CHAPITRE VII

Alcuin, Fridugise, Agobard, Candide, Raban.

On est curieux d'observer les premiers symptômes de ce réveil de la pensée; on est curieux de savoir ce qui s'est passé, durant la première période de la scolastique, dans les gymnases fréquentés par une jeunesse toujours ardente , souvent factieuse , qui , d1 Alcuin à Pierre le Lombard, eurent une série de régents si fameux, mais d'un renom si différent; les uns devant être élevés par une admiration reconnaissante aux plus hautes dignités de F Eglise, les autres précipités même de leurs chaires par la vigilance indignée des conservateurs de la foi. Cette curiosité est bien naturelle : elle sera, d'ailleurs , satisfaite ; nous assisterons avant le xme siècle à de vifs et intéressants débats. Albert le Grand, saint Thomas, Duns Scot, Guillaume d'Ockam ont été sans contredit les plus grands dialecticiens, les plus grands philosophes du moyen âge; mais ils sont venus tard, et ils n'ont pas eu le périlleux honneur d'introduire les questions philosophiques au sein des écoles. Dès les premières années du xne siècle, deux grands partis s'étaient formés, dont l'un argumentait ou concluait dans le sens de Platon, l'autre dans le sens d'Aristote, et déjà même commençait à se produire un de ces tiers-partis dont les sentences conciliantes sont toujours favorablement

HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE SCOLA.STIQUE. 123

accueillies par les esprits fatigués, ou plus enclins à la tolérance que zélés contre Terreur. Quand finit le xne siècle, ces divers systèmes n'avaient pas encore épuisé leur fécondité native; il restait à les développer, à les compléter, et ce n'était pas assurément une médiocre affaire. On doit, toutefois, reconnaître que les plus vaillants esprits du xme siècle n'ont pas proposé de solutions originales aux problèmes depuis longtemps controversés. C'est une observation juste que Diderot exprime en ces termes injurieux : « On aperçoit des vestiges de la scolas- « tique avant qu'on connût Tarabico - péripatétisme ; ce « n'est donc point de ce côté que cette espèce de peste est « venue ($).» Dans un autre langage, Aristote avait formé lui-même d'éminents disciples bien avant qu'on eût toutes ses œuvres interprétées par Avicenne et par Averrhoës, et le xine siècle n'a produit aucune secte nouvelle. Oui, l'on est à bon droit curieux d'apprendre par quels enseignements, par quels écrits a été donnée l'impulsion qui fut si durable et si puissante.

On ne doit pas, toutefois, s'attendre à voir poser et discuter, à l'ouverture même des écoles, les questions les plus considérables et les plus difficiles. 11 était au p ou voir du grand Charles de décréter le rétablissement des études dans toute l'étendue de son vaste royaume ; il n'avait pu contribuer par aucun décret à rendre le progrès de ces études plus rapide. On ne commande pas à la pensée : sa marche est libre et lente.

Avant que nos écoliers de la première heure puissent étudier avec quelque fruit les rudiments de la dialectique, il faut qu'Us aient appris la grammaire.

Leur plus ancien maître, Alcuin, n'est, à proprement

1; Diderot, Œuvres, t. XIX, p. 337.

parler, qu'un grammairien. Ce n'est pas qu'il ignore toute philosophie, puisqu'il fait profession d'enseigner la dialectique; mais sa dialectique, qu'il divise en chapitres ornés pour la plupart de titres barbares, de Isagogis, de Topicis, de Perihermcniis, n'est qu'un assemblage de phrases empruntées soit aux Etymologies d'Isidore, soit aux Dix catégories du faux Augustin, et ses opinions psychologiques ne sont pas plus originales. On en sera tout à l'heure convaincu. Il a plusieurs fois exprimé son opinion sur la nature de l'âme et en des termes, il est vrai, toujours concordants. Ainsi, dans le traité qu'il a composé sur ces mots de la Genèse : Faciamus hominem, il compare l'âme à la Trinité, et comme, dit-il, les trois personnes divines ne sont pas trois dieux, de même les trois énergies au moyen desquelles l'âme se manifeste, c'est-à-dire l'intelligence, la mémoire et la volonté, sont non pas trois âmes, mais trois fonctions (dignitates) d'une seule âme (1). Quand, dit-il ailleurs, on parle d'intelligence, de volonté, de mémoire, ces termes s'emploient pour signifier les modes différents suivant lesquels s'exerce l'activité morale d'un seul sujet : Memoria est alicujus memoria, et intelligentia -est alicujus intelligentia , et voluntas est alicujus voluntas; mais, quelle que soit la diversité de ces modes, l'acte par lequel le sujet en a conscience est toujours le même, car « je comprends que je comprends, que je veux, que « je me souviens; » de même «je veux comprendre, me « souvenir et vouloir; je me souviens que j'ai compris, « que j'ai voulu, que je me suis souvenu (2). » Alcuin nous donne cette preuve de l'unité de l'âme comme supérieure à toute contradiction. Nous l'acceptons volon-

(1) Opéra Alcuini, t. I, p. 339 de l'édit. de 1777.

(2) De ratione animée, L II des OEuvres d' Alcuin, édit. de 1777.

tiers comme telle, mais il aurait dû peut-être nous avertir quelle ne lui appartient pas. Elle se trouve, en effet, surabondamment développée dans le sermon 63 de saint Augustin sur l'évangile de saint Jean (1). C'est dans les écrits du même docteur qu'Alcuin a trouvé la distinction de ces trois facultés ou énergies : l'intelligence, la volonté, la mémoire. Enfin voici un autre passage du traité d'Alcuin De ratione animx, Sur la nature de Vàme : « Considérons, « dit-il; la merveilleuse facilité avec laquelle l'âme trans- « forme les choses qu'elle a perçues par les sens du « corps. Ceux-ci sont, en quelque sorte, les messagers « qui lui transmettent ce qu'elle apprend des objets « sensibles, connus ou inconnus. Ensuite elle façonne « en elle-même les images de ces objets avec unepromp- « titude dont on ne saurait rendre un compte fidèle, et « confie ces images au trésor de la mémoire. Ainsi celui « qui a vu Rome se représente Rome dans son esprit et « se la représente telle qu'elle est. Quand il entend « nommer cette ville ou y pense, aussitôt l'image de « Rome lui apparaît... Ce qui a lieu pour les choses « inconnues n'est pas moins admirable. Yous pouvez « avoir dans l'esprit une image de Jérusalem qui diffère « beaucoup de la réalité... Cette image ne représente « pas les murs, les maisons et les places qui sont en « effet à Jérusalem, mais vous attribuez à Jérusalem ce « que vous avez vu dans d'autres villes qui vous sont « connues... C'est ainsi que procède en tout l'esprit de « l'homme; au moyen du connu il imagine l'inconnu, « suivant les idées qu'il possède en lui-même. » Cette opinion sur l'origine des idées, sur l'office de la mémoire et sur le travail de l'imagination, est assurément une

(1) Opéra Augustini, t. X, p. 80 de l'édit. de Louvaiu.

opinion éclairée; mais Alcuin a pris tout ce que nous venons de traduire soit dans le livre XIe du traité de saint Augustin sur la Trinité, soit dans une lettre de ce père à Gonsentius (1).

Alcuin n'est pas un philosophe. Il n'est pas non plus cet érudit versé clans toutes les lettres dont nous parlent les Bénédictins, qui ont entrepris de le faire passer pour un religieux de leur ordre (2). Il savait « à fond » le grec, écrivent les collaborateurs de dom Rivet, et il avait « une teinture de l'hébreu (3). » D'abord rien ne témoigne qu'il ait même étudié l'hébreu ; les mots de cette langue, qui se rencontrent dans ses commentaires sur la Genèse et l'Ecclésiaste, lui ont été fournis par saint Jérôme, ainsi que l'ont fait judicieusement observer les derniers éditeurs de ses Œuvres: Il savait un peu de grec, comme nous l'atteste une de ses lettres à Angïlbert; mais, s'il avait parfaitement compris cette langue, n'aurait-il pas du moins reproduit avec plus d'exactitude et de correction les noms grecs des Dix catégories? De son temps on n'apprenait pas le grec ailleurs que dans les écoles d'Irlande, et jamais il ne les avait fréquentées.

Mais Alcuin est un grammairien. « Alcuin, » dit un de ses contemporains, Notker le Bègue, « a fait une si belle « grammaire, que Donat, Nicomaque, Dosithée et notre « Priscien, ne paraissent rien en comparaison (4). » En lisant cette grammaire, qui est sous la forme d'un dialogue entre Gharlemagne et son maître, nous trouvons que Notker le Bègue exagère l'éloge. Elle a toutefois été très-utile. Elle a rendu plus facile l'intelligence de

(1) Lettre CGXXII de l'édit. de Louvain.

(2) Mabillon, Acta SS. ord. S. Bened., sœc. iv, p. 163 et seq.

(3) Hist. litt. de la France, t. IV, p. 296.

(4) M. Fr. Monnier, Alcuin, p. 67.

Priscien et de Donat, et, devenue classique elle-même, elle n'a pas seulement réformé ce langage incorrect qui était, à la fin du vme siècle, le langage commun des notaires, des chroniqueurs et des poètes; mais, en outre, elle a préparé le succès de laborieux efforts qui n'auraient peut-être pas été tentés sans elle. Gomment, en effets pénétrer dans l'antiquité romaine par un autre chemin que par l'étude de la grammaire latine ?

Pour conclure, Àlcuin est resté dans l'histoire avec un grand nom qu'il ne doit pas à ses livres. Mais à deux autres titres il a bien mérité cette célébrité, et qu'à jamais, à ces deux titres, il la conserve ! Par lui, par ses leçons, d'abord applaudies à la cour du roi Charles et plus tard à l'abbaye de Saint-Martin , notre Gaule hébétée par le constant progrès de l'indolence, ignorant tout et déjà tombée de la foi des simples dans la superstition des brutes, par lui notre Gaule a de nouveau connu, nonseulement Priscien et Donat, mais encore Gicéron, Suétone, Virgile, Horace, Boëce, et, réveillée de sa longue torpeur par un commerce de jour en jour plus assidu avec ces nobles esprits, elle est retournée vers la civilisation en retournant vers cette antiquité profane que l'Eglise barbare avait tant abhorrée. Répétons enfin qu'il a présidé l'académie du Palais, qu'il a fondé le gymnase de Tours, ces deux écoles normales du haut enseignement au ixe siècle, et qu'à ces titres, quand il n'en aurait pas d'autres , le nom d'Alcuin ne saurait être trop honoré.

Après Alcuin il faut aussitôt nommer son compatriote, son ami, Fridugise. A l'école du Palais, dont il était un des plus savants auditeurs, Fridugise s'appelait Nathanaël. Il était poëte et philosophe. Nous avons de lui deux courts traités sur la réalité du néant et des ténèbres. Il

y avait, il paraît, à la cour de Charlemagne, parmi les procercs Palatii, des gens de peu de foi qui définissaient le néant la privation de l'être, et les ténèbres la privation du jour. Fridugise s'est proposé de montrer qu'ils se trompaient gravement. Les explications qu'il donne d'abord sur le néant, nihil, nous annoncent un réaliste outré. Le propre de tout nom est, dit-il, de signifier quelque chose : quand on prononce ces mots « homme, « pierre, bois, » on fait aussitôt comprendre la chose que ces noms signifient. Ainsi du mot « néant, nihil; » il signifie donc, comme tout autre mot, une chose réelle, une substance (1). Donc les conditions de l'être sont les mêmes pour ce qui est et pour ce qui n'est pas. Il nous plaît de recueillir cette déclaration insensée. Fridugise est le premier-né des réalistes du moyen âge. La plupart de ceux qui viendront après lui seront plus prudents, et nous aurons à leur arracher les aveux qu'ils ne voudront pas faire: la naïveté de Fridugise nous dispense même de le contredire. Il n'y a pas de mot. dit-il, qui ne signifie quelque substance : quoi de plus clair, cls plus décisif et de plus faux ! L'argumentation qui a pour objet de démontrer la réalité des ténèbres n'est pas moins curieuse. On lit au chapitre vi de l'Evangile selon saint Matthieu, verset 23 : « Si votre lumière n'est que ténèbres, combien « vos ténèbres seront-elles grandes! » Or voici comment, ayant lu le traité des Dix catégories, Fridugise argumente sur cette simple phrase, où saint Matthieu ne supposait guère avoir mis tant de philosophie. La grandeur appar-

(t) « Omne nomen finitum aliquid significat, ut homo, lapis, lignum. — « Haec enim uti dicta fuerint, simul res quas significant inlelligimus... « Igitur nihil ad id quod signilicat refertur. Ex hoc etiam probatur non « posse aliquid non esse. Item aliud : omnis significatio est ejus quod « est; nihil autem aliquid signilicat ; igitur nihil est ejus significatio « quod est, id est rei existentis. » (Baluze, Miscellanea, t. I, p. 404.)

de la Philosophie scolastique. 129

tient à la catégorie de la quantité : toute quantité se dit accidentellement d'un sujet, et ce sujet a le titre de substance; donc les ténèbres, étant susceptibles de plus ou de moins, sont un sujet, une substance, un corps; donc les ténèbres sont corporelles (1). Cette argumentation, dont la conclusion est évidemment absurde, semble un pur jeu d'esprit; mais, qu'on ne s'y trompe pas, notre docteur l'estime très-sérieuse. Les raisonnements subtils ont un grand attrait pour l'ignorance. On croit savoir, on croit prouver dès qu'on raisonne; on est heureux d'étonner un interlocuteur avec un syllogisme d'une construction régulière, et Ton admet facilement comme vrai ce que l'on est fier d'avoir si bien trouvé. Cette mode du syllogisme durera longtemps en France ; elle ne finira qu'au siècle de Montaigne.

Ayant ainsi démontré que le néant et les ténèbres sont des sujets corporels, Fridugise pouvait-il hésiter à définir l'âme humaine une substance antérieure au tout composé, créée dans le vide dès l'origine même des choses, naturellement isolée de ces corps subalternes auxquels elle doit être un jour unie, et dont elle doit être finalement séparée sans aucune altération de sa propre essence? Si Ton ne retrouve plus l'écrit de Fridugise où cette doctrine, tirée de quelques pères, était exposée, comme il paraît, en des termes nouveaux, on a du moins la réfutation qu'en fit Agobard, archevêque de Lyon.

Cet Agobard, de race gauloise, formé dans les meilleures écoles de toute la Gaule , celles de la Narbonnaise, fut un des hommes les plus éclairés de son temps. L'a-t-on assez remarqué? A-t-on fait assez grand état de sa sagesse et de son courage ? Nous ne le pensons pas. Cet évèque

1; Fredegisi, diaconi, Epistola de nihilo et tenebris, dans los Miscellanea de Baluze, t. I, p. 408.

contes e rintervention de Dieu dans le règlement des contestations humaines ; il se prononce contre les épreuves, contre le duel judiciaire; il ne croit pas non plus aux magiciens qui font les tempêtes ou sèment les pestes, et il le déclare. A ces rêveries malsaines de l'imagination, qui est la faculté prédominante chez les barbares, il oppose les simples données de la raison avec toute la sécurité, tout le dédain d'un vrai philosophe. Il va plus loin. Si la religion, telle qu'on la pratique, lui paraît dégénérer en superstitions grossières, il élève la voix autant qu'il le peut pour rappeler et de nouveau prescrire les règles plus discrètes de l'antique liturgie. On le voit ainsi combattre le culte des images, avec une ardeur au moins égale à celle de Claude de Turin. Ces dieux, ces demi-dieux de pierre ou de bois, déjà partout offerts à l'adoration, ou même à la simple vénération des fidèles, il faut, dit-il, les enlever aux autels qu'ils profanent, les broyer, les réduire en poussière : Imagines sa net or uni omni génère conterendœ et usque acl pulverem eraclend&{i). Si zélé, si violent contre toutes les chimères de l'esprit, Agobard ne pouvait souscrire à la doctrine mystique de Fridugise sur ces âmes primitives, dont il était aussi difficile de définir la nature que d'indiquer la patrie. Comme il s'était sur-le-champ déclaré pour la génération simultanée des corps et des âmes, Fridugise l'avait sur ce point contredit. La réplique du docte archevêque est très-sage. De quelle matière inconnue, dit-il à son contradicteur, est-elle donc fabriquée cette âme premièrement créée, qui possède en elle-même, avant le jour natal de ce monde, tous les attributs de l'existence? Où, d'ailleurs, la supposez-vous, vivant de sa vie solitaire

(lj Ampère, Hist. MU. de la France avant le xne siècle, t. III, p. 175.

dans l'attente du moment où Dieu se propose de l'envoyer à la rencontre des corps (1)? Cette critique est nominaliste. Agobarcl, très-versé dans l'Ecriture sainte, connaissait mal les philosophes. Il le prouve, lorsqu'il leur impute l'opinion qu'il combat en répliquant à Fridugise. L'opinion qu'il professe est, en effet, celle d'Aristote.Mais, s'il a peu de philosophie, Agobard a beaucoup de cette raison pratique, qui est appelée communément le bon sens. Il ne faut pas attribuer trop d'importance à cette première critique des abstractions réalisées ; elle ne doit pas néanmoins être omise. Dès que le bon sens parle, il convient d'être attentif.

Au même temps appartient un opuscule encore inédit, que les manuscrits intitulent : Dicta Candidi de imagine Bel T. Quel est ce Candide? On suppose qu'il y eut deux

J) Agobardi Liber contra object. Fridegesi, cap. xiv. Voici le passage qui se rapporte à la création de l'âme :

u Nos hoc reprehendimus quod vos de animabus corporibus infun- « dendis dixistis ; Anima quando ad corpus perven il ; quasi noveritis « de qua regione adveniat, aul. forsitan nostis in qua regione jaceat illa « incognita materies unde animas dicitis creari in vacno super quem « Aquilo extensusest, aut in interioribus Austri, vel forsitan in ortu solis « aut occasu, aut unde dicitis animas pervenire, utique inde pervenire a possunt ubi creantur ut ad corpora transrnittantur. Sed cum dicitis eas « pervenire, non ipsis eas corporibus creatas creditis, sed longe alicubi. o Et inquisivimus a vobis utrum in cœlestibus an in aliqua parte mundi « sit ipse locus, vel extra mundum... Ecclesiastici doctores in suis dog- « matibus lidem tenendam docuerunt animam non esse partem divinse « substantiae vel naturee, nec esse eam prius quam corpori misceatur ; « sed tune eam creari quando et corpus creatur. Philosophorum sentence tiae dicunt esse animam priusquam nascatur in corpore ; quod verum '« esse nullis approbatur indiciis. »

(2) Manuscrits deSaint-Germain-des-Prés, num. 1334. Ce traité n'est pas tout à fait inconnu. Ducange en a signalé l'existence (Indices ad Glossar. ; ind. script. ; verbe Candidus). Fabricius a reproduit la mention de Ducange; mais ni Ducange, ni Fabricius, ni même les auteurs deï Histoire littéraire de la France, n'ont été curieux d'interroger cet antique et précieux monument de philosophie scolastique. Ils ont même négligé d'en bien lire le titre, qu'iis reproduisent ainsi : Dicta de imagine mundi, d'après notre manuscrit de Saint-Germain.

Candide parmi les disciples d'Alcuin; l'un, Germain de naissance, qui vint à l'école de Tours, envoyé par l'abbé de Fulde, vers le même temps que Raban-Maur; l'autre, un insulaire de race anglo-saxonne, dont le nom barbare était Witzon. C'est au premier, peintre, poëte, théologien, et, il paraît, quelque peu philosophe, que sont attribués divers écrits publiés par Mabillon, par Bernard Pez, ainsi que le traité, jusqu'à ce jour inédit, sur Y Image de Dieu (!,},.

Que cette attribution reste conjecturale : nous ne savons ni la contredire, ni la confirmer. Mais voici l'analyse de l'opuscule. L'homme intérieur est à bon droit considéré comme une image de Dieu. Dieu se compose, en effet, de trois personnes : ainsi l'âme de l'homme est naturellement capable de savoir ; ensuite, par un libre effort de son activité naturelle, elle apprend ce qu'elle pouvait apprendre, elle sait; enfin, ayant acquis la science, elle témoigne l'aimer. Or ce sont là trois états successifs d'une substance unique : il n'y a qu'une âme observée sous trois modes divers, comme il n'existe qu'un Dieu sous ces trois personnes, le Père, le Fils et l'Esprit. Le second chapitre concerne les dix catégories, que l'auteur appelle « les catégories de saint Augustin. » Il les définit, d'ailleurs, exactement, comme s'il avait sous les yeux le texte d'Aristote, et déclare que les formes catégoriques sont communes à toutes les substances, si ce n'est à l'éternelle substance de Dieu. Suivent de subtiles preuves de l'incorporalité, de l'éternité de Dieu et quelques mots de plus sur diverses catégories : tout est sujet, ou est dans un sujet; les choses étant spirituelles ou corporelles, il y a deux sujets, l'esprit et le corps; la sagesse

(1) Hist. littér. de la Fr., t. V, p. 10, 17.

est dans l'esprit, comme la couleur est dans le corps ; le lieu est une capacité incorporelle, qui limite les corps et les sépare; la mesure du temps est celle du mouvement. A ces définitions succèdent des maximes, présentées sous la forme syllogistique. L'homme ne peut connaîtrë Dieu sans se connaître lui-même ; il ne peut aimer Dieu s'il n'a commencé par aimer l'image de Dieu; or connaître , aimer Dieu , voilà le souverain bien de l'homme; en jouir, c'est jouir de la vie éternelle. L'auteur répète ensuite et développe la comparaison qu'il a déjà faite entre l'âme humaine et la trinité divine : l'activité de l'âme s'exerçant, il l'a dit, selon trois modes, ces trois modes supposent trois énergies, qu'il nomme maintenant, avec saint Augustin, avec Alcuin, la mémoire, le jugement et la volonté; or la mémoire, le jugement, la volonté ne sont pas des choses corporelles; elles ne sont pas contenues dans une outre, un sac. un vase quelconque ; donc l'âme, sujet commun de ces énergies, n'est pas un corps, et, n'étant pas un corps, n'est pas dans un lieu. Les Dits de Candide se terminent par cette démonstration rationnelle de l'existence de Dieu. Tous les degrés de l'être correspondent à des degrés de puissance. La raison enseigne à l'homme que Tanimal vivant est doué d'une puissance supérieure à celle du caillou, qui est et ne vit pas : de même l'homme, doué de la faculté de penser, s'estime à bon droit supérieur à l'animal, qui vit et ne pense pas. Mais ne comprend-il pas, en même temps, que sa puissance, si grande qu'elle soit, est limitée, et qu'elle est en conséquence inférieure à la toute-puissance ? Or cette idée, cette notion die la toute-puissance est la notion même de Dieu (.1).

\j Nous publions ici. d'après le manuscrit cité deSaint-Germain-des--

Candide a tiré toute sa doctrine des œuvres sincères ou supposées de saint Augustin. Mais, plus encore que saint Augustin, il use et abuse du syllogisme. Ses Dits ne se succèdent pas méthodiquement, en ordre logique : ce sont, en quelque sorte, des apophthegmes, ce que nous appelons aujourd'hui des pensées détachées;

Prés, le texte entier de l'opuscule intitulé Dicta Candidi de imagine Dei :

« Juste mihi videtur dictum interiorem hominem imaginem Dei esse, u Anima enim nominatur totus interior homo ; quia vivificatur, regitur, « continetur luteailla massa humectata succis (*).... fiicta dissolvatur. Deus « dicitur vis illa ineffabiliter magna et innumerabiliter sapiens, et insunt « omnia quœ sunt, reguntur omnia quee sunt, continentur omnia quse « sunt. Omnia dico ipsam universitatem qua3 est totum ; çruod aliud est « quam ipse, qui l'ecit et non factus. Sed ipse est ex quo, et qui ex eo « et quo. Quod ipse Deus ex quo est Pater dicitur a nobis pauperibus, « sensu pauperioribus. Verbum quod qui ex eo Filius dicitur. Quod quo « Spiritus Sanctus. Inde autem dicitur Deus Pater, quia ipse est ex « quo, et sapientia est quia ordinavit omnia, et dilectio qua se volunt « omnia manere ut ordinata sunt. Ex quo ergo et qui ex eo et quo « se diligunt. Ipsa duo tria sunt, et illa tria ideo unum, quia sic sunt « ex uno illa duo ut tamen ab ipso non sunt separata , sed ex « ipso sunt, quia non a se et in ipso, quia non separata, et ipsum ipsa « quod ipse, et ipsum ipse quod ipsa. Vis ista Deus est, et ipse Deus tria « est, et unumquodque horum trium Deus est, et omnia illa tria nonDii, « sed Deus est. Ad imaginem ergo suam conditor fecit animam hominis, « quaetota dicitur anima. Non autem aliud signiiico hominis quam ani- « mam, cum mentem dico; sed propter aliud animam, et propter aliud o mentem : nam totum quod vivit hominis anima est; cum autem anima « in se agit se et ex se et per se solam, mens dici solet. Sensus vero ad « ministeria implens consuetivus anima dicitur. Mens ergo scire gignit et « amat scire quod scit. Nec illud scire dico quod repente scitur res aliqua « quae ante nesciri putabatur, sed illud unde etaliquid et omne quicquid « scitur et nescitur sciri potest. Illud ergo scire mens gignit, et cum geni- « tum est scientia potest dici. Restât tertium utrisque commune. Omnis « mens quicquid scit amat scire ; amor non minus quam inter duos est, « amantem et quod amatur, unus est. Non autem potest negari hoc totum « unam esse animam, et unam animam heec tria esse. Sic enim hsec tria « y eue una amans, sic non min is vere una anima est hoc unum et hoc « alterum et hoc tertium. Comparet igitur se hsec creatura tain eminens « crealori suo supereminenti sibi : excepto hoc et multum supra se amoto,

[*) Lacune dans le manuscrit ; il faut lire sans doute : do nec liquefacla.

cependant chacune de ces pensées nous offre les éléments de toute argumentation rigoureuse. Déjà nous entrons en scolas tique. A notre avis on peut dire de Candide qu'il est philosophe, et Test plus que son maître Alcuin : mais sa philosophie, qui toujours s'élève

« quod omnis bonitas et omne bonum et omnis bonitatis et boni dulcedo « creatoriaseipsoest; creaturse vero non solum quod est, sed etiam quod « talis est ab alio est, non a se ; et ipse quod est semper est, licet et ipsa « anima quodain modo suo incommulabilis est, nam anima est, scit et « scire vult. Gomparet ergo, ut dixi, se anima eo modo quo potest creatori « suo. Dicatur mens Pater, quia gignit scire ; dicatur scire Filius, quia ex « alio est et non est aliud quam ipsum quod ipse est ; ex quo est dicatur « amor Spiritus Sanctus, quia amborum est eorum qui se amant; unde « nostris scripturis ssepius amor, id est caritas, quee in Deo est erga nos, « et quae a nobis est inDeum, Spiritus ipse appellatus.

« II. De decem Kathegoriis Augustini. Usia grseee, quod est latine « substantia, sine essentia, hoc estDeus. Qualitas ; Deus autem sine qua- « litatebonus. Quantitas; sine quantitate magnus.Ad aliquid ; sine indice gentia creator. Situs; sine situ prsesens. Habitus ; sine habitu omnia, « continens. Locus; sine loco totus ubique. Tempus ; sine tempore semée piternus. Agere ; sine sui mutatione mutabilia faciens. Pati ; et nihil ce patiens. Hsec novem sunt o nnibus substantiis vel essentiis accidentia, et excepta iilauna veraet aeterna substantia quse Deus est, cui nihil acciee dit, quia quod est a seipso et in seipso est. Décima autem, hoc est ee substantia sive essentia, omnis creatura dicitur, ex quoereatura est et « quandiu in sua nalura persistit.

ce III. Si possit verum esse sine ver Haie. Potest-ne aliquid veruin esse « sine veritate? Est-ne "corpus verum, an non? Si verum est, veritate ee verum est. Ergo corpus veritatis capax est. Potest-ne corpus aliud ali- « quid capare prseter corpus ? Si corpus veritatis capax est, ergo veiïtas e< corpus est. Deus veritas est; ergo Deus corpus est. Nihil verum nisi « immortale, nec capit veritatem, nisi quod verum est. Corpus igitur non « est immortale, ac perinde nec verum ; ergo non est capax veritatis. Si « corpus non capit veritatem, ergo veritas non est corpus.

« IV. Ctrum secundum tempus arusecundum exceiientiam Deus ante ce tempora. Non secundum tempus, sed secundum exceiientiam, Deus ce ante tempora. Non enim secundum tempus ante tempora; alioquin « incipittemporepraecedere tempora ; etnonita praecedit tempora, quia ce tempore prius illa praecedit.

« V. Quotnodo quidquid sit. Omne quod est aut in seipso est, aut sub-

jectum est, aut in subjecto. In seipso est Deus ; subjectum est in rébus « incorporels animus; in subjecto, sapientia. In corporeis vero subje- « ctum est corpus, et color corporis in subjecto.

a Vf. Quid sit substantia. Substantia est quee nequein subjecto est,

aux hautes régions, ne s'étend pas assez en largeur; elle s'occupe trop de Dieu, pas assez du monde. S'il n'est pas du tout vraisemblable que Dieu ait fait l'homme à son image, il est très-certain que l'homme s'emploie, depuis un temps immémorial, à faire, à refaire Dieu selon sa

« neque de subjecto prœdicatur. Substantia est Plalo et Cicero : in « subjecto est calvus et crispus : de subjecto prsedicatio est, ut scribil « et disputât. Et ideo substantia non est in subjecto, neque de sub- « jecto, sed potius subjectum, quia in illa sunt alia, non illa in aliis et « de aliis.

« VII. De loco. Locus est incorporea capacitas, qua extremitates cor- « porum ambiuntur, et qua corpus a corpore sejungitur.

« VIII. De iemp.ore. Tempos cojoscomqoe est motos, ex quo incipit « usqoe ad fine m, sine intervallo protracto. Motos vero tam incorporea- « rom qoam corporearom rerom est qoo tempos efîicitur. Incorporea - « rum, sicut est animorum, in cogitando; corporearum autem in trans- « latione et circulatione : translatione, ut de loco in locum ; circulatioue, « volubilitas mundi.

. « IX. Quid homo factus? Factus est scilicet ad se et Deum cogno- « scendum, quia aliter beatus esse non poterit, nisi se ac bonum suum a agnoverit. Bonum autem hominis non aliud quam Deus est : Deom « vero cognoscere sine soi cognitione non potest; sicut enim qui non « amat imaginem Dei, Deum non amare convincitur, sic qui non agnoscit » imaginem Dei Deum utique non agnoscere probatur. Gognitio autem a Dei vita seterna est, sicut ipseDominus in Evangelio -.Hase est, eut, vita « alterna ut cognoscant te verum Deum esse et quem misisti Dominum « Chrislum.

« X. Quomodo sancla et sempiternel nique incommutabilis Trinitas « facillime intelligi possit. Sumus enim, et esse nos novimos, et nostrom « esse ac nosse amamos : nam esse, nosse atqoe amare tria sunt, et heec « tria, sibimet inseparabiliter juncta, unam efficiunt in anima rationali « personam. Quod quis se novit facillime agnoscit. Creator autem omni- « potentissimus, qui soins incommutabiliter est, incommotabiliter amat « atque novit, quem veram essentiam, veram sapientiam, veram carita- « tem, Patrem et Filium et Spiritom Sanctum, unum Deum in tribus « personis, conlitemur, animte , quam ad suam fecit imaginem, esse, « nosse, atque amare dédit, atque ita per haec corpori movendo ac re- « gendo contemperavit, ut, sicut ipse est inlocaliter in tota universitate « quam fecit, sic illa inlocaliter sit in toto corpore quod sibi subditum « régit.

« XI. Quemadmodum probari possit esse inlocaliter. Quae superius « esse, nosse, atque amare nuncopavi, memoriam, consiliom et volonta- « tem non incongroe appellare possom, quia non est aliud memoria quam « ipsa mentis essentia, nec aliud consilium quam notio et sapientia, nec

propre nature, bien ou mal observée. « L'imagination, « dit Pascal, grossit les petits objets jusqu'à en remplir « notre âme, par une estimation fantastique, et, par « une insolence téméraire, elle amoindrit les grands « jusqu'à sa mesure, comme en parlant de Dieu (1). » Il ne faut donc pas étudier l'homme en Dieu, comme

« voluntas aliud quam amor. Dicat quis velit si memoriam, consilium et a voluntatem putet esse corporea, aut corporeo recepta culo (*) posse « eoncludi : verbi gratia, ut litre, sacco, olla, pyxide et alio quolibet « vase, quo aer et aqua et quodlibet corporeum continere (**) potest. « Quod si illa corporea non esse, neque hujusmodi recepta culis in cora poreis includi posse concesserit, concédât necesse est neque localis esse « neque localibus continere receptaculis, quia id locale quod corporeum, « idemque corporeum quod locale ; omnequippe corpus in loco et omnis »< locus in corpore, etideo omne locale corporeum esse convincitur. Quod « si memoria, consilium et voluntas incorporea proindeque inlocalis sit, a anima, quee his tribus constat, ut una anima sit, utique inlocalis est.

« XII. Quo argumento colligendum sit Deum esse. Totarerum univer- « sitas in tria gênera dividitur : in unum quod est, in aliud quod vivit, « in tertium quod intelligit, quae inter se sicut potentia, sic etiam boni- « tate différant ; ut, verbi gratia, sicut plus potest bestia vivens quam « lapis non vivens, ita plus potest homo vivens et intelligens quam bestia « vivens etnon intelligens. Atque, eodem ordine, sicut melius est id quod « est atque vivit, quam id quod est tantum, sed non vivit, ita melius « est quod vivit et intelligit, quam illud quod vivit, sed non intelligit. « Imum enim bonitate atque potentia in rerum naturis constitutum vide- « tur id quod est tantum, sed non vivit; médium vero quod est atque » vivit ; summum autem quod est, vivit et intelligit. Igitur quia, sicut hac « argumentatione colligitur, id inter res cunctas praecellit quod intelligit, « homo qui intelligit intellectum suum conetur intelligere et ipsius intel- « lectus potentiam examinare, queeratque si ipse, qui ob hoc melior et « potentior estceteris rébus, quia intelligit, omnipotens est, hoc est qua> « cumque vult facere possit. Quod si invenerit, sicut utique si queerit « invenire poterit, se non omnia quœ vult posse, hoc est non ubi et in « quo vult permanere (vellet enim, si posset, corpus sibi conjunctum in « bona valetudine vigens semper administrare ac regere ; sed non potest), « sciât ergo sibi superiorem melioremque possidere potentiam quae illum o in hoc regimine corporis quandiù vult permanere permittit, et quando a vult dimittere facit et ipsam potentiam omnipotentem omnibus quae « vivunt et intelligunt domiuantom, Deum esse non dubitet. »

i) Pascal, Pensées, chap. m.

(*) Pour culeo.

(**) Pour contineri.

l'a fait Candide : la notion imaginaire de Dieu n'apprend rien de F homme ; il faut d'abord étudier F homme en lui-même et dans ses rapports avec le monde réel, où Dieu le fait naître, vivre et mourir. Si l'étude de Dieu n'est pas absolument superflue, elle doit venir après.

Entre Candide et son condisciple Raban-Maur nous signalerons avant tout cette différence, que le premier s'est inspiré de saint Augustin et le second de Boëce. Ainsi Candide marche derrière Platon, et Raban-Maur suit Aristote.

Il s'appelait simplement Raban. Maur est un surnom dont il ne faut pas inutilement rechercher l'origine. A l'école du Palais et à l'école de Tours, élèves et maîtres prenaient ou recevaient des surnoms. Cela nous prouve leur familiarité. Originaire du pays de Mayence, Raban était à l'âge de dix-huit ans moine noir à l'abbaye de Fulde, quand, ayant appris des maîtres de ce lieu tout ce que ceux-ci pouvaient enseigner, il les quitta pour se rendre à la plus fameuse des écoles nouvelles, à Saint-Martin de Tours. Vers le même temps d'autres religieux de Fulde firent, dit-on, le même voyage. Ils allaient vers la lumière. Ainsi la passion de la science travaillait tous les esprits bien doués. Raban demeura six ans auprès d'Alcuin. Ne sachant sans doute encore que les premiers éléments de la musique et de la chronologie, il avait beaucoup à faire pour achever ses études : mais, après six années d'un assidu labeur, il put retourner clans sa Germanie ; il avait alors acquis le droit d'instruire ses anciens maîtres. Aussi fut-il nommé surle-champ écolâtre de Fulde.

Aux confins de la- Hesse et de la France orientale, au milieu d'une forêt de hêtres, saint Boniface, futur évêque de Mayence, a posé, vers le milieu du vme- siècle,

les fondements de cette abbaye que les leçons de Raban doivent bientôt rendre célèbre dans tout le monde latin. Jean de Trittenheim, qui a écrit sa vie, rapporte qu'il lui fut ordonné d'observer ponctuellement à l'école de Fulde la méthode pratiquée à. l'école de Tours, et que l'originalité de cette méthode consistait à tout commencer par l'étude de la grammaire. C'est dire en des termes obscurs que Raban, à l'exemple d'Alcuin, classant la musique et la chronologie dans le quadrivmm^ commençait par le trivium l'enseignement de ses élèves. Aussitôt qu'on l'eût entendu, revenant de lointaines régions, parler la langue nouvelle de la science, interpréter, les livres en main, Priscien, Aristote et Boëce, on accourut de toutes parts autour de sa chaire, et quelque temps après sortirent, en grand nombre, du gymnase de Fulde (Y habiles docteurs, ses disciples, observateurs zélés de sa méthode, qui parurent avec éclat en d'autres écoles. Nous pouvons désigner, parmi ces maîtres qui avaient été les auditeurs de Raban, AYalafried Strabon, qui plus tard occupa la chaire de Fulde; Luthbert, qui fut abbé d'Hirschau, au diocèse de Spire; Hildorf et Ruthard, écolâtres du monastère de Saint-Aurèle (1); Alfred, évêque d'Hildesheim; Loup, abbé de Ferrières (2, ; Fréculf, avéque de Lisieux, et Bernard, abbé d'Hirsfeld. Il ne faut pas omettre de rappeler qu'Eginhard lui-même chargea Raban d'instruire son fils. Or tel était le zèle toute cette jeunesse pour l'étude de la grammaire et de la dialectique qu'elle négligeait celle des lettres sacrées. Cela ne plut pas à Ratgaire, abbé de Fulde, que Jean de Trittenheim nous dénonce comme le plus fanait; Joan. Trithemius, Vhronic. flirsaug., sub aun. 836, 839. '2) Lupi Ferrariensis Epist., dans le Rec. des llist. de h /-Y., t. VI. p. 401.

tique des conservateurs de l'ignorance. IL fit des réprimandes qui ne furent pas écoutées. Il arriva donc un jour que, dans un accès de sainte fureur, il saisit les cahiers de Raban et déclara qu'à l'avenir il prohibait l'introduction de toute nouveaut'3 profane dans le monastère commis à sa vigilante tutelle. Ensuite ayant appelé devant lui les plus savants de ses moines, en d'autres termes les plus coupables, il leur imposa comme pénitence les plus durs travaux. Ainsi pensait-il en finir avec ceîte rébellion. Mais il se trompait, car, les moines ayant porté l'affaire devant le roi Louis, celui-ci, la cause entendue, se déclara contre l'abbé. Raban, rétabli dans sa chaire, continua ses leçons. « Toutes les générations de « l'Allemagne, dit Jean de Trittenheim, doivent à jamais « célébrer les louanges cle Raban. » Nous n'hésitons pas à reconnaître qu'il a» mérité ce perpétuel hommage, puisque par lui l'Allemagne a recommencé l'apprentissage des lettres profanes. Au reste , ses contemporains ne l'ont pas tous traité comme l'abbé Ratgaire. En l'année 817, Ratgaire était déposé sur la plainte de ses moines et remplacé par Eigil, et, à la mort d'Eigil, les moines appelaient Raban au gouvernement de l'abbaye (l)'. Plus tard la voix du peuple, unie à celle des clercs, le fit évêque de Mayence, et le roi Louis le Débonnaire lai marqua le degré de sa confiance en l'appelant dans son plus in'ime conseil. Il mourut en 856, à l'âge de quatre-vingts ans. Voici maintenant ce que nous apprenons sur la doctrine de ce maître fameux, nommé parles chroniqueurs Raban le Sophiste (2).

Dans les six volumes in-folio publiés à Cologne, en

(1) Annal. Fuld., dans le liée, des Hist. de France, t. VI, p. 206, '208.

(2) Jd., ibid., t. VIT, p. 161.

l'année 1627, parles soins d'Antoine de Hénin, évêque d'Ypres, sous le titre de Rabani Mauri Opéra omnia, on ne rencontre pas de traités sur les arts profanes. C'est au domaine réservé de la théologie qu'appartiennent la plupart des écrits réunis dans ces volumes. Le plus intéressant a pour titre De l'univers, De universo. Cet ouvrage est, en effet, une véritable encyclopédie, qui fait assez exactement connaître à quel point on était parvenu du temps de Raban dans l'étude des quatre sciences, quelles hypothèses étaient en faveur pour expliquer les phénomènes de la nature, et dans quel esprit on interrogeait les monuments de l'histoire (1). Quelques renseignements plus utiles à l'histoire même de la philosophie se trouvent dans un autre ouvrage, qui nous est offert par le même recueil sous ce titre banal, De inslitutione clericomm.Qn y voit Raban définir la dialectique l'art de discerner le vrai du faux, et recommander particulièrement aux jeunes clercs cette noble étude. Elle leur servira, dit-il, à découvrir les hérésies et à les réfuter (2). Il ignorait

(1) Les auteurs de V Histoire littéraire de la France, désignant les ouvrages perdus ou supposés de Raban-Maur , mentionnent un traité De naluris rerum, dont ils n'ont connu, disent-ils, que le titre. L'ouvrage dont il s'agit est intitulé : Rabani Mauri de Naturis rerum et verborum proprietatibus, et de myslica eorum significalione. Il était chez le président Bouhier et est maintenant à la Bibliothèque nationale, où il porte le numéro 10 du fonds Bouhier. Mais ce n'est pas un ouvrage perdu que nous avons retrouvé : c'est, sous un autre titre, le traité De universo. Les auteurs de ïHist. littér. delà, France ont été trompés par l'éditeur Pamelius, à qui la diversité des titres avait fait supposer l'existence de deux ouvrages. Cependant cette erreur ne trouve pas son excuse dans les catalogues dressés par les anciens bibliographes. Vincent de Béarnais, Specul. Hitler. , lib. XXIV, cap. xxvm, inscrit le De naluris rerum au catalogue des œuvres de Raban, et ne parle pas du De uni' verso. Aurait-il donc pu ne pas même soupçonner l'existence de cet important ouvrage? Jean de Trittenheim, au contraire, omet le De naluris et mentionne le De universo.

,2j De institulione clericorum, III, cap. xx.

sans doute qu'elle pouvait leur servir encore à en fabriquer de nouvelles. Ainsi la collection des œuvres de Raban publiée par Antoine de Hénin le faisait connaître comme un théologien ami des études profanes , qui prisait surtout la dialectique en considération des services qu'elle pouvait rendre à la foi, toujours .menacée; mais on était sans aucun renseignement sur les opinions philosophiques de ce docteur, quand, recherchant dans les divers fonds de la Bibliothèque nationale les manuscrits laissés par Abélard et par ses disciples, M. Cousin a rencontré dans un volume venu de Saint-Germain-des-Prés, sous le numéro 1310, deux gloses de Raban, l'une sur Y Introduction de Porphyre, l'autre sur Y Interprétation d'Aiïstote, et s'est empressé d'en signaler l'importance.

Eginhard, conseillant à son fils d'être attentif aux leçons de Raban, en vante la clarté. Les gloses conservées de Raban sont, en effet, d'un style plus clair que les dialogues d'Alcuin. Ayant reçu Y Introduction et Y Interprétation avec les commentaires deBoèce, il reproduit souvent ces commentaires , mais en les dégageant de tout verbiage, en les réduisant aux termes les plus précis. Son but unique est d'instruire ; il verse la science en disant à quelle source il vient de la puiser. Il ne prétend donc pas être savant, et, comme il prétend moins encore être éloquent, il s'exprime toujours, comme l'a dit Eginhard, avec la plus grande simplicité.

Dans son traité De l'univers Raban semble adopter, après Alcuin, la thèse de saint Augustin sur la double origine des idées (1) : les sens du corps nous transmettent les images des phénomènes ; l'idée de ce qui est invisible, impalpable, de ce qui est au delà de la nature,

(1) De universo, lib. VI, cap. f.

nous est fournie par les sens de l'âme. Il est peut-être regrettable qu'il ne se soit pas ailleurs expliqué sur ces sens de l'âme. Quoi qu'il en soit, nous trouvons, dans la glose sur Y Interprétation, une intéressante analyse des opérations mentales qui suivent l'impression causée par •les phénomènes sur les sens du corps. En cet endroit de la glose il s'agit de la valeur des mots. Suivant quelques platoniciens les mots signifient, dit-il après Boëce, certaines natures incorporelles. Mais c'est une illusion à bon droit rejetée par les péripatéticiens. Les mots sont les signes des idées, et les idées sont les signes des choses réelles et subsistantes. Ainsi la présence des choses éveille le sens, et la sensation est produite. L'imagination vient après, dont la fonction particulière est assez indiquée par le nom qu'elle porte. Enfin l'intellect dégage l'idée de l'image confuse qu'il a reçue. D'où il suit que les mots ne signifient proprement ni les choses telles qu'elles existent , ni les choses telles qu'elles sont senties, ni les choses telles qu'elles sont reproduites par les images, mais les choses telles qu'elles sont conçues par l'intellect (1).

(1) Codex Sangerm., n" 1310, fol. 96, recto : « Cum res sub intelligentia « cadit, sensus atque imaginationem praecedere necesse est. Postea vero « superveriit plenior intellectus, cuncta explicans quae prius fuerant in « imnginatione confusa. De sensu enim ascendimus ad imaginationem; « de imaginatione vero ad perfectam inlelligentiam. Quare dicendum « est certam esse Aristotelis sententiam nomina et verba neque ima- « ginationes, neque sensus, neque res subjectas principaliter, sed solos « signilicare intellectus, quosipse animipassiones nominaverat etrerum « similitudines, quum, ut supra dictumest, qnotiens intellectu aliquam « rem concipimus, anima intelbgens rei intellectae similitudinem patitur ; <.< ut cum orbem, vol quamlibet aliam figuram mente concipio, ejus simi- « litudinem in mente recipio. Unde convenienter intellectus et animse « intelligenlis passio et rei intellectae dicitur similitudo. His prœmissis « veniamus ad verba Aristotelis sic concludentis a causa : Quando- « quidem diffiniendum est quid sit nomen et verbum, ergo dicamus « quod ea quae sunt in voce (verba scilicet atque nomina, quod, testé « Boethio, subaudiendum est; sunt notae (id est signilicationes) earum

C'est l'opinion de Boëce (1);; mais Raban s'expriniant ici plus fermement que Boëce, cela nous autorise à dire qu'il prend à son compte, après examen, la doctrine du premier commentateur.

Cependant contentons -nous d'en exposer les prémisses; les conséquences, quelles qu'elles soient, Raban ne les devine pas, car si le problème de la formation des idées a toujours paru considérable à nos docteurs scolastiques, ils n'en ont apprécié toute l'importance qu'à dater du jour où lé Traite de VAmc est venu dans leurs mains. Mais, puisque Raban a commenté Y Introduction de Porphyre sur la version annotée de Boëce, il faut lui demander quelles sont ces choses réelles et vraiment subsistantes dont la notion arrive à l'intellect par l'intermédiaire des sens. Cette question est, en effet, énoncée dans le texte de Porphyre et traitée dans la glose de Boëce, et. nous l'avons dit, de toutes les questions scolastiques c'est la principale.

Il est, au dire de Raban, incontestable et incontesté que les choses dont les sens nous communiquent les. images sont substantielles et réelles. Mais que faut-il croire des genres, des espèces, de tous les universaux conçus par l'intellect? Y a-t-il dans le monde concret, au sein de la nature, des essences dont l'entité soit exactement signifiée par les noms divers de ces concepts universels ? L'opinion de Raban, qui paraît avoir été celle de Boëce, est que les individus seuls peuvent être comptés au nombre des choses, et que tout universel exprime simple-

« passionum quœ sunt in anima (id est intellectuum in anima concepto- « rum), et rursus ea quee scribuntur (verba scilicet atque nomina, quod « iteruin subaudieudum est) sunt notae eorum (verborum atque nomi- « num) quae sunt in voce. »

1, Boethius, De interprète edit. secund. ; sur ces mots : Sunl ergo ea.

ment une idée : non pas toutefois une idée chimérique, mais un concept légitimement abstrait des similitudes spéciales ou générales qui ont l'individu pour unique sujet (1). Ainsi Raban refuse à tout universel une quiddité propre, inclividuis quasi quiddam diverswm ; mais il concède volontiers qu'entre les choses individuelles il y a des ressemblances qu'il suffît d'observer pour concevoir l'universel.

Plus loin, dans la même glose, abordant, avec Porphyre et Boëce, la thèse de l'être considéré comme genre suprême, Raban reproduit en d'autres termes la même doctrine. Etre se dit de toutes les choses qui possèdent l'existence; toutes les choses qui existent sont des êtres, entia : mais, parce que le mot eus s'emploie pour désigner tous les êtres, faut-il supposer que ce substantif singulier est le nom d'une substance unique, qui contient, absorbe tous les individus, tous les genres? Aristote. selon Porphyre, combat énergiquement cette conclusion, et Raban se déclare sans hésiter pour Aristote. Les écoles -viennent de s'ouvrir et le débat commence. Non, sans doute, le docte et pieux archevêque de Mayence ne soupçonne pas toutes les erreurs, tous les blasphèmes auxquels peut conduire la thèse de l'être univoque; il la repousse néanmoins avec une vivacité qui semble indiquer un pressentiment (2).

(I) « Nihil aliud est genus quam substantialis similitude- ex diversis a speciebus in cogitatione collecta... Alio namque modo universalis est « (substantia eadem) cum cogitatur, alio singularis cum sentitur. Hic u innuit nobis Boethius quod eadem res individuum et species et genus a est, et non esse universalia individuis quasi quiddam diversum, ut qui- « dam dicunt. » Ce passage a été extrait, par M. Cousin, du manuscrit 1310 de S. -Germain; Fragments, PhMosoph. scol., p. 109 de la dern. édition.

(2; M. Cousin a publié quelques fragments de la glose de Raban sur Porphyre. (Fragments, Philos, scolast.) Nous en insérons ici un nouveau

Pour quiconque sait apprécier la valeur des termes philosophiques, il est démontré, par cette brève exposition de la doctrine de Raban sur la manière d'être de l'universel, que le ixe siècle a vu restaurer dans un coin de la Germanie, sous les auspices de Boëce, cette école nominaliste, autrement appelée conceptualiste, qui doit avoir,

fragment, dans lequel Raban expose, en la développant, l'opinion d'Aristote sur le genre suprême :

« Ea vero. Hic vero iterum repetit quod ea quee sunt in medio, a spéciale iissimis usque ad generalissima ascendentia, et subalterna gênera et « subalterne species dicuntur. Idcirco autem hic repetit ut quamdam « similitudinem inter gênera et species et familias ostendat; in eo scilicet « quod, sicut illi qui sunt in familiis in ultimo gradu per medios patres « usque ad altiores ascendunt, ita in generibus et speciebus illa quse u sunt inferiora per média gênera usque ad supremum genus ascendunt. « In familiis sic lit ascensus, ut Agamemnon tiïius Atrei, Atreus lilius « Pelopis, Pelops Tantali, Tantalus Jovis. Itaque Tantalus lilius est a Jovis. In generibus similiter. Gonclusio : ea quee sunt in medio dicun- « tur gênera et species, et non quselibet média, sed ea quae sunt ante « specialissimum, ascendentia usque ad generalissimum.

« Sed in familiis quiclem. Quum déclarât quamdam similitudinem « inter familias et gênera et species, in ascensu scilicet prsedicamenti, ne a videatur alicui quod sicuti est in familiis, quod omnes familias redu- « cuntur ad unum principium, ita inesset in generibus quod omnia ad « unum supremum genus reducerentur, ideo ostenditnullum esse supre- « mum genus ad quod omnia gênera reducantur. Gonclusio : in ascensu u conveniunt gênera et familias, sed in hoc différant quod in familiis ple- « risque omnes familias reducuntur ad unum supremum patrem ; verbi « gratia, ut supradictas familias reducuntur ad unum supremum patrem, u id est ad Jovem ; in generibus vero et speciebus non sic se res habet a quod ea omnia ad unum supremum genus reducantur.

« Neque enim. Vere res non sic habet in generibus et speciebus quemu admodum in familiis, nam gênera et species non reducuntur ad unum « supremum genus. Locus a pari, numéro primo : a quoeumque remo- « vetur unum par et reliquum. Sed a generibus et speciebus removetur « habere se ad unum principium ; ergo removetur ab eisdem habere se u sic quemadmodum est in familiis, et hoc extra : et vere gênera et spe- « cies non reducuntur ad unum principium, quia non reducuntur ad ens « de quo magis videretur. Locus a parte, de ente : quibus videbatur « quod esset genus omnium, quia hoc nomen quod est ens de omnibus « prasdicatur : dicitur enim substantia est ens, et sic de ceteris, sed « tamen ens non est genus omnium ; hoc enim solum nomen quod est « ens omnibus convenit, sed nulla sua difïinitione omnia concludit, quod

durant et après le moyen âge, de si glorieuses destinées. Raban ne sait, il est vrai, que le premier mot du système amplement développé par le plus illustre maître de cette école; mais ce mot est une conclusion négative, qui, pour parler la langue d'autrefois, contient en puissance bien d'autres négations, et, en attendant qu'elle possède les livres d'Aristote qui lui manquent encore, l'Europe lettrée pourra tenter de reconstituer avec ce mot presque toutes les parties du système péripatéticien.

Ainsi déjà Fécole de Fulde a dépassé l'école de Tours, et déjà- l'horizon recule devant l'esprit philosophique, qui s'avance encore au hasard, cherchant la meilleure voie. Notre opinion est qu'il l'a trouvée; mais il en doute, et il va suffire de lui montrer une autre voie pour inquiéter son inexpérience.

« faceret si genus esset ; omne enim genus omnibus quorum est genus « nomme convenit et eaomnia diflinitione concludit. Littera sic legitur : « neque enim ens est unum commune genus omnium, nec omnia sunt « ejusdem generis species secundum unum supremum genus ; id est ita « quod ens sit supremum genus omnium, quemadmodum dicit Aristo- « teles ; sed sunt posita, quemadmodum dictum est in Prœclicamentis, « prima decem gênera, quasi decem prima principia.

« Vel si t/uis. Postquam ostendit auctor in Calegorias Aristotelis quod u ens non est commune genus omnium, etiam ostendit illud idem per « rationem ipsius Aristotelis. Inquit vero Aristoteles : ideo ens non est « genus omnium, quia cum omnia dicantur entia, ens aequivocum est ad « illaet non univocum. Littera sic legitur : ostendi auctoritate Aristotelis « quod ens non est commune genus omnium ; vel si non sufïicit tibi aucto- « ritas Aristotelis, sufïiciat tibi ejus tamen ratio, quia, inquit Aristoteles, « ideo ens non est genus omnium, quoniam si quis vocat hoc est, cum « aliquis vocet omnia entia, et ea nuncupabit entia aequivoce, non unice voce. Si enim praedicat quasi omnia dicantur aequivoce entia, ens non « est genus omnium, quia si ens esset genus omnium, et omnia dice- « rentur univoce entia et non aequivoce. Locus ad instructionem : ea « omnia dicuntur entia aequivoce. Oslendit per hoc quod dico hoc nomen « quod est ens omnibus convenire et nulla sua ditïinitione concludere. « Ul enim supra dictum esi, illud est aequivocum quod aliquibus nomine « convenit et sua diffinitione non concludit. »