CHAPITRE V

Conclusions diverses de Platon et d'Aristote sur le problème scolastique.

Quand on veut designer les deux plus glorieux maîtres des deux écoles entre lesquels s'est toujours partagée la foule des philosophes, on a coutume de nommer Aristote et Platon. Jamais ils n'ont exercé plus d'empire sur les esprits que durant notre moyen âge. On les connut d'abord très-mal, surtout Platon : on ne connut guère qu'un Platon mutilé, défiguré par ses apologistes ou par ses critiques. Il est vrai néanmoins que, dans ce moyen âge, où l'on n'était guère capable de penser par soi-même, Aristote et Platon furent les chefs réels des deux armées belligérantes. « Nous sommes des nains, » disait Bernard de Chartres au xne siècle, « des nains assis sur des « épaules de géants (î). » Ces géants, que Bernard n'avait pas besoin de nommer, puisque de son temps on n'en connaissait pas d'autres, c'était Platon, c'était Aristote. Nous ne pouvons donc pas aller au delà sans dire quelle avait été l'opinion de Platon et quelle avait été celle d'Aristote sur les problèmes controversés.

Dans une lettre écrite à Boëce sous le nom du vo[ Théodoric , Cassiodore qualifie très-exactement l'un et l'autre de ces philosophes. Platon est, dit-il, un « théo-

(1) Joann. Sariaberiens., MetalogicuS) lil>. III, cap. iv.

« logien , » Aristote un « logicien. » On ne saurait mieux dire. Bien au-dessus de ce monde terrestre où tout est changeant, éphémère, les plus anciennes fables plaçaient un autre monde, immuable séjour d'existences éternelles. C'est là, dans cette région inaccessible, dont Fimagination ne peut elle-même mesurer rétendue, que Platon transporte la science, la science de l'être et la science des êtres, lui donnant de nouveau pour mandat, comme s'il avait oublié le châtiment fameux de Prométhée, de pénétrer les mystères divins. Suivant Platon, le sage dédaigne l'étude des choses qui naissent pour mourir. S'il doit tenir quelque compte des notions qui lui viennent par les sens du corps, c'est une obligation qu'il subit avec la tristesse de la honte : sa pensée veut s'affranchir de tout lien terrestre, pour comprendre ellemême, sans P humiliant et vain concours des sens, la cause et la raison des choses. « Viens, dit-il, ô Théétète, « apprendre ce que c'est que la vérité; mais ne laisse « approcher de nous aucun profane : les profanes sont « ceux qui ne croient vrai que ce qu'ils tiennent dans leurs « mains. » Ne rien toucher et ne rien voir; simplement penser, simplement rêver : telle est, suivant Platon, la méthode des sages. Gomme ce n'est pas là rechercher la vérité, mais la décréter, cette méthode semble d'une pratique facile. Cependant il n'y a pas une clarté suffisante dans les termes dont Platon a fait usage pour déclarer son sentiment sur la valeur des espèces et des genres : c'est une question qu'il a souvent traitée, et néanmoins les plus recommandables de ses interprètes ont diversement exposé sa doctrine.

Il y a trois manières de considérer l'universel, genre ou espèce : avant les choses, dans les choses, après les choses.

Platon estime que les universaux, espèces ou genres, • sont nécessairement avant les choses, comme principes de génération, et jouissent comme tels d'une existence propre et permanente, tandis que les individus soumis à la loi du mouvement 7 n'ayant rien de fixe, de stable, sont de pures apparences de l'être. De même que l'intelligence humaine conçoit l'idée, et, avec l'idée, juge, qualifie les phénomènes qui se présentent aux sens du corps, ainsi l'intelligence divine, qui possède tout l'être, le communique à ses idées, et plus tard celles-ci, venant joindre la matière, qui est définie le sujet commun de toute génération, attribuent aux objets sensibles la forme sous laquelle ils semblent être. Voilà ce que Platon déclare dans plusieurs de ses Dialogues. Si cette déclaration renferme simplement une analyse idéologique de Pintellect divin, elle n'exprime pas autre chose que ceci : Dieu pensa le monde avant de lui donner sa forme actuelle. Ou, en d'autres termes, les espèces ou idées étaient en Dieu de toute éternité; et, dans le temps, par un acte de sa libre volonté, Dieu a revêtu l'objet passif de certaines formes, qui sont les images périssables de ses pensées éternelles. Est-ce donc là toute la doctrine de Platon sur les idées divines ?

Ces idées étant admises, on se demande quelle est, au sens de Platon, leur manière d'être, et l'on rencontre dans ses Dialogues plus d'un endroit équivoque où cette question semble diversement résolue. Dans l'antiquité même, la recherche du véritable sentiment de Platon sur la nature des idées divines fut considérée comme une affaire pleine de difficultés. Nous rappellerons ici que, suivant. Aristote, les idées platoniciennes ne sont pas de simples concepts; qu'elles sont des formes éternellement réalisées hors de Pin felligence pure, séparées d'elle comme

des choses, et constituant un ensemble d'êtres intermédiaires qui s'appelle le monde archétype. C'est ainsi que, sur le témoignage d'Aristote en sa Métaphysique, Tertullien et la plupart de nos docteurs du xne et du xnr3 siècle ont exposé la doctrine de Platon en ce qui regarde la manière d'être des idées divines. Mais cette interprétation n'avait pas eu pour elle Plutarque, Alcinous, les Alexandrins : ni Plotin, ni Porphyre, ni Jamblique, ni Proclus, n'avaient entendu que Platon eût essentiellement distingué l'intelligence divine des idées divines; et, quand s'élevèrent les doctes débats du xve siècle, on vit le cardinal Bessarion, Marsile Ficin, J. Pic de la Mirandole, repousser énergïquement, au nom de Platon, le système qui lui avait été, dirent-ils, injurieusement attribué, soit par l'auteur de la Métaphysique, soit par ses disciples, Albert le Grand et saint Thomas. C'est une protestation à laquelle se sont associés plus tard, avec une remarquable loyauté, les péripatéticiens Charpentier et Antoine Arnauld. Ajoutons, toutefois, que Jules-César Scaliger ne se laissa pas convaincre par toutes les raisons données contre l'existence du monde archétype, et qu'aujourd'hui même plus d'un philosophe versé dans la doctrine de l'Académie hésite à résoudre cette question : Platon place-t-il l'officine des formes exemplaires (1) dans l'intelligence divine, ou la place-t-il hors de cette intelligence, considérée comme une cause absolument pure, en laquelle ne subsiste rien qui soit limité, contingent, accessoire et conséquemment déterminé (2) ?

(1) « Officinam exemplarium : » ingénieuse expression de Charpentier; Plalonis cum Aristotele in univers, philos, comparatio, pari. I, p. 196.

(2) Voir à ce sujet M. Henri Martin, Éludes sur le Timëe de Platon, l. I, p. 6 et suiv. M. Henri Martin combat l'interprétation de Bessarion et de Ficin, reproduite par M. Ritter et par un récent interprète du Timée, M. Stallbaum.

Cette controverse ne peut nous être indifférente, et nous y reviendrons plus d'une fois ; mais, ce qui nous intéresse davantage, c'est d'établir que, séparées ou non séparées de l'intelligence divine, les idées sont définies par Platon des essences, des êtres, ôW, qui subsistent avant les choses, hors des choses. Or, cela se comprendil bien ? Pour rendre plus clairs les termes de la thèse platonicienne, peut-être devons-nous déjà faire connaître cette distinction de la matière et de la forme, sur laquelle reposent tous les systèmes ontologiques des anciens. Platon croit à la coexistence originelle de deux principes : l'un, la matière informe ; l'autre, l'esprit, artisan de toutes les formes. Il imagine donc qu'au commencement, c'est-à-dire avant la génération du composé, la matière et la forme étaient dans leurs causes, parce que rien ne procède de rien. Or, c'est la matière qui, dans toute composition, fournit le subsistant, c'est l'idée qui donne l'essence, ou, pour autrement parler, la vie. Ainsi les idées étaient avant les choses, les essences avant la détermination phénoménale du composé. Ce système nous semble erroné : nous ne pouvons ne pas nous inscrire contre ce mysticisme ontologique ; mais nous n'hésitons pas à reconnaître qu'une telle manière de voir, ou plutôt de concevoir les principes, est une des plus ingénieuses hypothèses que puisse imaginer l'intelligence égarée dans les vastes champs du possible. On ne saurait s'y tromper ; la loi qui dirige tout, gouverne tout, dans le monde idéal de Platon, c'est la pensée de l'homme arbitrairement substituée à la mystérieuse volonté de Dieu. Mais qui peut se défendre d'admirer l'art merveilleux avec lequel cette pensée téméraire mesure et distribue l'être à toutes ses créatures?

Maintenant, que sont les idées à l'égard des choses? i 5

Ou, pour parler plus clairement, que sont les genres, les espèces, les universaux, considérés comme attribuant au composé, dans la nature, l'être et les autres manières d'être plus ou moins universelles ? Ce problème semble déjà résolu. En effet, si les genres et les espèces sont vraiment des essences au titre d'idées divines, l'acte de la volonté suprême par lequel la matière a été informée n'a pas dû modifier la nature de ces idées, et stables, permanentes avant le temps, elles n'ont pu devenir, depuis la génération des choses, muables et changeantes comme ces choses. Donc les essences universelles subsistent éternellement hors des choses. Mais comment les choses sont-elles? Elles sont par l'alliance de la matière et de certaines formes représentatives, que l'on peut comparer aux idées ainsi que des copies à des modèles, et qui, terrestres et non divines, éprouvent toutes les vicissitudes de leur substant (1). Or, quel est le premier en ordre de ces universaux ? C'est le plus général des généralissimes, c'est-à-dire l'être : en conséquence, « les « choses produites ne sont pas, à proprement parler, des « êtres ; elles ne se rattachent qu'indirectement à l'être « par leur ressemblance avec les êtres éternels, c'est-à- « dire avec les idées, et leur naissance clans l'être indé- « terminé, c'est-à-dire dans le lieu. Elles naissent sans « cesse et ne sont jamais. Elles sont perceptibles, non « par l'intelligence, mais par l'opinion, à l'occasion de la « sensation irraisonnable... Les choses éternelles seules « appartiennent au domaine de l'intelligence et de la

(1) « Platonicee ideee, secundum suam perfectionem summam, sunt in sola mente primi opiticis Dei, nec hoc modo cadunt in existentiam rerum, sed in hoc tantum deprehenduntur per imaginem quse partibus materiee communicatur, et in his adumbrala res singulas efficit numéro différentes. » Charpentier, Platonis cum Arislot. comparaiio, part. I, p. 212.

« science (i). » Tels sont les termes d'un interprète contemporain.

Un des principes auxquels Platon est le plus fermement attaché est celui-ci : l'être ne peut se dire qu'au sens figuré des choses qui subissent la loi fatale de la dégénérescence et de la corruption. Aussi ne refuse-t-il pas de considérer les individus comme doués d'une certaine manière d'être, en ce qu'ils tiennent leur forme des idées ; mais il recommande sans cesse à ses auditeurs de ne pas se laisser abuser par les imperfections du langage humain, et de ne pas confondre ce qui est en soi, avec ce qui représente, dans le sensible, dans le périssable, les exemplaires intelligibles et permanents. Cependant il y a sur ce point quelque incertitude. Quand les idées communiquent à la matière subjacente l'essence, la forme sous laquelle les individus apparaissent, comment s'opère cette communication ? Suivant un certain mode que Platon appelle plfeÇiç, participation ; et il dit que les formes participent des idées, mais ne leur sont pas identiques en nature. On convient de cela, bien qu'on ne s'explique guère comment cette participation peut avoir lieu sans que les idées deviennent parties des choses; mais où Ton ne s'accorde pas aussi bien, c'est quand il s'agit d'établir jusqu'à quel point les essences idéales demeurent séparées, dans le temps, des essences subalternes, incorporées à la matière. M. Cousin exprime ainsi l'opinion de Platon : Les espèces .et les genres, ayant informé les objets sensibles, en sont, « sinon « séparés, du moins séparables (2). » Suivant M. de Uémusat, Platon pense que si les genres attribuent à la

(1) M. Henri Martin, Études sur le Timée, t. I, p. 25.

(2) Introd. aux ouvr. inédits d'Abêlard, p. 62.

matière quelque chose d'eux-mêmes, en lui donnant la forme, ils demeurent néanmoins absolument séparés des objets, comme une cause permanente doit l'être de ses effets périssables (1). L'interprétation de M. de Rémusat a pour elle ce passage du Phèdon : « Ne semble-t-il pas « que c'est aux choses qui sont en composition, et qui <» sont composées de leur nature, qu'il appartient de se « résoudre dans les mêmes parties dont elles se com- « posent, et que, s'il y a des êtres qui ne soient pas « composés, ils sont les seuls que cet accident ne peut « atteindre? — Gela me paraît très -certain,, dit Gébès. « — Les choses qui sont toujours les mêmes et dans le « même état, n'y a-t-il pas bien de l'apparence qu'elles « ne sont pas composées? Et celles qui changent toujours, « et ne sont jamais les mêmes, ne paraissent-elles pas « composées nécessairement? — Je le trouve comme toi,. « Socrate. — Allons tout d'un coup à ces choses dont « nous parlions tout à l'heure. Tout ce que, dans nos « demandes et dans nos réponses, nous caractérisons en « disant qu'il existe, tout cela est-il toujours le même « ou change-t-il quelquefois ? L'égalité absolue , le beau « absolu, le bien absolu, toutes les existences essentielles a reçoivent-elles quelquefois quelque changement, si « petit qu'il puisse être; ou chacune d'elles, étant pure « et simple, demeure-t-elle ainsi toujours la même en « elle-même, sans jamais recevoir la moindre altération, « ni le moindre changement? — Il faut nécessairement, « répondit Gébès, qu'elles demeurent toujours les « mêmes, sans jamais changer. — Et que dirons-nous de « toutes les choses qui réfléchissent plus ou moins l'idée « de l'égalité et delà beauté absolues, hommes, chevaux,

(I) Abélard, t. I, p. 348.

« habits, et tant d'autres choses semblables ? Demeurent- « elles toujours les mêmes, ou, en opposition aux pre- « mières; ne demeurent-elles jamais dans le même état, « ni par rapport à elles-mêmes, ni par rapport aux a autres? — Non, répondit Gébès, elles ne demeurent « jamais les mêmes. —Or, ce sont des choses que tu peux « voir, toucher, percevoir par quelque sens; au lieu « que les premières, celles qui sont toujours les mêmes, « ne peuvent être saisies que par la pensée; car « elles sont immatérielles et on ne les voit pas. — Gela « est très- vrai, Socrate, dit Gébès. — Veux-tu donc, « continue Socrate, que nous posions deux sortes de « choses? — Je le veux bien, dit Gébès. — L'une visible « et l'autre immatérielle; celle-ci toujours la même, « celle-là dans un continuel changement? — Je le veux « bien, dit Gébes T . » Si long que soit ce passage, nous avons cru devoir le reproduire plutôt que tout autre du Phèdre , de la République , du Théétète, du Parmènide , du Timée, où se trouve exposée la même doctrine; ce passage contient, en effet, pour qui l'examine avec attention, le système complet de Platon sur les espèces et les genres.

Avant les choses sont les idées, pures, simples, dont rien ne s'altère, dont rien ne change jamais. Dans les choses sont les copies plus ou moins imparfaites de ces idées, qui, ne demeurant jamais dans le même état, appartiennent à une autre série d'êtres. Ge qui est simple mi uniforme, existant par soi-même, ooito xa6'auro; existe ns tpswm per ipsum, pour employer les termes de la traduction de Ficin ; mais, puisque tout autre est la nature de ce qui est composé, comment, dans le domaine du

(\) OBuvres (te Platon, t. I. p. '233, de la trad. de M, V. Cousin.

sensible, r uniforme pourrait-il se trouver inhérent ou même adhérent au multiforme? Enfin, après les choses sont les universaux intellectuels, que la raison est seule capable de concevoir : et encore cette raison, considérée comme appartenant à tous les hommes, ne possède-t-elle qu'une notion très-grossière des idées, des formes, des raisons premières de toute existence déterminée ; car, ainsi que le fait observer J. Pic de La Mirandole, le degré suprême de la perfection contemplative ne peut être atteint, suivant Platon dans le Timée, que par les dieux et par quelques natures privilégiées.

Que cela soit dit sur la doctrine de Platon. Interrogeons maintenant Aristote sur les mêmes problèmes.

Il y a beaucoup moins d'obscurité dans le langage de ce philosophe. Autant Platon affecte de mépriser les choses de la nature, autant Aristote s'en rapproche et en recommande l'étude. Hâtons-nous donc de quitter la région des nuages, la patrie des fantômes, et venons, sous la conduite d' Aristote, observer attentivement le monde des phénomènes.

Nous avons déjà dit que le maître de l'école péripatéticienne place la philosophie première au sommet de la science. Avant d'être vraiment philosophe, on est logicien, on est physicien; en d'autres termes, avant de connaître, on essaye de connaître, au moyen de l'hypothèse et au moyen de l'expérience : ce sont là les degrés de l'initiation péripatéticienne. Recherchons donc premièrement, dans les traités de logique qui portent le nom d' Aristote, quelle a été son opinion conjecturale sur la nature des espèces et des genres.

Au début des Catégories, Aristote définit la substance, ouata, non pas ce qu'il y a de plus général, mais ce qu'il y a de plus individuel. On a souvent

cité ces premières lignes du chapitre III des Catégories : Ouai'a Se egtcv 7j xupitoTocra te xal TTpioTwç xal [xocXtaxa XeyotAEvr,, r{ i/^te xa6' u7rox£tlu.£vou tivo; Xey£Tat, [/.t^te ev Ô7rox£if/.£VW xivt'

I(7tiv, oTov ô tiç avôpwTioç, xal tU itàtiQi la substance supérieure, « première, proprement dite, est celle qui ne se dit pas « d'un sujet et n'est pas dans un sujet, comme cet homme, « ce cheval.» Cette langue n'est plus celle que parlait Platon. Quand le divin Platon désire savoir ce que sont les choses dont se compose notre univers, il descend l'échelle des êtres, et, chemin faisant, il observe comment les natures supérieures communiquent aux natures subalternes une part moindre de l'essence qu'elles ont reçue : ainsi le premier objet de la connaissance, qui est Dieu lui-même, est-il défini par lui l'être premier ; quant à cet homme, à ce cheval, qu'il voit à peine, c'est l'être infiniment amoindri. Aristote procède tout autrement. Pour apprendre tout ce qu'il ignore, il remonte l'échelle que Platon descend : ainsi les idées les moins générales étant celles qu'il recueille les premières, il appelle substance première ce qui lui fournit la première notion de l'être, c'est-à-dire le particulier, l'individu. Cet homme est, ce cheval est : voilà une proposition qui lui semble universellement admise.

Mais, outre cet homme qui est, et qu'on appelle Socrate, il y a cet autre homme qui est, et qu'on appelle Gallias. L'être n'est donc pas absorbé par tel ou par tel individu, puisqu'il se dit de tous les individus qui possèdent l'existence. Ainsi s'expriment quelques commentateurs réalistes, et, confondant l'être et la substance, ils partent de cette confusion pour déclarer qu' Aristote et Platon ne leur paraissent pas très-éloignés de s'entendre. Mais il ne faut pas se fier à l'apparence. Si l'on peut, en effet, avec la permission de la saine logique et

dWristote, définir l'essence ou l'être ce qui se retrouve, au même titre, chez tous les individus, chez tous les étants, il faut bien prendre garde que cette définition de l'essence n'est pas celle de la substance. A tous les individus, il est commun d'être : qui en doute ? Mais, on ne le voit pas moins clairement, il y a quelque chose de personnel à chacun d'eux, c'est d'être celui-ci et non celui-là, et voilà le propre de toute substance, qui est d'être elle-même. La substance n'est donc pas ce qui se dit des uns et des autres; elle est ce qui constitue la personnalité de chacun. Autant de choses qui sont, autant de natures indivisibles, autant de substances distinctes, séparées.

Nous venons de mettre au compte des interprètes réalistes des Catégories cette confusion de l'être et de la substance, ofoi'a, qui donne, en définitive, le pur spinosisme. Le spinosisme est assurément la doctrine la plus contraire au péripatétisme. Reconnaissons, toutefois, qu'Aristote a lui-même offert un spécieux prétexte aux interprétations erronées qui ont été faites de sa doctrine. Ainsi il vient de dire que la substance est l'individu proprement dit. Or, il place la substance au nombre des catégories de l'être, et, dans les Catégories comme dans la Métaphysique, il répète surabondamment qu'aucune des catégories de l'être n'est en soi quelque chose de réel. Donc, peut-on conclure, la substance n'est pas elle-même quelque réalité, ou, si la substance est réelle, comme toute catégorie est un attribut général de Fêtre, la substance est toute substance, et ce tout est réel. On aurait bien de la peine à défendre ici le langage d'Aristote. Cependant il est moins difficile de l'expliquer. Aristote désigne, en effet, par le même terme ce qui est le plus individuel et ce qui est le plus général ; mais, il faut y

prendre garde, ce qui est commun à toute chose, suivant le philosophe, c'est d'être une chose et de n'être pas une autre chose : la substance n'est donc pas ce qui se communique à tous les étants ; mais ce qui est commun à tous les étants, c'est que chacun est une substance. Ainsi la substance, considérée comme un tout composé de matière et de forme, est véritablement individuelle et réelle, et, d'autre part, elle est ce qu'il y a de moins individuel, de moins réel, quand on fait emploi de ce mot « substance » pour signifier ce qui se dit de tous : en effet, ce qui se dit de tous n'est pas dans un ; il n'y a pas un être qui soit la substance une, la substance universelle. Cette importante distinction avait été faite • les le xiiic siècle ; elle a été reproduite par Locke (1), et plus récemment encore par M. de Rémusat (2).

Après cette distinction, nous devons en faire une autre. La substance étant prise pour ce qui se dit de tous n'est pas, suivant Aristote, une chose réelle, une essence. Mais, prise pour ce qui se dit d'un seul, de Socrate, par exemple, est-elle bien alors une chose, une réalité? Il faut n'adopter aucune définition avant d'avoir préxu tout ce qu'on en peut faire sortir : le Docteur subtil est aux écoutes, avec son cortège d'effrénés logiciens, et, si l'on n'y prend garde, assurément on leur fournira des arguments contre le véritable péripatétisme. Non. jamais il n'est permis de compter La substance au nombre des choses, pas même lorsqu'elle est prise* pour ce qui se dit de Socrate. C'est ce que prouvera Guillaume d'Ockam 3;, c\ il importe de penser sur ce point comme lui. Le langage ordinaire peut sans doute confondre la chose, Tin-

(1) Essai phil., liv. III, ch. in.

(2) Abélard, t. I, p. 334.

(3) Quodlibeta, quintum quodlib., quaest. 23.

dividu, la substance. Dans la plupart des cas, Aristote se sert indifféremment de ces mots pour désigner Socrate. et nous avons fait, nous ferons comme lui. Cependant il faut considérer, d'une part, que la logique ne reconnaît pas de synonymes ; d'autre part, qu'une concession faite imprudemment peut avoir, en logique, les conséquences les plus graves. Ainsi, la substance est, dit-on, le nom de la première catégorie ; on démontre ensuite que toute substance est individuelle, et l'on ajoute que l'individu seul est une nature, une réalité. Donc, s'écrient aussitôt les logiciens du parti réaliste, voilà tout au moins une catégorie qui compte au nombre des choses existant hors de l'âme : Individimm est res extra animam per Philosophum in Prsedicamentis, qui dicit quod est substantia, quse proprie et princip aliter est (1). Il faut leur répondre qu' Aristote n'a pas commis une semblable étourderie. En effet, à quoi répondent véritablement ces mots « individu, substance? » S'ils désignent une chose, quelle chose désignent-ils ? La chose c'est, à la rigueur des termes, Bucéphale ouSocrate, mais ce n'est pas la substance, l'individu. Ainsi donc, suivant le sens commun et suivant Aristote, la substance, prise comme la manière d'être prédicamentale de toute chose individuelle, n'est pas plus une chose, une réalité, que la substance prise pour ce qu'il y a de plus général, et, en définitive, il revient au même (que l'on nous permette d'employer cette locution scolastique) de prendre la substance de telle ou de telle façon, la substance universellement ou individuellement considérée ne pouvant jamais être, en logique, sinon en physique, qu'un pur prédicament, c'est-à-dire un concept. « Individuum, ex

(1) Quodlibela, quintum quodlib., quœst. 23.

quo componitur prœdicamentum, non est res extra anima m : » c'est la conclusion de Guillaume d'Ockam. Elle est parfaitement légitime. Nous ne voulons aborder en ce moment aucun détail de la controverse scolastique ; mais nous avons jugé nécessaire d'écarter une objection qu'on a faite, qu'on a cru fondée, et qui n'est autre chose qu'un pur sophisme. Aristote est rarement obscur; mais, s'il Test quelquefois, jamais il ne se contredit assez grossièrement pour fournir une majeure à la thèse réaliste.

Ces distinctions établies, disons, avec les nominalistes, que la forme actuelle de la substance est, de l'avis d'Aristote, ce qui constitue la quiddité de toute chose individuellement déterminée. Mais est-il vrai que les individus possèdent seuls cette quiddité. ce xi l<m xal -zôh kt qui est l'objet premier de la science? Une espèce, par exemple, est bien celle-ci et non celle-là, et, en outre, par un simple changement qui n'altère pas sa nature, l'espèce peut recevoir les contraires, propriété fondamentale de la substance. Ainsi, l'humanité semble se distinguer de l'asinité par un qiïid qui n'appartient à aucune autre espèce. De plus, l'humanité, l'asinité, sont des espèces différentes ; et, cependant, elles ne sont pas moins et pas autrement espèces Tune que l'autre. Gela est incontestable. Quelques-unes des propriétés de la substance, Aristote le reconnaît, conviennent aux espèces, aux genres. Mais toutes ne leur conviennent pas. Ainsi, toute substance première est composée de matière et de forme : l'union d'une matière et d'une forme est ce qui donne une substance. Or, on peut attribuer pour matière à l'espèce la matière des individus qu'elle désigne, et trouver, en outre, dans le genre, sa forme essentielle. Mais que fait-on, lorsqu'on emprunte ainsi lamatièreaux individus

et la forme au genre, pour constituer l'espèce réelle? On se met à la place de l'artisan suprême et Ton fabrique un être : ce qui veut dire qu'on réalise une abstraction. Assurément, nous concevons, nous pouvons concevoir, car l'imagination de l'homme est très-féconde, bien d'autres unions de la matière et de la forme que celles dont nos organes sensibles nous attestent la présence au sein de la nature ; mais il nous est défendu d'affirmer que ces concepts représentent fidèlement des choses qui subsistent hors de notre entendement. Qu'on y songe bien : à tous les degrés de généralisation que l'intelligence humaine est capable d'atteindre, elle semble unir une matière et une forme, car elle individualise quelque chose ; mais cela n'est pas une essence, c'est une idée. On peut dire, il est vrai, que cette idée est en acte dans l'intellect, puisqu'au moment où s'accomplit le mélange de telle matière idéale et de telle forme idéale, le composé, qui en est le produit, passe de la puissance à l'acte; mais on ne peut dire que ce composé, actuel dans l'intellect, soit par cela même actuel dans la nature, dans la région des choses nées, créées, vraiment réelles, car toute union réelle de la matière et de la forme donne un corps, un individu corporel. L'espèce, n'étant pas un individu, n'est donc pas une substance proprement dite; mais, si l'on peut ainsi parler, elle est une substance seconde,

Qu'est-ce donc qu'une « substance seconde ? » Pourquoi le philosophe ne déclare-t-il pas simplement que l'espèce, ne réunissant pas toutes les conditions propres à la substance, en est un des modes, et rien de plus?

11 faut ici faire remarquer que les modes ou catégories se disent de la substance, mais ne la désignent pas essentiellement. Ainsi, je demande ce qu'est Socrate, et l'on

me répond que c'est un homme. Evidemment cette réponse m'apprend ce qu'est Socrate en lui-même ; mais si Ton me répond qu'il est blanc (catégorie de qualité), ou qu'il court (catégorie de situation), on me désigne une des manières d'être accidentelles de Socrate et non pas ce qu'il est essentiellement. Non -seulement, en effet, l'espèce qualifie la substance, mais elle est encore une qualité inhérente à toute substance, bien qu'elle ne soit pas elle-même, par elle-même, une substance, au vrai sens de ce mot. Elle est donc bien nommée substance seconde : d'une part, parce qu'elle veut être scrupuleusement distinguée de tout ce qui subsiste individuellement par l'union réelle d'une matière et d'une forme, et parce qu'il importe, d'autre part, de ne pas la confondre avec ces attributs généraux qui tous adviennent au composé lorsqu'il possède déjà l'espèce, et qui tous, ce qui importe le plus, sont manifestement incapables de recevoir les contraires.

Ge langage est plus clair qu'il n'a paru l'être. La troisième question de Porphyre est ainsi posée : si l'espèce est réelle, est-elle ce qu'elle est hors des individus, ou bien au sein des individus compris en elle ? Aristote commence par établir que l'espèce n'est pas réelle, et toutefois il argumente pour démontrer que l'espèce est inséparablement unie à la substance réelle, c'est-à-dire à l'individu. Cela signifie simplement , comme le fait observer M. de Rémusat, qu'en donnant à certains attributs le nom de substances secondaires, Aristote les considère comme étant de l'être encore, mais de l'être accessoire, lequel, « dès qu'il est conçu hors delà subsi tance, perd la condition de sa réalité 1 : 1). » Telle est, en

(I) Abélard, t. I, p. 333.

effet, la doctrine d'Aristote. Il dit bien, il est vrai: ((Toute « substance parait désigner une chose, zôh tu Pour ce a qui regarde les substances premières, il est indubita- « ble qu'elles désignent une chose.... Quant aux subs- « tances secondes, la dénomination qui leur est attribuée « semble signifier que pareillement elles désignent des « choses, des choses ainsi nommées, Yhom me. Y animal. » Mais il ajoute aussitôt : « Cependant ce n'est là qu'une « apparence, ce n'est pas la vérité* °u \é* v£ ëhfiis ; elles « désignent plutôt quelque qualité. &JA uaÀÀov àtoîov n « (TTjjxaivet (1). » Le xoâs ti n'appartient , en effet, qu'à la substance première ; elle est seule vraiment une chose ; elle est la seule union vraie de la matière et de la forme. L'espèce parait, il faut le reconnaître, posséder ce -ôh -i ; mais elle ne le possède pas : ainsi h substance seconde est inséparable de la substance première : donc elle n'est rien de plus, quand vous la séparez d'elle, qu'une simple idée.

Cependant, on peut faire la remarque suivante sur le passage des Catégories que nous venons de citer : la qualité est. au dire d'Aristote. un de ces attributs généraux de l'être, un de ces modes qu'il distingue, en des termes non équivoques, des espèces et des genres, lorsqu'il établit qu'aux seuls genres, aux seules espèces, peut être attribué le nom de substances secondes, et voici que, par une contradiction singulière, il dit que les espèces, les genres, les substances secondes sont, en quelque façon, des qualités. Cette confusion de termes inquiète l'esprit de nouveau, et rend obscur ce que nous nous étions efforcé d'éclaircir. De nouvelles explications sont donc nécessaires. Elles vont être données: mais que, du moins, de ce

(1) Catégories, ch. m, w 16.

qui précède on retienne ceci : considérés soit comme substances, soit comme qualités, les espèces, les genres, Aristote le déclare expressément, ne sont pas des substances vraies; la substance vraie, l'être vrai, c'est l'individu. Il est incontestable qu'il y a de l'être au-dessous des espèces et des genres ; mais le quid que ces mots représentent n'est pas un tout en acte, en nombre : cela n'est donc pas, à proprement parler, une réalité.

Qu'est-ce maintenant que la substance seconde envisagée comme quelque qualité? Nous ne pouvons mieux faire, dans cette exposition de la doctrine d'Aristote sur les conditions et les modes de l'être, que de suivre pas à pas un dialecticien aussi délié. Il définit d'abord la substance, le suppôt substantiel, qui est le seul être proprement dit : puis il s'occupe des espèces, des genres, auxquels il donne, par extension, le nom de substances secondes. Mais ce n'est pas tout. Non-seulement on dit de Socrate qu'il est, et qu'il est homme, animal; on dit encore qu'il est sage, qu'il est à Athènes, qu'il est assis, qu'il est parlant, etc., Ces diverses manières d'être , qu'il faut bien distinguer de l'être premier et des substances secondes, sont ce qu'on appelle les catégories de l'être. Or, il s'agit de faire voir clairement que le genre n'est pas une de ces catégories, que l'animal ne se dit pas catégoriquement de Socrate. C'est un point auquel nous avons déjà touché ; mais il faut insister sur ce que nous avons dit à ce sujet. On a vu qu' Aristote définit les catégories des attributs qui viennent s'ajouter à la substance : il est incontestable que chacune des catégories se dit de la substance première, et qu'aucune substance première ne saurait manquer de qualité, de quantité, ou ne pas être dans un lieu, dans un temps déterminé, etc., etc. Aussi peutun définir les catégories ce que tout être ne peut ne pas

être (l). Cependant, ce qui est nécessaire, au point de vue des catégories, ce n'est pas que la substance soit telle, mais qu'elle soit telle ou telle. Considérons la substance sous la troisième catégorie, celle de la qualité. Toute substance est nécessairement qualifiée ; toute substance a quelque qualité pour attribut nécessaire. Sans doute ; mais les qualificatifs que telle substance est propre à recevoir sont évidemment très-divers. On voit ici l'opposition qui existe entre la manière d'être des substances secondes et des attributs catégoriques. Socrate ne peut pas ne pas être un homme, un animal; mais Socrate aurait pu ne pas être sage. Si Socrate n'avait pas été sage, mais insensé, et si, par conséquent, il n'avait pas été le Socrate qui nous est familièrement connu, toujours est-il qu'il aurait été cet individu de l'espèce homme et du genre animal, ce fils de Sophronisque qui a porté le nom de Socrate. Etant donc admis que l'espèce et le genre sont des qualités, il faut dire qu'il y a des qualités inhérentes ou intrinsèques, et des qualités adhérentes ou extrinsèques. Cette distinction explique comment Aristote a pu, sans se contredire véritablement, rejeter toutes les catégories hors des substances secondes, et néanmoins considérer les substances secondes comme des qualités. Il importe de ne pas la négliger. Cependant; comme on le verra, nos docteurs scolastiques ne s'y sont pas longtemps arrêtés : ils ont été été plus curieux d'établir entre les catégories elles-mêmes des degrés d'inhérence et d'adhérence.

Ces détails peuvent sembler fastidieux ; mais nous ne voulons rien omettre de ce qui peut contribuer à faire comprendre ce qu'on appelle la doctrine aristotélique sur

(1) M. de Rémusat, Abélard, t. 1, p. 325.

la nature des espèces et des genres. Tout ce qui s'y rapporte sera la matière d'une si longue querelle, que nous ne saurions à l'avance déterminer avec trop de précision le sens des mots dont a fait usage celui qui fut, pour le grand nombre des scolastiques, le Maître, le philosophe par excellence.

Cependant nous n'avons jusqu'à présent recherché la doctrine d'Aristote que dans ses traités de logique. Or, cette recherche ne peut être suffisante, puisque la logique est une science dont toutes les conclusions, en ce qui regarde l'être, sont hypothétiques, conjecturales. A la philosophie première appartient proprement l'étude et la définition de l'être. Voyons clone maintenant si, dans sa philosophie première, ou Métaphysique, Aristote infirme ou confirme les propositions ontologiques prohlématiquement énoncées dans YOrganon.

Sur les genres, les espèces, les universaux proprement dits , voici quelques déclarations très-explicites : « L'homme, le cheval, tous les universaux résident dans « les individus : la substance n'est pas quelque chose d'u- « niversei; c'est un ensemble, un composé de telle forme « et de telle matière (1). — Rien d'universel n'a une exis- « tence isolée des êtres particuliers. Rien de ce qui s'ap- « plique à tous les êtres n'est substance, et il n'y a aucune « substance composée de substances (2). » Ce dernier membre de phrase est une réponse faite par avance à ces conciliateurs des Catégories et du Tintée, qui ont prétendu constituer la matière une, l'un matériel, avec la matière de tous les individus subsistants. Aristote ayant précédemment établi que la matière, distinguée de telle

(1) Métaph., VII, 10 ; trad. do MM. Pierron et Zévort.

(2) Ibid., VII, 1G; même traduction.

matière, est un universel 1 , ajoute que. comme universel, la matière n'est pas une substance. C'est ce qu'il exprime encore dans les phrases suivantes : « L'indé- « terminé, c'est l'être en puissance et non en acte ;2 . — u II est évident que la définition est l'expression de « l'essence, et que l'essence ne se trouve que dans les « substances, ou, du moins, qu'elle se trouve surtout « et avant tout , absolument enfin , dans les substan- « ces (3 . » Une essence , c'est Socrate , c'est Gallias ; une substance, c'est encore Callias et Socrate : d'où il suit qu'il n'y a pas d'autres essences que les substances, pas d'autres substances que les essences. Voilà donc le dernier mot d'Aristote sur cette question de la réalité des genres, des espèces : ils sont, mais non pas à titre d'essences ou de substances. Ils sont, et ils sont substantiellement, mais comme inhérents à toute substance, à toute essence déterminée. C'est ce que Salabert exprimera plus tard en des termes assez convenables, au nom des sincères interprètes de la Métaphysique : « Nous recon- « naissons , dira-t-il , avec les nominalistes et le sens (( commun, que les actes de notre intelligence désignent « extrinsèquement les objets; aussi dit-on que ces objets « sont conçus, perçus. Mais nous refusons obstinément « d'admettre que la dénomination qui convient à nos « concepts, soit à cause de leur perfection, soit à cause « de leur imperfection, puisse être à bon droit attribuée « aux objets, surtout lorsqu'il s'agit d'objets qui ont en « eux-mêmes quelque chose de diamétralement opposé « à notre connaissance. Ainsi, les choses qui sont en « nombre, et qui subsistent séparées les unes des autres.

(1) Métaph., VII, 4.

(2) Ibid., IV, 4.

(3; Ibul,. VIII, 4.

« ne peuvent être dites une chose, unum quid, si Ton « parle avec la rigueur, avec la précision du langage « scientifique. Ce qui est en soi divisé n'est et ne peut « être dit indivis que par catachrèse, figure dont les phi- « losophes scrupuleux et rigides ne doivent pas faire .« usage (1). »

Citons enfin quelques phrases de la Métaphysique relatives aux modes prédicamentaux. Quelquefois Aristole les nomme des êtres; mais, dans ce cas, il avertit qu'il faut hien se garder de les confondre avec les êtres véritables : « C'est, dit -il, par leur rapport à la sub- « stance que les autres êtres sont des êtres : ainsi, « quantité, la qualité et les attributs analogues (2). » Le passage suivant est encore plus précis : « Aucun de ces « modes fies modes catégoriques) n'a par lui-même une « existence propre ; aucun ne peut être séparé de la « substance... Ces choses ne semblent si fort marquées « du caractère de l'être, que parce qu'il y a dans cha- « cune d'elles un être, un sujet déterminé; et ce sujet, « c'est la substance, c'est l'être particulier qui apparaît « sous les divers attributs... Il est évident que l'exis- « tence de chacun de ces modes dépend de l'existence « même de la substance. D'après cela, la substance sera « Têtre premier, non point tel ou tel mode de l'être, « mais l'être pris dans son sens absolu (3). » Et ailleurs : « Il est évident que rien de ce qui se trouve universelce lement dans les êtres n'est une substance, et qu'au- « cun des attributs généraux ne marque l'existence, mais « qu'ils désignent le mode de l'existence (4). »

(1) Salaberti Philos, nominalium vindicala, p. 118. '2; Mêlapli., IX, 1 ; trad. de MM. Pierron et Zévort. (3) lbid., VII, 1 ; même trad.

(k) lbid., VII, 13; même trad.

On connaît maintenant la doctrine d'Aristote sur la réalité des universaux. Si donc il suffisait d'exposer en quoi diffèrent cette doctrine et celle de Platon, nous ne voudrions rien ajouter à l'analyse sommaire que nous avons présentée ; nous croyons, en effet, avoir signalé toute la contrariété des deux systèmes. Mais nous n'oublions pas que nous devons préparer l'esprit du lecteur à l'intelligence de très-subtils débats. Des explications, ailleurs superflues, sont donc ici nécessaires. Ces explications seront brèves. Ce qui importe, c'est de déterminer avec quelque rigueur où commence, où finit le péripatétisme.

Il est clair que la définition de l'individu, de l'atome, est fournie par un principe général. On ne saurait définir Gicéron sans dire qu'il est homme; et dire de Cicéron qu'il est homme, c'est particulariser en Gicéron l'universel humanité. Mais qu'est-ce que ce principe général qui fournit la définition de l'individuel? On ne le voit pas, au sein de la nature, doué de matière et de forme; ce n'est pas un phénomène. Il est toutefois, suivant Platon ; il est en lui-même , non pas , il est vrai , dans ce monde, mais dans l'autre. Les Grecs se servaient du mot 6é<ytç et les Latins du mot positio , qui n'ont pas d'analogue en français, pour exprimer cette affirmation d'un principe hors de ses conséquences. Platon pose donc, ponit, l'universel en soi, secundum se, dans une région idéale, et professe que, de cette région supérieure, antérieure à la nature phénoménale , les principes communiquent aux choses la manière d'être qui les détermine. Dans ce système, tout concept général de l'intelligence humaine correspond à un quicl, à un je ne sais quoi substantiel, qui, pour n'être pas susceptible d'analyse, comme peut l'être un corps sensible, est néanmoins,

Hors des choses particulières, une essence vraie. Telle est donc la thèse de l'idéalisme platonicien. Aristote reconnaît, avec Platon, que le particulier ne peut être nommé, défini, qu'au moyen de l'universel : « Une « chose, dit-il, est prouvée par les faits : c'est que, sans « l'universel , il n'est pas possible d'arriver jusqu'à la « science (1). » Mais quand il cherche au delà des choses cet universel qui est le fondement de toute définition, il ne le trouve pas ailleurs que dans l'entendement humain. Ainsi, bien qu' Aristote et Platon soient loin de s'accorder lorsqu'ils prétendent nous enseigner quelle est, au sein des choses, la manière d'être de l'universel, ce n'est pas toutefois sur ce point qu'est leur principale controverse ; la diversité de leurs sentiments est bien plus grande en ce qui regarde l'universel hors des choses. « Hors des choses » ne peut s'entendre, au rapport d1 Aristote , que de l'intelligence humaine , qui possède lés notions générales et qui définit les choses suivant ces notions. Mais, ajoute Platon, cette intelligence n'est qu'uû miroir, dans lequel se reproduisent très- imparfaitement les rayons de l'éternelle lumière, c'est-à-dire de rintelligence supérieure : la patrie, le lieu véritable de l'universel conceptuel, peut donc être l'entendement humain; mais le lieu véritable de l'universel réel est l'entendement divin, ou quelque monde dans lequel le souverain démiurge a voulu réaliser ses propres idées avant de créer nos régions sublunaires. « Le grand « défaut de toute la philosophie platonique était , dit h Voltaire , d'avoir pris les idées abstraites pour des « choses réelles (2). » C'est une juste critique. Si Voltaire avait aussi bien connu la philosophie d' Aristote, il l'au-

h) Métoph., XIII, 9.

'2) Dictionn. phUosoph., au mot Sophiste.

rait moins souvent raillée; il l'aurait particulièrement disculpée du reproche qu'il vient de faire si justement à celle de Platon. Dans la langue de Kant nous disons : L'universel d'Aristote est subjectif, celui de Platon est objectif.

Faisons enfin remarquer qu'il y a la matière de deux systèmes divers dans la thèse de l'universel subjectif. En effet, on peut dire que les notions générales n'ont aucun fondement dans la nature des choses; que l'humanité, par exemple, est, ainsi que la sagesse, ainsi que la beauté, une pure fiction de l'esprit, une chimère que notre ignorance pose comme principe de définition par un acte de foi présomptueux. Tel fut, dit-on, le sentiment de Stilpon, des Mégariens, d'un grand nombre des stoïciens, et Locke nous semble l'avoir partagé (1). Mais toute autre est l'opinion d'Aristote. Un critique très-recommandable du xvie siècle, Charpentier, prit un jour l'engagement de démontrer que nulle part, dans les écrits d'Aristote, les universaux ne sont absolument réduits à de purs concepts (2) , et nous ne savons pas trop ce qu'aujourd'hui même on pourrait alléguer pour réfuter sur ce point le docte adversaire de Ramus. Gomme étant en soi quelque chose d'un, d'indivisible, l'humanité n'est, de l'avis d'Aristote, qu'une pensée; elle n'est pas une chose, puisque, dans l'ordre des choses, rien n'existe universellement. Mais qu'on lui demande si la notion de l'universel est légitime, si Socrate, si Gallias sont véritablement hommes, ou si leur commune humanité est tout simplement une fiction de la pensée, alors on entend le maître de l'école péripatéticienne protester avec énergie, au nom des

(1) Essai, liv. III, ch. m.

(2) Platonis cum Arislotele in univ. phil. comparatio, pars I, p. 206 et seq.

sens, au nom de l'entendement, contre la négation mégarienne, négation subversive de toute certitude. Aristote va le répétant sans cesse : c'est l'universel humanité qui n'est pas ailleurs que dans l'intelligence ; mais « cela d'huma- « nité, » illud hominis. comme dit Abélarcl, que l'intelligence humaine distingue en Socrate , en Gallias, loin d'être un pur mot, une pure idée, est vraiment en acte, en nature, la forme substantielle de ces deux substances et de toutes les autres de la même espèce. Que l'on remarque bien en quoi la doctrine d' Aristote diffère non-seulement du réalisme platonicien, mais encore du nominalisme mégarien. Quand nous accorderons la parole à nos docteurs du moyen âge, l'opportunité de ces distinctions rigoureuses sera dès l'abord appréciée.

Dans un traité fort ancien, dont Salabert a publié quelques pages à la fin de son Nominalisme vengé, les deux grandes écoles du moyen âge sont ainsi définies : « Les maîtres qu'on appelle nominalistes sont ceux qui « ne veulent pas admettre un aussi grand nombre de « choses principales qu'il y a de termes employés comme « principes de définition; les réalistes sont, à l'opposé, « ceux qui multiplient les choses selon la multitude des « termes. Ainsi les nominalistes disent que la déité et la «. sagesse sont une seule et même chose, parce que tout « ce qui est en Dieu est Dieu ; les réalistes disent, au con- « traire, que la sagesse divine se distingue de la déité. » Plus simplement , les docteurs nominalistes sont ceux qui n'ajoutent pas au nombre des êtres; les réalistes ceux auxquels il plaît de créer autant d'êtres qu'ils conçoivent de formes abstraites. Cette définition n'est pas complète; mais elle est exacte, et nous l'acceptons. Ainsi, que l'on nous entende bien, nous disons, d'une part, qu'il rfy a pas de substances universelles; nous

disons, d'autre part, pour ce qui regarde les idées, que telle ou telle description du monde archétype ou de l'entendement divin est également fabuleuse, romanesque; que la raison humaine voit en elle-même toutes les idées universelles, et que l'imagination n'en peut supposer d'autres ailleurs sans abuser de sa liberté. Telle est notre profession de foi.

Nous appellerons donc nominalistes les docteurs scolastiques qui sont demeurés dans les limites tracées en commun par l'expérience et par la raison, et nous appellerons réalistes ceux qui les ont franchies.

Puisque le réalisme est, selon notre sentiment, l'erreur même, nous nous garderons bien, en classant nos docteurs dans l'une ou dans l'autre école, de trop augmenter, par esprit de critique, le nombre des réalistes; il ne faut pas les multiplier non plus sans nécessité. Mais avec des gens très-subtils et pleins d'artifice la défiance est plus que permise ; elle est requise et nécessaire. Ainsi nous ne pourrons nous borner à compter parmi les réalistes ceux qui définiront l'universel une chose, res, un objet « réel » au sens propre de cet adjectif et de ce nom. Quelques-uns ont, il est vrai, souscrit à cette définition extravagante ; mais la plupart l'ont rejetée, sans cesser d'être réalistes. Quiconque suppose l'universel avant les choses, dans l'entendement divin; quiconque le suppose dans les choses, mais antérieur à ces choses et leur servant de sujet, de support commun ; quiconque le suppose après les choses, dans l'entendement humain, comme une forme permanente, instrument indispensable de la pensée ; quiconque fait les unes et les autres de ces suppositions ingénieuses, téméraires, affirme ce qu'il ignore et montre ce qu'il ne voit pas : ce qui est le propre des réalistes. On

entendra plus d'un nominaliste protester vivement contre cette doctrine des noms dont Roscelin passe pour être l'inventeur; de même, on verra plus d'un réaliste attribuer à Platon, pourle combattre, l'hypothèse des idées séparées de l'intelligence divine et de la nature. Mais on ne se laissera pas abuser par ces dehors de la controverse, et, pour savoir d'eux à quelle secte ils appartiennent, aux uns et aux autres on adressera la question suivante : L'universel en soi, séparé des choses, est-il autre chose qu'une idée, un concept de l'entendement humain ? S'ils répondent négativement , on les classera parmi les nominalistes, sans négliger les distinctions qu'ils ne manqueront pas d'établir entre les mots, les voix et les idées nécessaires que la raison possède par elle-même ou qu'elle doit à l'expérience. S'ils répondent affirmativement, on les comptera parmi les réalistes, en prenant acte de leurs réserves et de leurs distinctions, mais sans admettre toutefois qu'on puisse être encore disciple fidèle dWristote, quand on a franchi le vaste abîme qui sépare le conceptualisme péripatéticien de l'idéalisme platonicien .