W? HISTOIRE

disent de l'être, mais ne sont pas des êtres : il y a des corps colorés, des âmes sages, prudentes, intelligentes, mais il n'existe aucune substance universelle qui soit la couleur, aucune substance universelle qui soit la sagesse, la prudence , l'intelligence. Ce qui est très - sagement pensé, très- sagement dit.

Un autre passage de saint Anselme est cité par M. Cousin : « Lui, qui n'a pu réussir à s'expliquer de quelle « façon plusieurs hommes sont en espèce un seul homme, « comment pourrait-il comprendre , lorsqu'il s'agit de « cette nature qui est le plus profond des mystères, de « quelle façon plusieurs personnes, dont chacune est un « Dieu parfait, ne font ensemble qu'un seul Dieu? Ce « docteur, dont l'esprit est inhabile à concevoir la court leur d'un cheval distincte de ce cheval lui-même, com- « ment distinguera-t-il un seul Dieu de ses manières « d'être diverses? Enfin, lui qui ne peut comprendre « que l'homme existe autrement qu'à l'état individuel, « jamais il n'admettra que l'homme soit autre chose « qu'une personne humaine (1).» Négligeons ici ce qui concerne le mystère de la Trinité; nous y reviendrons. Roscelin ne comprend pas, dit saint Anselme, « que plu- « sieurs hommes soient en espèce un seul homme. » Non, sans doute, il ne comprend pas cela; ce qu'il appelle un homme, c'est un individu , c'est Socrate. Il n'y a pas d'autre homme pour lui qu'une personne

(1) « Qui eniin nundum intelligit quomodo plures .hommes in. specie « sint homo unus, qualiter in iKa secretissima natura comprehendet quo- « modo plures personee , quarum singula quseque est perfectus Deus, « sint Deus unus? Et cnjus mens obscura est ad discernendum inter <f equum suum et colorem ejus, qualiter disccrnet inter unum Deum et o plures rationes? Denique qui non potest intelligere aliud esse homiu nem uisi individuum, nuîMtenus intelliget liominem nisi humanam « persoaam . »

humaine; assurément. Mais pourquoi, désignant celte personne, Socrate, dit-il qu'elle est humaine ? Parce qu'il reconnaît en elle le signe, le caractère de l'humanité. L'humanité n'est pas un homme, homo unus; mais l'humanité se trouve chez toute personne humaine. Dans la traduction que M. Cousin nous a donnée de ce dernier passage de saint Anselme, nous lisons : « Quand on ne « peut pas comprendre que plusieurs hommes individuels « contiennent en eux quelque autre chose que ce qui les « distingue, et que dans ces différents hommes il y a une « seule et même humanté, comment pourrait-on com- « prendre, etc., etc.? » Cette traduction ne nous semble pas exacte. En effet, Roscelin reconnaît qu'une personne humaine n'est pas une personne divine. Il reconnaît ainsi qu'il y a chez tel individu pris à part autre chose encore que ce qui le distingue d'un individu de son espèce. Qu'est-ce que 'cette autre chose encore? C'est ce qui le distingue d'un individu d'une espèce différente. Or, ce qui le distingue des individus d'une espèce différente, c'est ce qu'il a de commun avec les individus de son espèce. Roscelin ne va pas sans doute jusqu'à prétendre que la manière d'être commune à toutes les personnes humainés est en elle-même une chose du genre de la substance, c'est-àdire une vraie nature, qui, sous le nom d'espèce, possède tous les attributs d'un sujet déterminé, unus homo in speoie. L'unité n'appartient, il le sait, qu'aux choses numérables, et l'espèce n'est en nombre dans le genre qu'au sens figuré, métaphorique; mais, au sens propre, il professe que Platon, que Socrate sont des personnes humaines, c'est-à-dire des individus de l'espèce « homme, » distincts des individus de toute autre espèce; et que si l'universel, considéré peut-on même s'exprimer ainsi?) commel'unité île plusieurs, est un pur mot, cet universel, considéré

comme inhérent à la substance individuelle, est ce qui la qualifie. Nous nous arrêtons là. Les interprètes aiment à compléter avec des paraphrases la pensée de leur auteur. Nous voulons résister à ce penchant. Laissant donc sans aucune glose les dernières phrases que nous venons d'emprunter à saint Anselme ; demandons-nous simplement si elles ajoutent quelque chose à ce que les précédentes citations nous avaient appris de la doctrine de Roscelin. Nous savions qu'il ne consentait pas à séparer la couleur du corps coloré, c'est-à-dire à réaliser hors des choses les modes catégoriques; nous savons maintenant, pour ce qui regarde les genres et les espèces, que Roscelin refuse de les accepter comme autant d'êtres, autant de réalités substantielles. C'est toujours bien pensé , comme pensait Aristote. Des deux interlocuteurs, il en est un qui se trompe grossièrement; c'est saint Anselme. Roscelin a pleinement raison.

Abélard, qui avait été disciple de Roscelin, nous fournit quelques autres renseignements dont nous ne négligerons pas de tenir compte : « Je me rappelle, dit-il, « que mon maître Roscelin avait cette folle opinion, « qu'aucune chose n'est composée de parties. Si quelce qu'un lui disait que cette chose, qui est une maison, « est composée d'autres choses, comme d'un mur et « d'un fondement , il le combattait par ce raisonne- « ment : — Si cette chose, qui est un mur, est une parce tie de cette chose qui est une maison, comme la maice son n'est rien autre chose que le mur lui-même, le « toit et le fondement , il faut avouer aussi que le mur « est partie de lui-même et du reste. Mais comment se- « rait-il partie de lui-même ? De plus, toute partie pré- « cède nécessairement son tout : or, comment le mur se « précéderait-il lui-même et le reste, puisque l'antério-

« rité à soi-même est impossible ? » Abélard cherche ensuite à prouver la faiblesse de cette argumentation, qui n'est, en effet, qu'un sophisme. Dans un autre de ses écrits, il emploie contre elle une arme plus perfide : « Aussi faux dialecticien, dit-il, que faux chrétien, il « soutient, dans sa dialectique, qu'aucune chose n'a de « parties, et son impudence corrompt ainsi le sens des « Ecritures ; car, à ce compte, dans l'endroit où il est rap- « porté que Jésus mangea quelque partie d'un poisson rôti , « il devrait dire qu'il s'agit d'une partie du mot « pois- « son, » et non d'une partie de la chose elle-même Ce n'est pas là simplement une calomnieuse facétie ; c'est encore un sophisme aussi grossier que celui dont Roscelin faisait usage, au dire d' Abélard, pour démontrer, ce qui est rigoureusement vrai , que toute substance est indivisible (*2\ Abélard, voulant paraître en désaccord avec Roscelin, lui cherche querelle à l'occasion d'un raisonnement vicieux, qu'il est bien homme à lui prêter, et lui impute, en outre, une opinion absurde, qu'évidemment ce docteur n'a jamais professée. Mais, en fait, de quoi s'agit-il, et en quoi, sur cette question des parties, la doctrine d1 Abélard difîère-t-elle de celle de Roscelin ? Roscelin prétend, d'une part, que l'on crée de pures

(1; Abaelardi Opéra, édita ab Amboësio, p. 334. — Intfod. aux ouvr. inéd. d'Abél., p. 90.

(2) Telle serait, en effet, la conclusion logique des prémisses énoncées : Dans l'endroit où il est rapporté que Jésus mangea quelque partie d'un poisson rôti, il (Roscelin) devrait dire qu'il ne mangea rien, puisqu aucune chose n'a de parties. Mais un défenseur de Roscelin n'eût pas été embarrassé de répondre : Ce qui fut mangé par Jésus était ou la tète, ou le ventre, ou la queue du poisson, et il mangea bien cette chose ou ces choses; car la tête, le ventre et la queue, quand on les sépare du tout pour les considérer comme des touts, voilà des choses. Mais assurément il ne mangea pas le nom qui sert à désigner ces choses c'est-à-dire une partie. Avouons-le, ce ne sont là que des jeux d'esprit.

abstractions en généralisant la substance, et que, d'autre part, en subdivisant la substance, on arrive par une autre voie au même résultat. Or, il n'y a pas un conceptualiste qui puisse s'inscrire contre cette assertion, puisqu'elle est d'Aristote. « La composition et la division, (( dit Aristote, sont également conceptuelles (1). » Ainsi, pour atteindre et connaître la réalité des choses, ne composons pas, ne divisons pas; observons simplement les êtres tels que les offre à nos regards le spectacle de la nature. C'est, il nous semble, ce que fait Roscelin, suivant une règle d'Aristote qu'Abélard, nous le verrons, doit suivre. Laissons donc un instant de côté les sophismes, les arguties, et venons à la question qu'il faut premièrement résoudre. « L'objet éternel de toutes les « recherches passées et présentes, cette question éter- (( nellement posée : Qu'est-ce que l'être ? se réduit à « celle-ci, dit Aristote : Qu'est-ce que la substance (2) ? » A cette question voici la réponse de Roscelin. Anselme ose avancer, avec Parménide (3), que l'être vraiment substantiel est le genre, sujet et suppôt des choses multiples. Roscelin, comme le témoigne Anselme, rejette bien loin cette définition de la substance ; ce dont il faut d'abord le féliciter. Cette définition étant écartée, doit-on dire, avec Démocrite, que les réalités qui correspondent au sein des choses au terme de substance sont ces myriades de corpuscules invisibles auxquels l'école atomistique fait remplir des rôles si variés ? Ce n'est pas, du moins, Roscelin qui dit cela. Dans l'école de Démocrite, comme dans celle de Parménide, on a proposé des solutions extrêmes auxquelles il n'adhère pas. Il dit donc, les

(\) Métapfiysique, livre IV, chap. ni.

(2) Ibid., livre VII, chap. i.

(à) Ibid , livre UT, chap. iv.

ayant repoussées Tune et l'autre, qu'une substance est une nature de laquelle on ne peut rien retrancher, rien distraire, sans l'anéantir. C'est le langage du sens commun, de la vraie philosophie, d'Aristote et, hâtons-nous de le dire, de Platon lui-même, comme Roscelin avait pu l'apprendre, non pas, il est vrai, dans le Philèbe, mais, du moins, dans Y Introduction de Porphyre : « Quand on des- « cend l'échelle de l'être, pour aller des généralissimes « aux spécialissimes, il est un point auquel Platon, dit « Porphyre, ordonne de s'arrêter (T). » Ce point, c'est la substance, c'est l'atome, si bien défini par Aristote. Il ne peut être partagé, puisqu'on l'appelle àWo;; donc il n'a pas départies. Voici maintenant l'exemple de la maison choisi par Roscelin. Il est évident que la maison se compose du toit, du fondement et du reste. Cependant, comme parties de cette maison, le toit, le fondement et le reste ne sont pas des êtres vrais, mais des subdivisions nominales. En effet, que cette subdivision s'opère en acte, en réalité, le fondement devient, si l'on veut, une substance, le toit une autre substance, et il en est de même, à certains égards, des autres parties de la maison; mais la substance « maison » n'existe plus. Une substance proprement dite est un tout naturel; mais, par analogie, ce mot de substance est pris encore pour désigner un tou artificiel. Comme substance de ce dernier ordre, la maison est un tout; mais, comme partie de la maison, le mur n'est pas un tout, et par conséquent n'est pas une substance. Quelle est, en effet, la définition aristotélique de la substance? C'est «ce qui ne se dit pas d'un sujet et " n'est dans aucun sujet.» Or, le mur, considéré comme partie de la maison, a la maison pour sujet : donc il est

l) Isagoge, cap. n.

dans un sujet ; donc il n'est pas une substance. La substance seule est une chose ; donc le mur, le toit, le fondement et le reste ne sont pas, comme parties de la maison, des choses, et, s'ils ne sont pas des choses, que peuvent-ils être? des noms. C'est ce qui, dans le langage d'une philosophie bien plus élevée que celle de Roscelin, s'exprime par cet aphorisme : « Parce que la « ligne n'existe plus si on la divise en deux parties, parce a que l'homme périt si on le divise en os, en nerfs, en « chair, il ne faut pas dire néanmoins que ce sont là des « parties de la substance ; ce sont des parties de la « matière. Ce sont bien là des parties de l'être réalisé, « mais ce ne sont pas des parties de la forme, en un mot « de ce qui entre dans la définition. Ainsi les parties ne « peuvent être définies (1). »

Assurément les termes attribués à Roscelin, soit au sujet des entités universelles, soit au sujet des parties, sont plus énergiques que ceux dont avaient fait usage les nominalistes venus avant lui; mais si l'on n'a pas égard à ces termes , qui , rapportés par des adversaires, doivent l'être peu fidèlement, on ne trouve, au fond des sentences mises au compte de Roscelin par saint Anselme et par Abélard, rien de plus que le nominalisme de Raban et d'Heiric d'Auxerre. iUlons plus loin : il ne nous est pas démontré qu' Abélard ait eu quelque droit de s'inscrire contre les conclusions de Roscelin. Il im-

(1) Mètaphys. d'Aristote, liv. VII, ch. x. — Descartes s'exprime en des termes à peu près équivalents , lorsqu'il donne aux parties le nom de substances incomplètes : « Ainsi la main est une substance incomplète « si vous la rapportez à tout le corps, dont elle est partie-, mais si vous « la considérez toute seule, elle est une substance complète. Et pareil- « lement l'esprit et le corps sont des substances incomplètes, lorsqu'ils « sont rapportés à l'homme qu'ils composent; mais, étant considérés « séparément, ils sont des substances complètes. » (Héponse aux quatre abject., t. 1T, p. 43 de l edit, de M. V. Cousin.)

DE LA PHILOSOPHIE SCOL4STIQUE. 559

porte sans doute d'ajouter à ces conclusions que tout nom substantif, lorsqu'il ne représente pas une substance vraie, représente du moins une idée, et que les idées ont leur genre de vérité comme de fausseté ; mais si Roscelin n'a pas expressément formulé cette définition du nom, il l'aurait volontiers acceptée. Disons mieux, s'il l'a négligée, c'estqu'il ne soupçonnait pas qu'on devait plus tard, au moyen de nouvelles distinctions, opposer le nom à l'idée, comme il avait opposé le nom à la chose. De son temps on ne recherchait pas encore les paradoxes, on ne courait pas après le renom de bel esprit. Tout le travail des intelligences avait pour objet l'étude naïve et sincère de la vérité. Non, il n'est pas vraisemblable que , dès le commencement de cette étude, Roscelin ait mis en avant, comme le premier mot de sa doctrine , le dernier mot du scepticisme le plus outré. Nous ne connaissons pas même un disciple de Guillaume d'Ockam qui ait osé pousser les choses aussi loin. Tous ils ont affirmé la subordination du terme vocal au terme mental; tous ils ont considéré comme la base du système nominaliste ces notions nécessaires , et partant légitimes, que l'esprit recueille de la considération des choses (1). Sans aucun doute Àbélard pouvait, après avoir exposé la déclaration de Roscelin sur la nominalité des parties, énoncer des réserves au profit des idées qui

(1) «Quando sunt duo termini synonymi, quorum unus est vocalis, vel « scriptus,et alter mentalis,dicimus illum vocalem aut scriptum subor- « dinari mentali, id est ordinari sub mentali ; prius enim sunt termini « mentales quam vocales aut scripti, et ita vocales subordinantur menta- « libus, et non e converso. Et breviter, subordinari est significare ad pla- « citum illud, vel illa, vel illo modo, quod, vel qufe, vel quo modo signi- « licarit naturaliter per terminum mentalem sibi synonymum. » (Riccius, Objecliones et annolala super Logicam Pauli Veneli. ) Nous ne citons que ce passage ; il y eu a cent autres, chez les nominalist.es les plus prononcés, qui expriment la même opinion.

viennent de l'analyse ; mais il ne paraît pas s'être soucié de cela. Ce juge si dur, si sévère, à son tour jugeonsle. Il ne fait pas de réserves, quand il avait le droit d'en faire ; il s'inquiète uniquement de quereller son maître , parce qu'il a mal prouvé , dit - il , ce qui pouvait être prouvé beaucoup mieux. Ailleurs, il l'injurie sur le même propos, en lui attribuant, à l'aide d'un misérable jeu d'esprit, un raisonnement faux, qu'il réduit aisément à l'absurde. Pourquoi cette mauvaise foi? Pourquoi cette injustice, cette ingratitude? Roscelin ayant appelé sur sa tète les foudres de l'Eglise, Abélard eut, à notre avis, trop à cœur de sépare,* sa cause de celle du proscrit. Nous ne pouvons trouver une autre explication de sa conduite, et, si elle n'est pas honorable, nous le regrettons. Mais, en fait, l'histoire s'est-elle trompée, lorsqu'elle a cru voir sortir du même camp et combattre sous les mêmes enseignes le nominaliste Roscelin et le conceptualiste Abélard? Non, selon nous, elle ne s'est pas trompée.

Nous devons, toutefois, tenir compte des deux phrases suivantes, qui se rencontrent dans le Polycraticus et dans le Metalogicus de Jean de Salisbury. Parlant de la doctrine de Roscelin, cet ingénieux critique s'exprime en ces termes : Fuerunt et qui voces ipsas gênera dicerenl et species, sed eorum jam explosa sententia est, et facile curn auctore suo evanuit (1). Et ailleurs : Alius consista in vocibus, licet hsecopinio cum Roscelino suo f ère omnino jam evanuerit (2). Le sens de l'une et de l'autre de ces deux phrases est que la thèse des noms fut aussitôt abandonnée après la mort de Roscelin. Qu'on le remarque, l'auteur

(1) Polycraticus, VII, xlï.

2) Metalogicus, II, xvn.

du Metalogicus est un contemporain, un ami d'Abélard, et, malgré tout le succès obtenu dans l'école par le péripatéticien du Pallet, il écrit que de son temps le clerc de Gompiègne n'avait plus un sectaire. Ainsi Jean de Salisbury distingue expressément le conceptualisme d'Abélard et le nominalisme deRoscelin. Gette distinction peut être admise, et nous ne refuserons pas de l'admettre après l'avoir expliquée. Roscelin s'est surtout occupé de réduire au néant la thèse des substances universelles, et, pour accomplir cette œuvre de destruction dans le domaine de la philosophie scolastique, il a poussé le nominalisme jusqu'à ses conséquences extrêmes. Voilà, nous semble-t-il, quel fut son véritable rôle. Son disciple Abélard , venant après lui , s'inquiéta plus de rechercher et de déterminer quelle pouvait être la valeur des noms universels. La méthode du premier avait été critique (1); celle du second fut dogmatique. Appréciés ainsi Tun et l'autre, ils diffèrent assurément, et Jean de Salisbury rend un compte fidèle de cette différence, lorsqu'il dit que la thèse des noms ne fut plus guère reproduite après Roscelin. En effet, Abélard ayant proposé la thèse des idées, tout l'effort des réalistes se porta sur cette thèse nouvelle, et l'autre fut oubliée. Estce à dire, toutefois, que Roscelin ait enseigné que les noms universels ne représentent pas même des idées? Est-ce à dire qù' Abélard ait cessé d'être nominaliste, pour avoir mis en avant la doctrine de l'universel idéal et l'avoir exposée comme sienne avec tant de verve et d'éclat? Non, cela ne peut se soutenir. Sur ce point

I Nous rappellerons ici celle phrase, déjà citée, d'Othon de Frei- Singen : h Plurimum in ioventionum subtilitate, non solum ad phi- " losophiam necessariarum, sed et promQvehdis ad joco^ animis ujfilium, « valéns. »

d'accord avec tous les anciens témoignages, la logique reconnaît que le maître et le disciple diffèrent, mais elle n'admet pas qu'ils aient été de deux partis différents.

Disons enfin quel tumulte Koscelin causa dans l'Eglise en exposant son opinion sur la Trinité. On sait déjà qu'il n'avait pas craint de soumettre ce mystère à l'examen de sa raison. Si cette entreprise était coupable, il pouvait l'ignorer. Saint Augustin, et après lui les mieux famés d'entre les anciens pères, avaient exercé leur logique sur l'impénétrable symbole : livrée dès lors à la controverse, la question de la Trinité doit être encore envisagée, discutée, au point de vue des systèmes les plus divers, jusqu'au jour où la voix puissante de saint Thomas viendra redemander à l'école le dépôt outragé par la curiosité des philosophes (1). Voici l'interprétation proposée par Roscelin. Toute substance, dit Aristote, est indivisible ; la loi fondamentale de toute substance est son individualité. Ainsi les parties d'une substance sont nominales et non réelles. La maison se compose du toit, du fondement et du mur; mais le mur, le fondement et le toit réellement séparés, la maison n'est plus. Rien de si clair : il n'est pas même besoin, pour démontrer cette vérité, de faire intervenir l'autorité d' Aristote et de la science ; elle est évidente pour le jugement le moins exercé. Donc la thèse chrétienne de la Trinité révolte le sens commun. Le sens commun dit que la substance de Dieu est indivisible, comme l'est toute substance; que Dieu n'est pas le Père, le Fils et le Saint-Esprit, mais qu'il est simplement Dieu. En conséquence Roscelin dit qu'il faut voir dans la Trinité ou trois Dieux séparés, distincts.

(1, Summa Theologix, pars I, qugest 32, art. 1.

individuels, comme existent trois anges, trois âmes; ou plutôt un seul Dieu, que Ton peut désigner sous trois noms, à cause de la diversité de ses attributs, mais au sein duquel il faut bien se garder d'établir des distinctions de personnes (1). Rejeter ses conclusions et soutenir qu'il y a réellement trois personnes divines, c'est, suivant lui, prétendre que le Père et le Saint-Esprit se sont incarnés comme le Fils. L'Eglise ne pouvait guère lui répondre qu'en lui commandant le silence. On ne doit plus raisonner sur les mystères dès qu'ils ont été décrétés, puis confirmés par l'adhésion des siècles.

Ayant appris que ses paroles avaient porté le trouble dans quelques consciences, et que les ennemis de la dialectique allaient disant qu'il venait de se rendre coupable d'un horrible blasphème, Roscelin ne se laissa pas dès l'abord intimider par leurs clameurs ni par leurs menaces. Quand un concile lui demanda de quel droit il

(1) « Telle esl, dit M. Cousin, l'opinion renfermée dans trois passages » dont la ressemblance atteste que nous possédons les paroles mêmes de « Roscelin. Le premier de ces passages est la lettre d'un nommé Jean à « saint Anselme, pour lui demander son avis sur la question soulevée par « Roscelin : flanc enim inde quaîstionem Roscelinus de Gompendio « movet. Si très personee sunt una tantum res et non sunt très per se, « sicut très angeli, aut très animse, ita tamen ut voluntate et potentia « omnino sint idem, ergo Pater et Spiritus Sanctus eu m Filio incarna- « tus est (Baluze , Miscell. , IV, p. 478 , 479). C'est après avoir reçu « cette lettre que saint Anselme, encore abbé du Bec, écrivit à Fulcon,

évèque de Beauvais : Audio... quia Roscelinus clericus dicit in Dco «" très personas esse très res ad invicem separatas, sicut très angeli ; ita « tamen ut una sit voluntas et potestas : aut Patrem etSpiritum Sanc- « lum esse incarnatuin et 1res Deos posse dici, si usus admitteret « Ans. Opéra, Epistolar., lib. II, Epist. 41). Le dernier passage est celui « du De fide Trinitatis, écrit plus tard, et qui ne porte plus sur de « simples bruits : Si in Deo très persona? sunt una tantum res, et non « sunt très res, unaquœque per se separatim, sicut très angeli, aut « très anima?, ita tamen ut voluntate et potentia omnino sint idem, go Deus et Spiritus Sanctus cum Filio incarnatus est. » (Tnlrod. aux ouvr. inéd. d'Abdard, p. 95.)

Vb4 HISTOIRE

osait s'exprimer en des termes nouveaux au sujet de la Trinité, il répondit que cette doctrine réputée si criminelle avait obtenu, dans tous les temps, l'assentiment des meilleurs esprits, qu'elle n'eût pas été désavouée par Lanfranc de Pavie, et qu'elle ne le serait pas sans cloute par le docte Anselme, abbé du Bec. Celui-ci, craignant d'être tenu pour suspect, s'empressa d'envoyer à Foulques, évêque de Beau vais, une déclaration orthodoxe. Un concile fut convoqué par Beinaud, archevêque de Beims, pour statuer sur les erreurs de Boscelin. On le contraignit de les abjurer. Ce qu'il fit, non par conviction, mais par crainte, car il fut en péril d'être massacré par le peuple de Beims. Telle était alors l'énergie de la foi chez les simples; tel était le discrédit populaire de la raison ! Ayant quitté la ville de Beims, Boscelin revint bientôt à sa doctrine sur la Trinité, malgré les remontrances d'Yves de Chartres, et fut de nouveau condamné dans un autre concile rassemblé par le roi Philippe pour célébrer son mariage avec Bertrade (18 septembre 1094). Chassé de France, Boscelin se rendit en Angleterre, mais il n'y put rester. Ayant censuré les mœurs dissolues du clergé normand (1), il fut promptement rejeté sur la rive française. Est-il enfin vaincu ? Be vient-il en France pour y finir ses jours dans quelque solitude? Non, il lui faut encore le bruit et la lutte. Nous le retrouvons avant la fin du siècle dans la petite ville de Loches, en Touraine, enseignant du moins sa philosophie s'il n'ose plus enseigner ses impiétés. C'est plus tard qu'il va se cloîtrer à Saint-Martin de Tours, où, d'ailleurs, la clôture n'était pas très-sévère (2), Enfin il reparaît de nouveau sur la

(l) Voir une lettre de Thibauld d'P]tampes, publiée par d'Achery Spicilegium, t. III, p. 448 de l'édit. in-folio. 2 Voir nos Singul. hist. et litt,, p. 216.

scène en l'année 1121, venant à son tour guerroyer contre l'opinion d'Abélard sur la Trinité.

On n'a pas sans raison blâmé la turbulence et l'acrimonie de Roscelin ; mais on n'a pas assez loué son courage. C'était un homme de combat, et, avec les défauts des gens de ce caractère, il eut leurs vertus. On ne l'a pas assez dit à son honneur. La sentence prononcée contre Bérenger avait rétabli les affaires du réalisme ; pendant plus de quarante années, le parti des vaincus avait tristement courbé la tête sous le joug du platonisme triomphant. Roscelin osa le premier recommencer l'attaque, quoique, disait-on, la cause victorieuse fût celle de Dieu. N'hésitons pas à l'en féliciter.

Dans l'exposition que nous venons de faire des sentiments du célèbre clerc de Compiègne, nous avons pris soin de nous en tenir aux textes que nous avions sous les yeux. Durant quatre siècles encore, le problème de la nature des genres et des espèces sera constamment agité dans l'école par les plus subtils, les plus résolus de tous les dialecticiens. Pourquoi déjà rechercher ce qu'ils né manqueront pas de mettre en pleine lumière? Ayant maintenant à placer en regard des opinions de Roscelin celles de son principal adversaire, saint Anselme, nous agirons avec la même réserve , nous nous abstiendrons à dessein de signaler même les plus prochaines conséquences de ses principes. Si nous eussions ignoré ce que l'induction peut en tirer, M. Bouchitté nous l'eût appris T : mais qu'il nous suffise d'apprécier pour quelle cause Anselme a combattu , et quelles assertions nouvelles il a livrées à la dispute.

Anselme, que ses mérites et son zèle pour la grande

I Le rationaimne chrétien à la fin du xi« siècle^ Paris. 1842. in-8°.

réforme de Grégoire VII doivent faire inscrire au calendrier de l'église romaine, était né, en 1033, dans la ville d'Aoste, en Piémont. Gomme tous les maîtres de son temps, il s'était promené d'écoles en écoles, avant de choisir le cloître pour retraite et pour académie. A vingt-sept ans, il était venu dans le monastère du Bec assister aux leçons de Lanfranc de Pavie, et lorsque celui-ci, quittant sa chaire et l'école qu'il avait illustrée, alla gouverner, dans la ville de Gaen, l'abbaye de Saint- Etienne, Anselme le remplaça dans la charge de prieur du Bec. Déjà, dit-on, plusieurs miracles avaient témoigné combien ce docte étranger était agréable au Seigneur (1) : c'est pourquoi, la mort étant bientôt venue surprendre, au milieu de ses pieux travaux, le vénérable Hellouin, fondateur du Bec, les religieux assemblés s'empressèrent de confier au prieur Anselme, dont ils aimaient la douceur, dont on respectait au dehors la science et la vertu, l'administration difficile de leur maison, souvent inquiétée par de trop puissants voisins. C'était en l'année 1078. Vers le même temps, l'abbé de Saint-Etienne était appelé par Guillaume le Conquérant sur le siège principal de l'église d'Angleterre. Une conformité parfaite de sentiments et de doctrine unissait Lanfranc et Anselme, et l'archevêque de Cantorbéry prenait rarement un parti dans les affaires difficiles avant d'avoir interrogé son ancien élève, devenu son conseil, le sage et savant abbé du Bec. En 1089, à la mort de Lanfranc, Anselme était à son tour appelé, par le peuple et par les clercs de Cantorbéry, à la succession de son illustre ami. Le nouveau roi, Guillaume le Roux, ne refusa pas de le nommer évèque, mais il voulut lui

1) Vincent. Bellov., Specul. hisl., lin. XXV, cap. lxvhi et sëq. — EJadmerus, in VUa. A nselmi, Anselmi OjM^rilms praMixa.

dicter des conditions humiliantes, et, pour ne pas se déshonorer par une lâche condescendance aux caprices d'un prince cupide, Anselme accueillit toutes ses propositions avec indifférence, déclarant que le titre d'abbé du Bec était suffisant à son ambition. Mais on raconte qu'ayant traversé la mer pour aller rendre visite à son souverain, dont on croyait la fin prochaine, celui-ci lui déclara de la façon la plus énergique qu'il se réservait le temporel de l'archevêché de Cantorbéry, et que néanmoins il lui commandait d'accepter sur-le-champ et sans délibérer le gouvernement spirituel de cette église. En vertu de quel droit Guillaume prétendait-il s'attribuer ainsi les biens de l'Eglise, définis les biens du Seigneur? Anselme, qui devait considérer cette usurpation comme un sacrilège, n'y voulut pas adhérer; il fallut qu'on usât de violence pour l'entraîner devant le roi, et qu'un farouche baron, lui mettant dans la main la crosse épiscopale, le contraignit de la porter en signe d'acceptation. Voilà l'homme contre lequel Roscelin eut à défendre ses nouveautés hétérodoxes (1),

Les œuvres de saint Anselme ont été plusieurs fois imprimées; elles l'ont été récemment en Angleterre, et cette nouvelle édition nous offre plusieurs pièces qui manquent dans les éditions de 1675 et de 1721. Quoique ces divers recueils ne contiennent aucun traité de logique, Anselme est un logicien exercé. M. Charles Prantl l'a facilement prouvé par les extraits qu'il a donnés d'un opuscule intitulé : Dialogus de grammatico (2). Ce n'est

I ) La vie de saint Anselme a été pour M. Charles de Rémusat la matière d'un beau livre, où toutes les questions qui se rapportent à l'ancien antagonisme des deux puissances sont traitées et résolues avec autant de fermeté que de sagesse.

(2) Ch. Prantl, Geschichteder Logik, t. II. p. 89 etsuiv.

pas que Fauteuil de ce dialogue se propose de faire servir la logique à la découverte de la vérité : cet art profane et la vraie science, c'est-à-dire la science des choses divines, n'ont, à son avis, rien de commun ; mais tout art, même la logique, lui semble un exercice agréable. Qu'on ne lui reproche pas de raisonner quelquefois selon les préceptes d'Aristote; c'est un divertissement qu'il se donne et qu'il croit licite; en fait, il n'y a pas un de ses raisonnements qui n'ait pour prémisses un des axiomes de la foi, et qui ne confirme, pour conclure, quelque proposition dogmatique. Jamais il ne doute de ce qu'il veut, dit-il, se démontrer. S'il se représente luimême sous l'image d'un ignorant, curieux de rechercher ce qu'il ignore, ratiocinando qnse nesciat investigantls i i ), c'est un pur artifice. Connaissant très -bien le péril qu'offrent ces sortes d'enquêtes, lorsqu'elles sont sincères, il ne se laissera jamais conduire par le raisonnement jusqu'à la critique d'un dogme quelconque. Ainsi fréquemment il s'adresse ces admonitions prudentes : l'intellect doit se soumettre à l'autorité lorsqu'il ne s'accorde pas avec elle (2) ; l'homme fidèle ne cherche pas à comprendre pour croire, mais il croit pour comprendre (J) ; il faut admettre les mystères de la foi, avant de les approfondir avec la raison (4), et c'est une coupable témérité que de disputer contre la foi , quand l'intelligence ne peut atteindre la hauteur des vérités révélées (5\ «Sa méthode, » comme l'a très -bien dit M. Cousin, « sa méthode, car il en a une, est de partir

(1) Préface du Proslogium.

(2) De fide Trinitatis, cap. vu.

'3) Proslogium, cap. ï.

i Cur Dev s homo, cap. ri.

5 De fid» Trinitatis, cap. n.

« des dogmes consacrés, et sans s'écarter jamais de ces « dogmes, en les prenant tels que les donne l'autorité, « mais en les fécondant par une réflexion profonde, de « s'élever, pour ainsi dire, des ténèbres visibles de la « foi à la pure lumière de la philosophie (1). » Lecteur assidu de saint Augustin, Anselme a rencontré la maxime suivante dans le discours de ce père Sur la vraie Religion: « L'autorité requiert la foi pour préparer l'homme à la « raison (2); » et cette maxime sera toujours présente à son esprit, même lorsqu'il s'aventurera, sous les auspices de la raison, dans ce domaine des thèses mystiques, que lui ont interdit sagement, c'est-à-dire sans excès de prudence, les plus récents décrets des théologiens officiels. Jamais il n'a formé le coupable dessein d'ajouter quelque article aux vérités dogmatiques ; il a cru simplement que plusieurs de ces vérités, enseignées, révélées par la sagesse divine, pouvaient être acceptées sans violence par la sagesse humaine, et qu'ainsi la raison ne doit pas toujours être réputée l'ennemie de la foi. Saint Anselme est le dernier des pères de l'Eglise; il n'appartient au moyen âge que par la date de sa naissance. Sa méthode est celle des Gyprien et des Athanase. On pourrait croire que ces instructions ingénieuses et profondes, rédigées au ve siècle par Vincent de Lérins, sont à l'adresse de l'évêque philosophe de Gantorbéry : « Que « la postérité se félicite de comprendre par vous ce que « l'antiquité vénérait, mais ne comprenait pas! Gepen- « dant n'enseignez que ce qui vous a été transmis, et, « vous exprimant en des termes nouveaux, ne dites pas « des choses nouvelles. Mais quelqu'un s'écriera peut- « et iv : x N'y aura-t-il donc, dans l'Eglise du Christ,

1 Inirod. nus ouvr. inêd. d'Abél., p. 101.

2 Cap. \xiv.

2T0 histoire

« aucun progrès de la religion ? » — Il y en aura certes, « et un très-grand ; car qui peut être assez ennemi des « hommes, assez maudit de Dieu, pour vouloir l'empê- « cher ? Mais il faut qu'il soit un progrès véritable de la « foi, et non pas un changement. Ainsi, que chaque « homme, en croissant en âge, que tous les hommes et « toute l'Eglise, en s'avançant à travers les siècles, crois- « sent et s'avancent aussi dans la science, l'intelligence, a la sagesse. Ce progrès est nécessaire; mais que tou- « jours on respecte la règle, le dogme consacré, la doe- « trine des anciens interprètes (T . » Puisqu'il existe un art qu'on appelle l'art de raisonner, pourquoi ne pas essayer d'expliquer suivant la raison ce que la foi proclame certain, incontestable? Saint Anselme s'est proposé simplement de faire cet essai. On a condamné la raison comme responsable des blasphèmes de Bérenger; il croit peut-être utile, certainement ingénieux, d'appeler de ce jugement et devant la conscience humaine et devant le tribunal de l'orthodoxie. Mais en quels termes expose-'t-il, comme on dit, ses motifs d'appel? C'est ce qu'il nous reste à faire connaître.

On a trouvé quelque obscurité dans son opinion sur l'origine des idées. Pourquoi? Parce qu'on s'est beaucoup trop préoccupé de le ranger parmi les disciples d'une grande école fondée sur les ruines de la scolastique. Ainsi, l'on nous désigne ce passage du Monologium comme s'accordant mal avec les principes de Descartes : « On ne peut nier d'aucune manière que, lors- « que l'âme raisonnable se comprend au moyen de la « pensée, cette pensée ne produise une image de l'âme « raisonnable; bien plus, que celle pensée ne soit elle-

I; Vincent. Lirin. Common., cap. xxvn, xxvni.

DE LA PHILOSOPHIE SGOLASTÎQUE . 2*î l

« même l'image de l'âme, formée à sa ressemblance « comme par impression. Quelle que soit, en effet, la « chose que l'âme veut se représenter fidèlement, soit « au moyen de cette faculté corporelle que Ton appelle « l'imagination, soit au moyen de la raison, elle emploie « tous ses efforts à façonner dans sa pensée une expres- « sion de cette chose. Plus cette expression est fidèle, ce plus vraie est la pensée qu'elle a de la chose ; et cela « se voit plus clairement encore lorsqu'elle pense une « chose qui n'est pas elle-même, et principalement un (( corps. En effet, quand je pense à un homme absent <( qui m'est connu, il se forme sur le miroir de ma pence sée une image semblable à celle que la vue de cet « homme a fixée dans ma mémoire (1). » Oui, nous en convenons, ce passage ne pourrait trouver place dans le Discours sur la méthode. Ce n'est pas que Descartes se soit exprimé sur la nature des idées en des termes dégagés de toute équivoque (2) ; mais quand nous voyons Àrnauld et Malebranche défendre en son nom, sur ce problème, les deux opinions opposées, nous estimons que le commentaire d' Arnauld est le plus exact et le plus vrai. La doctrine d'Anselme sur la nature des idées n'est donc pas celle de Descartes; mais cela ne signifie pas

i) « Nulla ratione negari potest, cum mens rationalis seipsam cogi « tando intelligit, imaginom ipsius nasei in sua cogitatione, imo ipsam u cogitationem sui esse suam imaginem, ad ejus similitudinem tanquam ex ejus impressione formatant. Quamcumque enim res mens, seu per « corporis imaginationem, seu per rationem, cupil veraciter cogitare, « ejus utique similitudinem quantum valet in ipsa sua cogitatione cona- « tur exprimere : quod quanto verius facit, tanto rem ipsam verius « cogitât ; et hoc quidein, cum cogitât aliquid aliud quod ipsa non est, « et maxime cum aliquod cogitet corpus, clarius perspicitur. Cum enim « cogito notum mihi hominem absantem, formatur acies cogitationis « mese in talem Lmaginationem ejus qualem illam per visum ocularem « in memoriam attraxi. » (Monoloyium, cap. xxxni.)

2 M. Ch. de Rémusat, Saint Anselme, liv. II, chap. iii,n°7.

qu'elle soit obscure. Loin de là : elle nous semble offrir à l'esprit un sens parfaitement clair. (Test une doctrine erronée, qui eut le plus grand succès au moyen âge. La plupart des docteurs contemporains d'Anselme s'accordent, en effet, à déclarer que les notions des choses arrivent à l'esprit par l'intermédiaire des sens, et que l'activité de l'esprit, s'exerçant sur ces notions premières, forme certaines images, certaines entités conceptuelles, qui sont ensuite recueillies dans le trésor de l'entendement pour contribuer à la génération d'autres concepts, c'està-dire d'autres images, d'autres espèces. Voilà ce que dit Anselme, exprimant sans défiance une opinion vulgaire. Si nous n'avons pas encore exposé tous les développements de cette fausse opinion, c'est qu'elle n'a pas encore été discutée dans l'école. Elle le sera plus tard, et nous ne négligerons pas de la faire bien connaître. C'est, en effet, une des thèses principales du réalisme. Sur cette question réservée nous ne ferons ici qu'une simple remarque. Ces termes imago, corporls imaginatio, slmilitudo, impressio, exprimere, qui sont employés par Anselme pour énoncer la théorie des idées-images, des idées représentatives, n'appartiennent pas au langage de l'ancienne philosophie latine. Nous prouverons que la théorie des idées-images, si souvent mise au compte d'Aristote (1), était inconnue même à Boëce, et qu'elle vient non des philosophes, mais des naturalistes, et en particulier des médecins grecs. Si donc Anselme et ses contemporains' n'ont pas introduit dans le vocabulaire philosophique les mots que nous avons signalés , on croit pouvoir affirmer qu'ils en ont fait usage en un sens qu'Aristote et ses anciens interprètes auraient con-

(1) M. Barth. Saint-Hilaire, préface de la traduct. du Traité de l'Ame, p. 22 et suiv.

damné. Quoi qu'il en soit, il est manifeste que, dans le système psychologique de saint Anselme, toute perception produit un fantôme ; que l'imagination est une faculté moyenne entre les sens et la raison; que la mémoire est pleine de formes impresses, et que tout acte de la pensée est une forme expresse. C'est ce que tous les réalistes et la plupart des nominalistes répéteront jusqu'à la venue de Pierre de Verberie et de Guillaume d'Ockam. Et ces vaillants lutteurs ne porteront pas eux-mêmes le dernier coup à l'idéologie scolas tique. Malebranche, qui ressemble par tant de côtés à saint Anselme, s'est efforcé, même après Descartes, de remettre en honneur ces vaines chimères, et l'un des adversaires les plus constants de Malebranche, Locke, a eu le tort grave d'y croire, ou du moins de les traiter avec des égards qu'elles ne méritent pas.

Mais pénétrons plus avant dans la doctrine d'Anselme. S'il n'a pas fait profession d'être un philosophe, il connaît et il emploie souvent le langage de la philosophie ; il est même, peut-être sans le savoir (l), d'une secte philosophique, et cette secte est proprement celle de Platon. On doit le soupçonner déjà; les thèses qu'il opposait tout à l'heure aux négations de Roscelin sont toutes, en effet, platoniciennes. On en sera bientôt convaincu.

Le philosophe doit observer tour à tour la nature et sa pensée. Anselme dédaigne volontiers la nature : il nous a toutefois appris qu'ayant fait son enquête dans ce domaine, il a vu des yeux de son corps les choses individuellement déterminées, et des yeux de son esprit certaines choses spéciales, générales, plus ou moins

l) M. Ch, de Ri'Tnusat, Saint Anselme, livr. II, chap. m, n° 3.

universelles, qui sont, dit-il, ce qu'elles sont par leur propre essence. Avec les yeux de son corps il a recueilli des notions qui ont bien sans doute quelque caractère de vérité; cependant la somme de science qu'il a tirée de ces notions n'a pu le satisfaire, et tout ce qu'il sait vraiment sur les conditions réelles de l'être est ce qu'il a vu dans la nature avec les yeux de son esprit. Mais est-ce bien dans la nature qu'Anselme a vu ces essences générales, ces universaux substantiels, dont il s'étonne et s'indigne presque d'entendre contester l'existence par son véhément interlocuteur ? Si l'on entreprend de lui prouver qu'il se trompe et qu'il les a vus simplement dans sa raison, il l'accorde aussitôt. C'est, en effet, dans la raison qu'il convient, dit -il, de rechercher ce qu'il importe surtout de connaître; la nature n'est qu'un miroir trou- Lie de la vérité. Interroger sa raison sur la vérité des choses, attendre sa réponse, et, quand elle répond, écrire sous sa dictée, c'est tout simplement faire un monologue en pleine nuit. Monologium est donc le titre parfaitement exact du livre principal de saint Anselme. Or il y a une méthode propre à tout monologue philosophique : c'est la méthode que Fénelon appelle à bon droit discursive , qui , s'étant d'abord proposé quelque théorème d'une solution prompte et facile, en déduit ensuite toutes les conséquences; descendendo, comme on dit en scolastique, et non pas ascendendo. Ainsi, dès le début du Monologium, Anselme pose son théorème : la cause de tous les êtres est une ou multiple. S'il est prouvé qu'elle est une, il n'y aura plus qu'à discourir sur les actes libres ou nécessaires de cette cause unique. Mais n'est-elle pas multiple? Quelques philosophes semblent la croire telle. Cependant on ne peut se défendre de reconnaître que toutes les choses individuellement déterminées au sein de la nature

subsistent par la vertu de quelque principe interne, aligna vis, vel mtura existendi per se, et que ce principe leur est commun. S'il leur est commun, il est substantiellement un en tous, ou bien il procède lui-même d'un principe supérieur, qui seul est substantiellement unique, et qui partage entre les choses substantiellement différentes cet attribut commun, l'existence. Ici donc il faut opter entre l'un au sein des choses, ou l'un hors des choses (1). M. Rousselot suppose que, dans cette, alternative, saint Anselme se décide dès l'abord pour l'un dans les choses, et court sans hésiter se joindre aux unitaires mal notés dont le patron est Jean Scot Erigène (2). Nous le comprenons autrement. Ordinairement saint Anselme ne va pas des choses vers Dieu; il va de Dieu vers les choses. S'il prend quelquefois l'autre chemin , c'est quand il ne voit aucun inconvénient à faire usage d'un argument banal qui s'offre à lui, et qui lui semble devoir facilement convaincre ; mais en fait, comme nous l'avons dit, la considération des choses le touche peu. Nous ne recommandons pas cette méthode ; nous faisons simplement remarquer que saint Anselme la préfère. A des esprits animés d'une foi ardente il va mieux de se substituer à la pensée divine et d'agir comme elle, que d'étudier d'abord la nature des choses et de remonter ensuite vers Dieu. Quand saint Anselme emploie la démonstration ascendante, c'est par égard pour la folie des incrédules qu'il travaille à persuader. Il est donc bien éloigné de considérer la thèse de l'unité des effets comme prouvant l'unité de la cause ; il l'énonce, il est vrai, mais ne s'y arrête pas, et court demander à la raison pure des preuves plus décisives. Est-il bien certain d'ailleurs

(1) Monolog., cap. m.

(2) M. Rousselot, Etudes, t. I, p. 215.

que, dans l'opinion de saint Anselme, l'unité d'existence ou de mouvement suppose l'unité de substance ? Les phrases extraites par M. Rousselot du Dialogue sur la vérité signifient que saint Anselme est avant tout curieux d'établir la nécessité d'une substance unique, suprême, souverainement grande et souverainement bonne; mais cette définition est celle de la substance séparée, et non pas celle de l'univers. Quant à ce principe interne des choses qui, suivant les termes du Monologium, subsiste en chacune et dans toutes, c'est la vie; ce n'est pas la cause de la vie, ce n'est pas Dieu. Saint Anselme le déclare expressément : « Les choses, dit-il, qui diffèrent « entre elles n'existent que par une chose qui n'est pas a elles, et cette chose seule est par elle-même ; or, tout « ce qui est par la puissance d'un autre est moindre que a la cause qui a produit tous les êtres et qui existe par « elle-même (1). » Ge langage repousse tout soupçon de panthéisme : c'est donc l'unité de la cause que saint Anselme recherche et prétend prouver, quelque opinion qu'il professe d'ailleurs sur la manière d'être des effets. Il est théologien d'abord ; il fait ensuite des conjectures ontologiques qu'il défend mal, qu'il ne tient guère à défendre. On le méconnaît donc et on l'offense quand on le traite en physicien.

Nous allons maintenant reproduire sa démonstration de l'existence de l'être souverainement parfait, et comme cette démonstration est plus complète dans le Proslogium que dans le Monologium, voici le passage du Proslogium qui la contient : «Le sot lui-même entend ce que je dis, lors- « qu'il comprend quelque chose au delà de quoi l'on ne « peut rien concevoir de plus grand, et ce qu'il comprend

(1) Monolog., cap. ni.

« est dans son entendement, alors même qu'il n'en com- « prend pas l'existence réelle. Car qu'une chose soit dans « l'entendement , et qu'on comprenne qu'elle existe, « sont deux points différents. Or, cette chose au delà de <( laquelle il ne peut être conçu rien de plus grand, ne « peut pas n'exister que dans l'entendement seul; car « si elle n'existait que dans l'entendement, on pourrait « concevoir qu'elle existe aussi dans la réalité; ce qui est « certainement une plus grande chose. Si donc, ce au « delà de quoi on ne peut concevoir rien de plus grand « n 'existe que dans l'entendement, ce au delà de quoi « on ne peut rien concevoir de plus grand n'est pas ce « qu'on peut concevoir de plus grand : conséquence (( ahsurde. Ce qu'on peut concevoir de plus grand existe u donc non-seulement dans l'entendement, mais dans « la réalité (1). » Descartes a passé pendant longtemps pour l'inventeur de cet argument. Il est maintenant prouvé que Descartes l'avait tiré du passage même que nous venons de citer (2), et puisqu'il a joui, malgré tant de censeurs, d'une si grande fortune, il convient de revendiquer pour saint Anselme l'honneur de l'invention. On nous signale, il est vrai, quelques phrases de saint Augustin, où se trouve en germe le syllogisme amplement développé dans le Proslof/iwm et dans la troisième Méditation (3); mais M. de Remusat fait remarquer, avec beaucoup de raison (4), que dans les phrases signalées de saint Augustin il y a plutôt une pensée

(1) Proslogium, cap; n. Nous nous servons ici de la traduction de M. Degérando (Hisl. comp. des systèmes, t. IV, p. 443).

(2) Voir notre Histoire littéraire du Maine, t. I, p. 335 et suiv. Notice sur Marin Mersenne.

■> de Trinit., lib. VIII, cap. ni. — M. Bouchilté, Le Rationalisme chrétien, p. 35 et suiv.

(4) Anselme, livr. II, chap. m, n° 3.

qu'une doctrine. Chez saint Anselme, au contraire, comme chez Descartes, plus encore peut-être que chez Descartes, cette démonstration logique de l'existence de Dieu fait partie de tout un système créé par la raison pure. Quand donc on aura fait voir clairement que cette démonstration est un vrai sophisme, on aura mis en péril le système entier de notre docteur.

Ainsi la raison , dit saint Anselme , nous oblige à reconnaître qu'il existe un Dieu. Mais quoi? la raison sait-elle encore quelle est la nature de cette essence suprême et peut-elle la définir ? Après un examen long et attentif de cette question, Anselme déclare, avec une sincérité presque ingénue, qu'il n'a pas trouvé dans sa raison une idée, c'est-à-dire une image des attributs infinis de Dieu. Mais il n'importe : la raison professe que Dieu est ; cela place au-dessus du doute la réalité de l'essence divine. On peut ensuite avouer que cette essence est incompréhensible. Ce qu'on ne comprend pas, c'est ce qu'elle est; mais on ne peut se défendre d'affirmer qu'elle est (1).

Est-il toutefois définitivement accordé que la raison* ne connaît rien de Dieu ? Anselme ne peut dire cela. Il est sans cloute contraint d'avouer que la raison humaine ne sait pas tout; mais il entend reculer aussi loin que possible les bornes de la connaissance. Si donc il suffit

(1) a Sulïicere namque debere existimo rem incomprehensibilem inda- « ganti, si ad hoc ratiocinando pervenerit ut eam certissime esse cognos- « cat, etiam si penetrare nequeat intellectus quomodo ita sit : necidcirco « minus his adhibendam esse tidei certitudinem quœ probationibus a necessariis,nulla alia répugnante ratione, asseruntur, si suae natura- <t lis altitudmis incomprehensibilitate non patiantur. » (Monologium , cap. lxiv.) — « Quod enim necessaria ratione veraciter esse colligitur, id « in nullam débet deduci dubietatem, etiam si ratio quomodo sit non « percipitur. » (Cur Deus liomo, lib. II, cap. xxv.)

que la raison puisse se façonner l'image d'une chose pour que cette chose soit, et soit telle qu'elle est représentée par cette image, notre docteur, incapable de discourir sur l'essence trop mystérieuse de Dieu, ne pourrat-il pas, du moins, s'imaginer l'intelligence divine, et nous apprendre en conséquence ce qu'elle est, comment elle opère, agit, se comporte? Il le pourra sans doute, n'ayant qu'à supposer en Dieu ce qu'il sait ou croit savoir de l'homme. Ainsi, selon saint Anselme, la raison, connaissant Dieu comme cause créatrice, voit en cette cause les raisons de toutes les choses créées : « Il est « de tout point, dit-il, impossible qu'une chose quelce conque soit raisonnablement faite par quelqu'un, s'il « ne se trouve déjà dans la raison créatrice le modèle, « ou, pour parler plus exactement, la forme, l'image, « la loi de la chose qui doit être créée. Avant donc que « toutes les choses fussent faites, la raison de la nature « suprême savait évidemment ce qu'elles devaient être « selon l'essence, la qualité et les autres catégories. « C'est pourquoi, comme les choses qui ont été faites « n'étaient rien, cela est clair, avant d'être produites, « en tant, du moins, qu'elles n'étaient pas ce qu'elles « sont maintenant, et qu'il n'existait pas de matière de « laquelle elles pussent être faites, cependant elles « étaient quelque chose, non tamen nihil erant, par « rapport à la raison créatrice, par laquelle et selon « laquelle elles devaient être produites (1).» Ce passage, déjà signalé par Tennemann, est important. Telle est l'intelligence humaine, telle est, suivant Anselme, l'intelligence divine; dans l'une et dans l'autre, des idées stables, permanentes, des formes, des espèces adéqua-

(lj Monulog., cap. ix.

tes à la nature des choses. Ces formes sont, en Dieu, les universaux an te rem; elles sont, dans l'homme, les um\ersmx post rem . Ce n'est plus ici la thèse de Jean Scot et de Gerbert, localisant, hors de la substance divine, les exemplaires éternels des choses ; c'en est une autre, qui se rapproche plus peut-être de celle de Platon, et qui semble braver avec moins d'arrogance la critique du sens commun. Elle sera reproduite au xne siècle; au xme elle jouira de la plus grande faveur, et nous aurons occasion de la faire mieux connaître quand nous parlerons d'Albert le Grand et de saint Thomas. Nous ne pouvions négliger de noter en passant qu'elle se trouve déjà clairement exposée dans le Monologium.

Enfin nous devons dire quel est le sentiment d'Anselme sur l'universel in te, et rendre compte de ses débats avec Roscelin. Tout ce que nous savons du nominalisme de Roscelin, c'est qu'il refusait le titre de substance à ce qui n'est pas un tout naturel, et qu'il réduisait à des sons vocaux l'objectivité des touts conceptuels ainsi que des parties, ne voyant dans la réalité (réserve faite de la substance divine) que les choses déterminées qui tombent sous les sens. Or, rappelons- nous l'argument dont saint Anselme a fait usage pour prouver l'existence de Dieu : plus la raison s'élève, plus elle s'approche de la vérité, et ce qui répond le mieux à la notion de la substance , c'est la vérité première , fondamentale, cause et raison de tout ce qui est. Gela posé, quittons les sphères célestes pour descendre vers les choses. Avant d'atteindre Socrate. Platon, les individus numérables, nous rencontrerons les espèces. En effet, le témoignage des sens n'a point affaire ici, la raison est seule appelée en consultation , et, au témoi-

gnage de la raison, l'espèce est, comme principe de définition, avant Socrate, Socrate n'est pas avant l'espèce. Franchissons donc l'abîme avec saint Anselme, et répétons avec lui que tout ce que la raison voit et distingue clairement correspond à quelque réalité substantielle. Ainsi le principe de définition devient un sujet ; Socrate est dans un sujet , et ce sujet c'est l'espèce, qui soutient, supporte, outre Socrate et Platon , tous les autres hommes. Arrivent alors les objections qu'Anselme fait au nominalisme de Roscelin. Roscelin voit, clans la nature, des individus, des personnes, qui ont des attributs communs ; mais il ne suppose rien au delà de ce qu'il voit, si ce n'est, peut-être, ce qu'il conçoit. Ces attributs, voilà pour Anselme les vraies substances, qui sont l'objet propre de la connaissance rationnelle. En conséquence, l'humanité se distingue des personnes humaines, la sagesse de l'âme, la couleur du corps coloré : distinctions fondées sur la nature même des choses, puisque l'humanité , la sagesse , la couleur sont , à proprement parler, des substances universelles.

Arrêtons-nous ici; n'ajoutons rien à la déclaration que vient de nous faire cet audacieux contempteur des enseignements de l'expérience. A-t-il entrevu tout ce que contiennent de telles prémisses? Cela n'est pas vraisemblable. Quoi qu'il en soit, la doctrine qu'il propose, qu'il recommande, est le pur réalisme. Il y avait eu plus de fougue, plus d'intempérance chez Jean Scot Erigène. Jean Scot avait cherché la lumière dans l'extase. Saint Anselme, plus prudent, croit devoir la demander à la raison. C'est par là qu'ils se distinguent. Mais voici ce qui leur est commun : l'un et l'autre ils professent que toute vision du sujet lui révèle un objet, un objet qui réellement subsiste, parfaitement conforme selon l'es-

sence à limage conçue ou recueillie par l'intelligence. Ainsi mis en possession de toute vérité par l'idée, ils ordonnent et subordonnent, dans un monde fantastique, autant de substances incréées ou créées qu'ils trouvent, dans la pensée, de ces jugements, de ces notions universelles. Conclusion inévitable, que ne dissimule aucun des réalistes résolus, ffi mores, hœc secta fuit : telle fut la secte et tel fut le caractère du saint archevêque de Gantorbéry. On l'a déjà reconnu. C'est pourquoi les adversaires nouveaux du péripatétisme scolastique ont eux-mêmes refusé de souscrire à toutes les propositions de saint Anselme, et en ont rejeté quelques-unes comme téméraires, sinon comme extravagantes. Il faut, toutefois, remarquer qu'il avait plus de goût pour les abstractions rationnelles que pour les conclusions ontologiques. A cause de cela sans doute il n'a pas développé d'une manière suffisante son étrange doctrine sur l'universel in re. Aussi . quand Guillaume de Champeaux viendra la remettre en honneur, passera-t-il pour dire des nouveautés.

Saint Anselme devant, comme philosophe, toute sa gloire à l'argument qui porte son nom, il faut ici rappeler, du moins en peu de mots, quelle a été, dans les grandes écoles du moyen âge, la fortune de cet argument.

Le premier adversaire qu'il rencontra fut un moine de Marmoutiers, nommé Gaunilon,un sage, qu'Hegel appelle un « Kantdes anciens temps. » Né, dans la ville de Tours, d'un père riche et puissant, Gaunilon fut d'abord trésorier et prévôt de Saint-Martin, sans cesser d'être laïque. On l'appelait alors Gaunilon de Montigny. Montigny était le nom de son château patrimonial. Plus tard, vers l'année 1064, voyant approcher la fin de sa vie triste-

ment agitée par les discordes civiles de laTouraine, il se fit moine à Marmoutiers (1). On le comptait déjà depuis quelque temps parmi les hôtes de cette illustre maison , quand, ayant reçu le Proslogium et l'ayant lu clans ses loisirs, il le jugea d'un style « brillant et magnifique, » mais ne put se défendre d'en trouver l'argumentation défectueuse. C'est ce qu'il déclara sans détours dans un écrit très-sensé, qui a pour titre : Liber pro insipiente adversus Anselmi in Proslogio ratiocinationem. Ce libelle philosophique a été recueilli par Gerberon dans les œuvres de saint Anselme.

Voici en quels termes argumente le moine de Marmoutiers : Dieu, dit-il, étant une essence à laquelle n'est identique aucun des objets immédiats de la connaissance, l'esprit ne peut acquérir l'idée de la réalité de cette essence par quelque comparaison avec les choses indubitablement réelles. Aussi, quand il voudra raisonner sur Dieu, ne pourra-t-il raisonner que sur une abstraction, sur un mot : Cum quando illad secundum rem veram mihique notam cogitare possum, istud omnino nequeam nisi tantum secundwm voce m, secundum quant solam aut vix unquam potest ullum cogitari verum. Quand vous avez défini la nature suprême, on a fait bon accueil à votre définition ; mais, ou votre définition était Dieu lui-même, ou vous n'avez pas prouvé l'existence de la chose par vous' définie. L/esprit peut feindre tout ce qu'il veut ; mais il ne saurait attribuer l'être à ses fictions. Vous me racontez les merveilles d'une île perdue dans l'Océan, et j'admire avec vous le tableau que vous m'en faites. Est-ce à dire que je crois à la réalité de cette île? Non pas; montrez-la-moi : je ne veux rien

I Voir nos Singular. hist. et lillér., p. 201,

affirmer sur votre parole. L'esprit peut aussi bien comprendre le faux que le vrai. Donc la notion parfaite delà vérité ne vient pas d'un argument rationnel; donc cet argument ne prouve pas l'existence de Dieu.

Cette critique énergiquement nominaliste est la protestation du bon sens contre les témérités de la raison. Qu'il faut peu de mots pour réduire au néant les plus orgueilleux systèmes! En effet, avec une seule objection, d'une extrême simplicité, mais d'une irréfragable justesse. Gaunilon vient de nous démontrer que toute la philosophie d'Anselme est un verbiage sophistique. Il en reste ce que chacun sait sans avoir eu besoin de consulter aucun philosophe. Oui, Dieu existe; c'est une brève formule que les esprits les plus grossiers ont toujours aussi bien comprise que les plus déliés. Mais avec la fausse preuve de Dieu disparaît la fausse preuve de tous ces étants chimériques, les genres, les espèces, les formes permanentes des corps périssables. Or, si la raison ne peut seule prouver Dieu, elle le prouve facilement avec le concours de l'expérience, tandis que l'expérience ne l'aidera jamais à prouver l'existence de « l'homme unique. » Il est ainsi démontré que l'homme unique n'existe pas. La plus sûre méthode pour parvenir à connaître est donc d'interroger d'abord l'expérience et ensuite la raison. C'est la judicieuse conclusion du bon moine. Kant, en effet, n'eût pas mieux dit.

Albert le Grand appelle l'argument de saint Anselme un sophisme pythagoricien; mais il fait, en le combattant, des réserves dont il faut tenir compte. Le signe, dit Albert, signifie ce qu'il doit signifier; toutes les idées sont nécessaires, et conséquemment elles sont vraies. Mais de là suit -il que la chose qu'est Dieu soit telle que

le signe la représente? Non sans doute. L'adéquation que Ton prétend établir entre le signe et la vérité première n'est aucunement fondée; le signe représente, en effet, les choses telles qu'elles sont et telles qu'elles ne sont pas (1). Mais qu'y a-t-il donc de pythagoricien dans l'argument d'Anselme ? Il faut savoir qu'Albert , trèspeu versé dans l'histoire de la philosophie, considérait les pythagoriciens comme les plus audacieux des réalistes. Or il avait bien compris qu'une adéquation ontologique, in cssenclo, du signe à la vérité première pouvait servir de base à toutes les assertions du réalisme. Saint Thomas exprime plus clairement l'opinion d'Albert sur le même argument : « Celui, dit-il, qui entend ce (( nom « Dieu » ne comprend peut-être pas qu'il signifie « une chose (aliquid) telle que rien de plus grand ne « puisse être pensé, puisque plusieurs ont cru Dieu cor- « porel. Mais, en concédant que chacun entende le nom « de Dieu comme désignant la chose telle que rien de « plus grand ne puisse être pensé, il ne s'ensuit pas que « chacun comprenne que ce qui est signifié par ce nom « existe dans la nature des choses. . . ( 2) .» En conséquence,

(\) Àlbertus Magnus, De prœdicam., tracl. II, cap. xm.

(2) Thomas, Summa theol., part. I, qusest. 2, art. i. C'est le fond de toute la critique de Hobbes, de Huet, de Gassendi, contre le même argument reproduit par Descartes. Huet établit aussi que l'idée de Dieu n'est pas adéquate à son objet, et il formule ses conclusions contre Descartes en ces termes, qui appartiennent au vocabulaire de la scolaslique : « Res illa inlinita et summe perfecta, cujus idaaam in mente « habeo, necessario existit a parte inlellectus, sed non a parle rei. » (P. D. Huetii Cens. pkU. cart., cap. iv, p. 125 del'édit. de 1689, in-12.) Un théologien du xvne siècle, dont les écrits, oubliés aujourd'hui, ont joui d'une grande renommée, Nicolas Lherminier, a fait valoir l'objection de Gaunilon et d'Albert dans un langage encore plus précis et plus énergique : « Suivant Descartes, l'idée de Dieu suppose néces- « sairement un être infini qui est l'origine de cette idée-, mais c'est une « grave erreur. Pour démontrer que l'idée de l'infini suppose nécessaire- « ment l'existence d'un être infini, il faut dire, avec Descartes, que la

saint Thomas a recours aux preuves tirées de l'expérience pour démontrer qu'il existe une cause première, une vérité première. Il ne pouvait appartenir qu'à Duns Scot de remettre en honneur, après l'avoir un peu modifié, le théorème du Proslogium (1). Tout ce que

u cause de l'idée doit posséder formellement les perfections représentées « par cette idée : or, il n'est pas vrai que la cause d'une idée doive « posséder formellement les perfections représentées par cette idée; il « suffit qu'elle les possède virtuellement et représentativement. En etïet, « la cause de l'idée contenant les perfections de l'idée, il ne s'ensuit pas ci qu'elle possède, en outre, les perfections de l'objet de l'idée. Donc on ce ne peut prouver par l'idée que nous avons de Dieu l'existence d'un être « inlini, cause de cette idée. Si cette preuve est acceptée, les philosophes « anciens nous établiront par le même raisonnement l'existence de leurs ce mondes infinis, de leurs principes des choses infinis. Car ils seront autoce risés à raisonner ainsi : s'il y a en nous l'idée d'une substance infinie, ce une telle idée ne peut nous avoir été inspirée que par une substance ce inlinie; or nous trouvons en nous cette idée d'une substance infinie, te donc...» (Nie. Lherminier, Tract, de altrib., etc., etc.)Bayle fait observer à bon droit que cette manière d'argumenter contre la raison est celle de Biel, c'est-à-dire celle de Guillaume d'Ockam. On retrouve la même critique de l'argument d'Anselme chez un des adversaires les plus déclarés de Hobbes et de Gassendi : ce L'obscurité et le défaut de ce cet argument, dit Clark, consiste en ceci, qu'il ne porte que sur l'idée ce nominale, ou sur la définition de l'être qui existe par lui-même, et que ce la liaison entre cette idée nominale et l'idée réelle d'un être, actuellece ment existant hors de nous, n'y est pas assez clairement développée.» (Clark, De l'existence de Dieu, chap. iv.) Enfin le grand justicier de toutes les thèses réalistes, Kant, a cité de nouveau l'argument d'Anselme, de Descartes, devant son impitoyable logique, et l'a frappé d'une sentence définitive.

(1) ce Intelligenda est descriptio hujus (Anselmi) sic : Deus est quo ce cogitato sine contradictione majus cogitari non potest sine contradicce tione. Nam in cujus cogitatione includitur contradictio illud débet dici ce non cogitabile. » (De primo rerum princ. , cap. iv, n° 24.) Duns Scot avait d'abord rejeté cette preuve, comme nous le voyons dans le sixième de ses Théorèmes : ce Non potest probari quod Deus sit quo ce nihil inelius cogitari possit sine contradictione. » Voyez sur ce point les scholies de Luc Wadding et les annotations de Maurice Du Port, Opéra Scott, t. III, p. 293 et seq. — Evidemment Duns Scot avait commis dans ses Théorèmes une grave erreur. Si la logique n'est pas la science de l'être, tout le système de Duns Scot s'écroule; ce prodigieux échafaudage n'a plus de fondement.

frère Thomas avait condamné ne devait -il pas être approuvé par frère Duns Scot ?

Nous ne voulons pas étendre plus loin cette recherche : il nous suffisait d'établir, au moyen de quelques témoignages, que l'argument de saint Anselme avait été compris, dès le moyen âge, comme il doit l'être, et que l'insuffisance en avait été reconnue, bien avant que le philosophe de Kœnigsberg eût formé le dessein de son heureuse entreprise contre l'autorité de la raison pure. Allons maintenant assister à d'autres débats. Tout se tient dans l'histoire delà scolastique; mais, suivant les temps, le même problème est présenté sous des faces diverses. Le xie siècle finit avec Roscelinet saint Anselme, et, quand ils s'en vont l'un et l'autre de la scène, on ne sait trop auquel l'opinion décerne la victoire; aussi la controverse recommencera- t-elle bientôt.