de Tordre rival, témoignent avec indépendance en faveur de l'un ou de l'autre. Henri de Gand s'est, il est vrai, prononcé pour les franciscains, et c'est une adhésion considérable, mais il n'a pas eu beaucoup d'imitateurs. On trouve que les franciscains sont, avec Roger Bacon, trop positifs et ne le sont pas assez avec saint Bonaventure. La voie moj^enne, que suivent les dominicains, est celle que généralement en préfère.

Il faut ici parler d'un incident qui pouvait avoir des suites, mais n'en eut pas. Un dominicain de quelque renom, Jean de Paris, fut alors une occasion de scandale. Membre d'un ordre privilégié, il combattit les prétentions des papes sur l'indépendance des rois ; théologien, il se déclara, sur un des sacrements, contre la foi commune et proposa des explications qui furent jugées hérétiques ; philosophe, il essaya de concilier des thèses inconciliables, et trahit saint Thomas en se donnant l'apparence de le vouloir justifier. Nous n^avons à nous occuper ici que du philosophe.

Le n*" 14,572 de la Bibliothèque Nationale nous a conservé sous son nom un recueil de questions quodlibétiques, où l'on reconnaît très vite qu'il n'est pas un thomiste orthodoxe. Voici d'abord son opinion sur une question grave, celle de la nécessité. Il y a, suivant Avicenne, bien des choses nécessaires, et c'est aussi le sentiment de quelques réalistes chrétiens. Pour ne citer que cet exemple, ils considèrent comme nécessaires les formes spécifiques ou génériques, l'huma-

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nilé, l'asinitë, ranimalité, qui, assurent-ils, sont nécessaires comme intrinsèques, par opposition aux formes extrinsèques qui ne peuvent ne pas être contingentes. Mais ce sont là, suivant Jean de Paris, des distihctions obscures et périlleuses. Il est plus conforme à la raison, à la foi, de dire que Dieu seul est nécessaire, qm toutes les créatures de Dieu peuvent être et n'être pas (1). Gela est, en effet, plus simple et nullement compromettant. Mais notre docteur n'a pas toujours cette prudence. Une même chose, dit-il ailleurs, ne peut être absolue et relative : l'absolu, c'est la substance ; le relatif, c'est l'accident. Il n'y a pas de rapport de substance à siibstance ; la substance n'a de rapport qu'avec sa cause, qui est Dieu. Cette proposition ne paraît pas acceptable. On pense, en effet, généralement, que toutes les substances ont entre elles des rapports naturels de genre et d'espèce, et que Socrate, par exemple, est humainement identique à Platon. Mais en cela, dit Jean de Paris, on pense mal, car la substance n'est pas Socrate, c'est l'homme même, et s'il y a deux hommes, Socrate et Platon, c'est par accident (1).

Il n'est pas besoin d'insister. Quelques bibliogra-

(1) « Ideo pono unum solum nccesse esse, scilicet Deurn, omnia autem alla possibilia. » Quod'ibet, Joannis Paris.., quœst. 2.

(1) « Nulla res est immédiate subrespectu, nisi accidens solum, quia substanlia non babet ordinem ad aliquid sccundum se, sed solum secundum aliquid sibi additum ; et res absoiula hoc modo non est nisi substantia, et res relata non est nisi accidens ; et ideo, sicut niliil est substantia et accidens, sic nihil idem est relatum et absoluium ; substantia enim dependeta Deo in ratione creati et non secundum quod substantia vel essentia, sed secundum esse actuale, quia creavit Deus ut essent omnia, et sic substantia, secundum esse quod sibi accidit, depcndel a Deo ut a causa, nec ad aliquam creaturam habet dependentiam vel ordinem, nisi secundum quod aliquid sibi accidit; sicut homo non est duplum nisi secundum quantitatem. » Quodlib., quîest. 1.

phes ont cru devoir attribuer à Jean de Paris cette apolotiie de saint Thomas qu'on trouve dans les Œuvres de Gilles de Rome, sous le titre de Correctorium corruptorii S. Thomœ. Evidemment ils se sont trompés. Jean de Paris ne nous a laissé que trois ou quatre réponses à des questions philosophiques : nous ne connaissons donc pas l'ensemble de sa doctrine ; mais nous savons, du moins, comment il a défini la substance, et cela iious suffit. Non, il n'a pas défendu saint Thomas : il s'est, au contraire, séparé de lui. On a maintenant la preuve convaincante de cette défection qui n'avait pas encore été signalée.

Mais, avons-nous dit, elle fut sans conséquence. Jean de Paris eut, de son vivant, une renommée qu'il dut moins à son mérite qu'à l'indépendance de son caractère. C'est pourquoi son exemple n'entraîna personne, et. s'il causa quelques alarmes, on s'en remit bientôt. On peut même supposer que cette unique défection rendit plus éclatantes les nombreuses adhésions des maîtres étrangers à l'ordre qu'avait dlustré saint Thomas.