CHAPITRE XII

Odon de Cambrai, Hildebert de Lavardin, Rupert, abbé de Tuy.

Nous avons commencé F histoire clu xne siècle. C'est un siècle de grands tumultes au* sein de l'Eglise et des états et des écoles. Partout souffle l'esprit de nouveauté. Toutes les âmes fortes s'agitent et s'encouragent à quelque révolte; toutes les âmes faibles sont en proie aux plus vives alarmes. Pour employer le langage allégorique de cette époque, la philosophie, c'est-à-dire la liberté, et l'Eglise, c'est-à-dire l'autorité, se tiennent debout à l'ouverture de la voie vers laquelle s'avance la génération nouvelle, et réclament concurremment la conduite de tout ce peuple. Comme elles ont été récemment bien ou mal réconciliées par saint Anselme, dès l'abord elles ne manifestent l'une contre l'autre aucune aigreur, et se contentent d'adresser aux consciences de ferventes suppliques. Mais voici que bientôt elles en viennent aux regards, puis aux propos jaloux, et que de nouvelles hostilités commencent. L'Eglise ébranle les airs par l'éclat de ses foudres, et, distinguant à l'ardeur, à l'audace qu'ils témoignent, les chefs du parti contraire, elle les frappe et les renverse. La philosophie néglige même de rendre à ces illustres martyrs les hommages qui leur sont dus ; mais, portant à sa rivale

des coups fréquents et bien assurés, elle se réjouit de voir que les plaies faites par son glaive sont de celles qui ne se guérissent jamais. Enfin, après un long combat , elles signent une nouvelle trêve , et , tandis que l'Eglise, abusée par trop de confiance en de vaines prophéties, s'endort sur ses retranchements ouverts, la philosophie rallie toutes ses phalanges, leur distribue des armes nouvelles, et se prépare à la bataille du lendemain avec une activité dont le prix doit être plus tard une éclatante victoire. Mais laissons les faits se succéder sous nos yeux dans Tordre qui leur a été assigné, et n'annonçons pas le xme siècle avant d'avoir traversé le xne.

Au commencement de ce siècle, le réalisme est le système, sinon dominant, du moins préféré. L'école hésite encore entre Roscelin et saint Anselme; mais F Eglise, qui parait avoir pris son parti contre la thèse des voix, prête l'oreille aux leçons d'Odon de Cambrai et d'Hildebert de Lavardin , réalistes l'un et l'autre, parce qu'ils sont théologiens avant d'être philosophes, et que le moindre de leurs soucis est, selon l'heureuse expression de Jean de Salisbury, de « philosopher humaine- « ment T. » Bientôt il se rencontre dans l'école de Paris un dialecticien expérimenté, qui, s'étant imposé la tâche de rechercher la formule finale du réalisme, croit l'avoir trouvée, et l'énonce devant ses auditeurs, sans trop s'inquiéter des conséquences -qu'elle peut contenir. Au réalisme mystique succède alors un réalisme logique, enseigné par Guillaume de Ghampeaux. Le dernier mot de ce système est que toute conception de l'esprit prouve l'existence d'une chose conforme à cette concep-

(lj Metûlogkus, Vifo, IV, cap. xxxvi.

tion même; que l'idée la plus générale est la représentation vraie de la substance la plus générale, de même que Fidée la plus particulière est l'image exacte de ce qu'il y a, dans la nature, de plus individuel, et que, l'un précédant le multiple , même en ordre de génération, Fun est le grand être, l'être unique, qui revêt la forme de toutes les individualités et leur communique tout ce qu'elles ont d'essence. Voilà ce que professe Guillaume de Ghampeaux, et bientôt la dispute s'engage sur cette thèse. On lui prouve que la science des êtres ne peut avoir un fondement aussi chimérique; que, d'une part, les personnes reçoivent leur nom de ce qui constitue leur individualité , et que si , d'autre part , les choses dépourvues de raison prennent des noms communs, cette communauté de nom n'implique pas assurément une communauté de substance. On ajoute que toutes les existences sont ce qu'elles sont par l'union mystérieuse d'une matière et d'une forme, mais qu'on ne trouve pas, dans la nature, l'unité substantielle qui possède tout l'être, avant de le communiquer à ces phénomènes en nombre infini qui s'enchaînent dans l'espace et se succèdent dans le temps. Telles sont les thèses l'une à l'autre opposées.

Nous les connaissons déjà. Ces deux solutions du problème de l'être nous ont été présentées par Jean Scot et par Raban Maur; en dernier lieu Roscelin et saint Anselme les ont produites. Mais l'étude exerce l'esprit et la dispute dégage des principes des conséquences toujours nouvelles. Ainsi le problème ne change pas, et cependant les questions succèdent aux questions et la science étend son domaine. Oui, tous nos docteurs du moyen âge ont été plus ou moins philosophes, même sans le savoir; mais quel progrès en philosophie

d'un siècle à l'autre ! Praesta, Domine, disait Gassiodore, legentibus profectum. Le Seigneur a entendu cette prière et Ta exaucée ; les studieux lecteurs ont profité de leurs lectures. Voici les questions nouvelles que le xne siècle doit tirer du problème de l'être. S'il n'existe dans la nature que des unités numérables, c'est-à-dire des individualités, il s'agit de trouver hors de la nature ce qui est un sans nombre, ce qui est vraiment l'un. Or, tandis que les nominalistes prétendent simplement que cet un sans nombre, fécond générateur d'un nombre indéterminé de moindres universaux, a son lieu propre dans Tintelligence humaine, qui le recueille des choses particulières, les réalistes, qui les contredisent, ne s'accordent plus entre eux lorsqu'il s'agit de définir soit la nature, soit la patrie de l'un réel, objet de leur thèse commune. Ceuxci, dédaignant de s'arrêter à l'observation des phénomènes, abordent audacieusement le mystère de l'intelligence suprême, et déclarent qu'elle est en elle-même l'être parfait, l'être dans sa plénitude, tandis que les formes universelles sont ses idées , émanées d'elle et réalisées objectivement dans un monde invisible, qui a précédé, qui domine le nôtre. Ceux-là, n'osant pas aller jusqu'à distinguer en essence l'entendement divin de ses propres idées, rejettent l'hypothèse de ce monde intermédiaire et se contentent de dire que les phénomènes terrestres sont des fantômes éphémères, Dieu s'étant réservé tout l'être et ne communiquant à ses créatures que certaines formes, qui semblent être et ne sont pas. D'autres enfin, et c'est le plus grand nombre, prétendent ooncilier Aristote et Platon. Ils admettent, d'une part, que les universaux ne reçoivent pas les formes individuelles comme de simples accidents , en l'absence desquels ces universaux ne posséderaient pas

une moindre somme d'existence et d'actualité; mais, d'autre part, ils prétendent que ce qui se dit de plusieurs ne donne pas la notion parfaite de l'être, et que l'être vrai n'est en soi qu'au delà des choses, soit en Dieu, soit dans les exemplaires éternels.

Ces systèmes étant donnés, la logique s'en empare et en produit toutes les conséquences. L'Eglise s'alarme de nouveau; de nouveau la menace de l'excommunication est suspendue sur la tête des raisonneurs, des philosophes. Le nominalisme est le vieil ennemi, et c'est, en fait, la doctrine qui, parce qu'elle s'accorde le mieux avec la raison, s'éloigne davantage des axiomes de la foi. Traduit successivement devant plusieurs conciles, le nominalisme est condamné dans la personne d'Ahélard , comme il l'avait été dans la personne de Pioscelin. Puis on suppose de mauvais desseins à cette école qui se montre si jalouse de réconcilier Platon et son illustre disciple, mais qui paraît beaucoup moins soucieuse de mettre sa philosophie d'accord avec la religion. On examine ses cahiers, ses doctrines, et, bien que le maître de cette école se présente devant ses juges le front ceint de la mitre épiscopale , on le déclare convaincu d'erreur.

L'ordre est donc rétabli dans l'Eglise du dehors par ce système de terreur qui supprime et flétrit toute nouveauté; mais l'Eglise du dedans est en proie à cette morne inquiétude qui toujours annonce une crise prochaine. La liberté déclarée criminelle, les consciences se jettent dans l'indifférence ; toute question est ajournée, et le doute sur les matières philosophiques, sur les matières de la foi, est présenté sous une forme rigoureusement didactique dans des écrits livrés aux mains de la jeunesse. Les pasteurs de l'Eglise s'assemblent de nouveau, et c'est encore un évêque qui s'est» dit-on, rendu

coupable de ce délit, qui a laborieusement formé cet arsenal d'armes perfides. Une sentence est rendue contre les hérésies imputées à Pierre le Lombard et à son disciple Pierre de Poitiers par le dénonciateur implacable de toutes les maximes suspectes, le chanoine Gauthier de Saint- Victor.

Que veulent dire tous ces arrêts ? A quelle condition peut-on désormais faire usage du syllogisme dans Pin-, terprétation des mystères? L'Eglise a condamné la méthode de Roscelin, d'Abélard, de Gilbert de LaPorrée, de Pierre le Lombard et de leurs disciples ; mais quelques autres docteurs n'ont-ils pas eu la bonne fortune d'argumenter au nom de la raison, sans commettre aucun des méfaits contre lesquels l'autorité vient de se prononcer? On se rappelle qu'Anselme de Gantorbéry fut admis sans contestation, après sa mort, dans la phalange des saints intercesseurs, bien qu'il eût, durant sa vie, plaidé, non sans énergie, la cause de la raison humaine ; que Guillaume de Gham peaux mourut sur le siège épiscopal de l'église de Paris, consolé par saint Bernard des persécutions que lui avait fait éprouver le patriarche des nouveaux hérétiques ; que Bernard de Chartres et ses sectateurs ont été comptés au nombre des dialecticiens orthodoxes, et que leur mémoire est encore vénérée dans l'école et dans l'Eglise. C'est donc simplement tel ou tel philosophe qui s'est écarté de la voie tracée par les pères, et qui a causé dans la famille chrétienne toute cette agitation, tout ce scandale. Voilà ce que l'on se persuade, et dans cette opinion on reprend avec ardeur la thèse réaliste, on en produit les conséquences dernières avec toute la rigueur de l'argumentation dialectique, et l'on attend les témoignages de gratitude dus à cette œuvre méritoire. Mais quoi ? lés plus monstrueuses

impiétés, les nouveautés les plus abominables étaient, on le voit enfin, contenues dans les prémisses du réalisme. En voulant démontrer Dieu, l'école d'Anselme en est venue presque à nier Dieu lui-même, et, si Ton ne se hâte de fermer les chaires où sont exposées de telles conclusions, c'en est fait de tout le dogme révélé, la morale chrétienne n'a plus de fondement, et la plus abhorrée de toutes les hérésies, celle qui eut pour auteurs les plus mal famés des gnostiques , triomphe et de l'Eglise et de la foi ! Les bûchers s'allumeront bientôt pour recevoir ces audacieux interprètes de la formule réaliste, et de leurs sectaires on n'épargnera que les femmes et les pauvres d'esprit.

La liberté paraît enfin vaincue. Toutes les thèses philosophiques ont subi l'épreuve solennelle de l'inquisition et du jugement canoniques, et toutes elles ont été déclarées complices de l'erreur et de l'impiété. L'Eglise a définitivement condamné tous les philosophes. Divisés entre eux par la contrariété de leurs systèmes, ils se sont réciproquement dénoncés au tribunal souverain, et ce tribunal les a tour à tour déclarés coupables du même crime. Ce n'est pas tout. Pour achever la ruine de l'enseignement philosophique, il s'est élevé dans l'école un parti de frondeurs, qui, tournant contre la logique ellemême l'arme acérée du syllogisme, se sont fait applaudir en déclamant sur la vanité de toute recherche rationnelle et sur l'impuissance de l'argument démonstratif. Il semble donc que l'ère de la dialectique va finir avec le xiie siècle, et que toutes les écoles vont de nouveau rentrer sous l'austère discipline des interprètes de l'Ecriture sainte, de ces pieux et modestes compilateurs depuis trop longtemps dédaignés. C'est là ce qu'on doit prévoir, et, cependant, c'est là ce qui n'arrivera pas.

Quand nous aurons fait connaître le détail des opinions tour à tour professées dans les écoles du xne siècle, nous n'aurons encore rempli que la moindre part de notre tâche. Avec le siècle suivant commencera la grande époque de la philosophie scolastique. Mais, avant d'aborder l'examen des doctrines professées durant cette époque, arrêtons-nous autant qu'il convient au xne siècle , pour apprécier quelle fut alors la fortune des systèmes, proposés déjà , sinon suffisamment développés , dans la période dont nous avons précédemment retracé l'histoire.

C'est par Anselme de Laon qu'il convient de commencer la série des nouveaux docteurs. Fils d'un pauvre paysan, il fut recueilli, nourri, formé par des moines. Ayant achevé ses études au Bec, sous la discipline de saint Anselme, il devint maître à son tour et professa pendant quarante années, jusqu'à la fin de sa vie, à Paris et à Laon. Tous les témoignages contemporains nous le représentent tel qu'il s'offre à nous dans ses livres (1). Bien que le titre d'un de ces livres l'appelle « philosophe (2), » il ne l'est pas, il dédaigne de l'être; c'est à l'étude de l'Ecriture sainte qu'il s'est donné tout entier. Aussi quelle foule autour de sa chaire ! De la fin du xie siècle au commencement du xne, il n'y a pas, en France, en Europe, une école plus fréquentée que celle de Laon. Les auteurs de Y Histoire littéraire disent que cette école fut aussi célèbre sous Anselme que celle

(1; Un de ses ouvrages, composé d'extraits empruntés surtout aux anciens pères, mais où l'on trouve aussi quelques passages tirés de Beda et d'Haj mon, n'a pas été lu par les auteurs de Y Histoire littéraire dp In Fronce, qui n'en ont connu que le titre : Flores senlenliarum. 11 est inédit; mais nous en avons sous les yeux un beau manuscrit du xnc siècle, dans le n° 1393 de la Sorbonne, à la Bibliothèque nationale.

(2) ffist. lillér. de la France, t. X, p. 185.

d'Alexandrie l'avait été sous Ûrigène (1). Qu'on ne cherche pas, toutefois, dans les écrits d'Anselme la raison de cette célébrité; on ne l'y trouvera pas. Sa doctrine n'est en rien nouvelle; sa science a quelque étendue, mais n'a pas de profondeur. Attiré lui-même à l'école de Laon par la grande renommée d'Anselme, le jeune Abélard n'a pu se résigner à lui prêter longtemps une oreille attentive : « Je me suis, dit-il, approché de cet « arbre pour y cueillir des fruits; mais j'ai reconnu que « c'était un arbre stérile, semblable à ce figuier dont « parle l'Ecriture, qui fut maudit par le Sauveur du « monde. » Cet immense succès d'un commentateur instruit, disert, mais banal, est un signe des temps. Les philosophes, si compromis qu'ils soient, ont encore, sans doute, de nombreux disciples, mais autour des théologiens se presse toute la jeunesse qui convoite les emplois, les dignités de l'Eglise. Ne peut-on suffisamment orner son esprit sans risquer sa fortune dans ce monde et son salut dans l'autre ? Parmi les élèves formés par Anselme aux écoles de Paris et de Laon, on nous désigne Guillaume de Ghampeaux , Guy d'Etampes, Yicelin, Robert de Béthune, évêques de Ghâlons, du Mans, d'Aldenbourg et d'Herford; Geoffroi le Breton et Hugues d'Amiens, tour à tour archevêques de Rouen ; Guillaume de Gorbeil, archevêque de Gantorbéry ; Matthieu, cardimilévêque d'Albano, et un nombre si considérable d'abbés qu'on ne peut les compter (2).

Il s'en faut bien cependant que le discrédit des sciences libérales soit universel. En effet, on rencontre encore beaucoup de gens assez détachés de leur intérêt personnel, assez téméraires, pour négliger un peu l'étude

(1) Hist. littèr. de la France, t. X, p. 176.

(2) Ibid., p. 174-176,

des Ecritures et lire avec assiduité ce qu'ils possèdent de Platon, d'Aristote , de Boëce. A Lille enseigne un docteur nommé Raimbert, habile, dit-on, dans la dialectique, qui prétend que toutes les substances sont singulières, et réduit les universaux à de purs sons de voix (1). C'est un propos recueilli par un ennemi. Quoi qu'il en soit, ce disciple de Roscelin inquiète les maîtres qui possèdent les chaires des villes voisines ; ils viennent l'entendre et le combattre. Bientôt la discorde n'est plus seulement parmi les maîtres, elle est encore parmi les écoliers. Le plus grand nombre, toutefois, se prononce pour l'adversaire principal de Raimbert, maître Oudart, plus souvent nommé maître Oclon , qui professe à Tournai. On raconte qu'un certain Gausbert, alors chanoine de Tournai, les ayant l'un et l'autre entendus et ne sachant auquel croire, se rendit en secret chez un devin, qu'il pria de le conseiller. Le conseil du devin fut de suivre Odon et de fuir Raimbert (2).

Odon, venu d'Orléans, avait d'abord enseigné les arts dans la ville de Toul. La renommée de son savoir s'étaat partout répandue, les chanoines de Notre-Dame de Tournai l'avaient appelé dans leur ville. Bientôt des plus lointaines provinces et même des pays étrangers, •le la Saxe, de l'Italie, arrivent à Tournai des légions d'étudiants, et la ville change de mœurs et d'aspect. « On « croirait, dit Herimann, que tous les citadins ont laissé « de côté leurs autres affaires, pour se consacrer unique- « ment à la philosophie : Cives omnes, relictîs alils operi- « bus, soli philosophie dediios crederes[3). » Le mêmechro-

(lj Herimanni Narraiio restaura tionis sancli Martini Tomacensis, dans ieSpicilége de Luc d'Acherv, t. II, p. 889. (2; Ibitl.

(3, Ibid.

niqueur nous fait un tableau très-intéressant de l'école dirigée par Odon, dans le cloître des chanoines. Ce cloître était devenu depuis longtemps un lieu public, où, le matin, se réunissaient les nobles, les bourgeois, qui avaient ensemble des affaires à régler devant des arbitres, devant des juges : c'était le forum de Tournai. Mais à l'heure où ce forum devenait une école, tous les plaideurs, nobles ou bourgeois, devaient s'éloigner. Odon entré dans le cloître avec les clercs qui venaient l'entendre, les laïques en sortaient et les portes étaient closes. Dans sa chaire, ajoute le chroniqueur, Odon était assis, suivant l'habitude des stoïciens, et sa manière d'enseigner était de lire d'abord quelques passages d'un livre ancien , de se consulter lui -même sur le sens des mots employés par l'auteur et de résoudre ensuite les questions qu'il s'était proposées. Il lisait ainsi, par exemple, La Consolation de Boëce. Quand il descendait de sa chaire, il se promenait dans la ville avec ses écoliers, selon la mode des péripatéticiens, discourant alors plus librement sur toute chose, au gré de qui l'interrogeait. Le soir, il se rendait devant le porche de la cathédrale pour y tenir une dernière séance, souvent prolongée dans la nuit, dissertant sur les distances et les cours divers des astres. Quand, le dimanche, il conduisait à l'église, marchant après eux, ses deux cents écoliers, toute la ville admirait leur bon ordre, leur parfaite discipline. Un troupeau de moines , dit le chroniqueur, n'aurait pas été plus silencieux, plus recueilli.

Cependant, à cette époque de sa vie, Odon n'avait aucune piété. Très-enthousiaste de Platon, il dédaignait les pères : il était philosophe et n'avait pas de commerce avec les théologiens. Le hasard lui fit un jour jeter les yeux sur un des traités composés par saint Augustin

contre la doctrine de Manès, et quand il en eut entrepris la lecture, il ne put se défendre de la continuer. Ce fut là, dit-on, le commencement de sa conversion. Conversion est le terme qu'on emploie (1), tant il avait paru jusqu'alors indifférent en matière de religion. Mais dès qu'il eut pris le goût des méditations pieuses, elles ne laissèrent plus de repos à son esprit, naturellement passionné. Bientôt, à l'exemple des anciens anachorètes, il se mortifia, se macéra si durement, qu'il affaiblit son corps et peut-être son esprit. C'est alors qu'il forma le projet de quitter le monde. La règle des chanoines fut d'abord celle qu'il préféra. Plus tard il revêtit la robe des moines. Enfin la grande renommée de son mérite, de sa piété, le fit élire évèque de Cambrai. *

Avant sa conversion, Odon avait composé trois ouvrages dont les titres seuls nous sont connus. Le premier, intitulé Le Sophiste, avait pour objet d'enseigner en quoi diffèrent les arguments captieux et les déductions rigoureuses; on ignore ce que contenait le deuxième, appelé par le chroniqueur le Livre des Complétions ; quant au troisième, qu'il intitule De la chose et de l'être, on devine qu'il traitait du plus profond des problèmes énoncés dans Y Introduction de Porphyre. Après sa conversion, Odon écrivit encore, mais sur des questions de dogme ou de liturgie. Un seul de ces derniers écrits nous intéresse. Estimant que la réversibilité de la faute originelle peut être démontrée selon les principes de la dialectique, Odon essaye de faire cette démonstration, et nous expose en la faisant toute sa doctrine sur la première catégorie de l'être. Déjà l'on sait, au rapport d'Herimann, que maître Odon lisait habituellement le

I Hist. littèr. de la France, 1. IX, p. 580.

Timcc, et qu'il se plaisait à discourir contre le régent nominaliste cle l'école de Lille, maître Raimbert; on sait donc qu'il était réaliste. Mais en quels termes énonçait-il sa thèse, en quels termes la 'justifiait-il ? C'est ce qu'on doit être curieux d'apprendre. Cette curiosité sera complètement satisfaite.

Adam et sa femme Ève étaient au paradis toute l'espèce humaine. Quand ils péchèrent l'un et l'autre, toute l'humanité pécha. Mais ce langage est-il exact ? En Ève, en Adam, ce qui a péché n'est-ce pas la personne plutôt que l'espèce? Si pourtant ce n'est pas l'espèce, la peine devait être, comme la faute, personnelle, et Dieu ne pouvait justement étendre la responsabilité du crime à tous les descendants des personnes coupables. C'est donc pour expliquer la sentence divine qu'Odon a recours à sa dialectique. Cette explication était peut-être superflue. Qui croit à la faute d'Adam et à l'apparition du Dieu plein de courroux n'éprouve pas le besoin d'entendre justifier la sentence rendue contre la faute. Cette sentence étant écrite dans un livre qui ne peut mentir, elle est juste, A qui ne croit pas, à qui tient toute l'histoire du péché originel pour une fable triste et mal à propos inventée , l'explication de notre docteur n'est pas moins inutile. Quoi qu'il en soit, voyons comment raisonne ce dialecticien.

Se proposant de démontrer que la substance même de la nature humaine a péché dans le premier homme et dans la première femme, Odon se demande d'abord ce qui répond proprement à la définition de la substance. Ce n'est pas; dit-il, cet individu qu'on appelle Pierre. La substance de Pierre, ce d'où lui vient l'être, la vie, «•'est l'espèce humaine. Il est homme d'abord et Pierre ensuite. On distingue Pierre de Paul par certains acci-

dents qui n'ont rien de substantiel : la vraie substance de l'un et de l'autre c'est leur espèce commune. Cette espèce leur est commune; mais il aurait pu convenir à Dieu qu'elle ne le fût pas. Ainsi Dieu ne veut pas qu'il y ait simultanément deux oiseaux appelés pbénix ; il aurait pu vouloir de même que Pierre fût momentanément le seul individu de son espèce. Tout F homme aurait alors subsisté dans la personne de Pierre, comme toute l'espèce phénix subsiste actuellement dans ce phénix. Il faut donc définir l'espèce sans tenir compte des diversités accidentelles. Par la volonté de Dieu la nature humaine est en participation , et néanmoins cette nature est essentiellement une. Voilà les principes du dialecticien. Voici les premières conséquences qu'en tire le théologien. Nous traduisons : « Quand fut créé « le premier homme, l'âme humaine fut d'abord créée « tout entière en un seul individu, et, quand elle fut « ensuite divisée entre plusieurs, l'essence de l'âme « humaine fut toute et tout entière en deux personnes. « Je dis toute, parce qu'elle ne subsistait nulle part hors « de ces personnes ; je dis tout entière, parce qu'à « chacune des personnes il ne manquait rien de l'âme « humaine. Remarquez ici trois choses et distinguez-les : « il y avait l'âme humaine, il y avait l'âme d'Adam, il « y avait l'âme d'Eve. Ce sont trois choses différentes. « L'âme d'Adam voilà l'individu, la chose singulière, « la personne qui ne se dit pas d'un autre. Semblable- « ment Fâme d'Eve est l'individu , la personne , le sin- « gulier qui d'aucun autre ne se dit. Quant à Fâme « humaine, c'est la nature spécifique, non pas indivi- « duelle, mais commune, qui se dit de deux personnes « et se divise entre elles. Ainsi distinguons ces trois « choses, et, pour faire cette distinction, servons-nous

« non-seulement de nos sens, mais encore de notre rai- « son, car c'est uniquement par la raison qu'on peut « distinguer l'individu de l'espèce (1). » Si fidèle que soit notre traduction, ce qu'on vient de lire n'est pas clair. Est-ce uniquement par la raison qu'on peut distinguer l'individu de l'espèce? Le contraire semble la vérité. Selon Aristote et toute son école, les individus apparaissent sans aucun mystère aux yeux du corps, et de l'observation cle leurs similitudes physiques, morales, la raison recueille "la notion de l'espèce. Notre docteur, ne pouvant se dissimuler qu'il vient cle s'exprimer dans un langage qui n'est pas le langage commun, croit devoir ajouter quelque chose à la définition de l'individu , du singulier, de la personne. Voici ces explications complémentaires : « L'individu est un assema blage d'accidents dont la propriété fait qu'il ne peut « être dit d'aucun autre... Si l'espèce ne se compose « pas de plusieurs , mais est tout entière en un seul , « l'espèce se dit de cet individu, tandis que cet individu « ne se dit d'aucun autre, comme cet oiseau s'appelle a le phénix et ce monde le monde... Cet oiseau, ce « monde ne sont des individus que par rapport à l'uni- « versel ; ils ne le sont pas par rapport au tout, l'indi-

(l) « Quando p ri mu m factus est homo, humana anima facta prius in « uno individuo, et, deinde divisa in alio, ipsius humanee animae natura « in duabus personis erat omnis et tota ; oinnisinquam, quia nusquam « erat extra illas ; tota, quia cuiquepersonse nihil deerat humanse anima?. (( Audi tria et discerne. Erat humana anima, erat anima Adse, erat et « anima Evee. Tria sunt diversa. Anima Adse individuum, sive dicere « velis singulare, sive personam quao de nullo dicitur. Similiter anima « Evœ individuum est, sive persona, sive singulare quod de nullo dicia tur. Humana anima natura specialis est, non individua, sed commu- « iris, quae dicitur de duabus personis et dividitur in ipsis. Discerne tria « heec •. nec solo sensu utaris in discernendo sed et ratione ; nec eniui « sensu sed sola ratione discernitur individuum a specie. » {De peccalo originali, lib. IL)

« vidu étant dans le tout, étant une partie du tout, et « le tout se divisant entre plusieurs individus, qui ne « peuvent être eux-mêmes divisés à cause de leur exi- « guïté, comme l'unité, qui est une partie du nombre, et « le point, qui est une partie de la ligne. Ainsi l'individu « est dans les universaux ce qu'il y a de plus infime, et « dans les touts ce qu'il y a déplus petit (1).» En d'autres termes, divers accidents varient la surface extérieure de la substance qui est l'espèce, et la raison, informée par les sens de ces diversités accidentelles, attribue les noms propres de Pierre, de Paul, à quelques parts circonscrites du tout substantiel. Pour conclure, l'espèce est la réalité même; l'individu n'est qu'une abstraction. Venons maintenant à la définition plus précise du singulier : « La pro- « priété qui distingue une chose de toutes les autres con- « stitue ce qu'on appelle le singulier. Non-seulement les « individus, mais encore les universaux se distinguent « ainsi les uns des autres; en effet, les universaux ont « aussi leurs propriétés particulières qui les font dis- « tinguer entre eux, si ce n'est par les sens, du moins « par la raison... Donc toute essence, tant individuelle « qu'universelle, est singulière..., et tout individu est « singulier, quoique tout singulier ne soit pas indivi- « duel (2). » Enfin, quant à la personne, c'est le nom qu'on donne à tout individu doué de raison ; les indi-

(1) « Est autem individuum contractum proprietate accidentium ut « de nullo dicatur... Et si species pluribus non inest, sed solum habet « individuum, ipsa quidem dicitur de individuo, individuum vero de « nullo, ut de hac ave phœnix et de hoc mundo mundus... Et hoc modo « dicitur individuum secundum universale, non secundum totum,nam in « toto est individuum, quod cum sit pars totius et in ipso dividatur totum, « ipsum tamen pro parvitate sui non potest dividi, ut unitas in numéro, « puncturn in linea... Ita et quod in universalibus infimum et in totis « est minimum dicitur individuum » (De peccato originali, Mb. II.)

(2) Ibid.

vidus auxquels manque la raison ne sont pas appelés des personnes.

Odon peut maintenant présenter sa conclusion dernière sur le péché d'origine. L'individu n'étant qu'une portion de l'espèce, distincte et séparée du tout par la raison seule, ce n'est pas évidemment cette abstraction nominale qu'a pu vicier le péché commis par Adam et par sa compagne; c'est la substance même, le fond réel de leur nature, c'est-à-dire l'espèce, qui tout entière subsistait en eux. Or, ce qu'ils ont l'un et l'autre transmis à leurs descendants, c'est bien cette espèce; donc ils leur ont transmis une espèce viciée, et c'est ainsi que la responsabilité de la faute originelle durera jusqu'au jour final de l'humanité (1).

La crudité de ce réalisme étonne. On croit qu'il n'est pas sincère; on suppose qu'ayant trouvé, pour expliquer ce qui ne s'explique pas, un argument à sa convenance, soit dans la Consolation de Boëce, soit dans une glose quelconque de Porphyre, maître Odon en use et en abuse jusqu'à révolter le plus simple bon sens. Mais c'est une supposition que l'on est obligé d'écarter, quand on voit notre philosophe continuer, en des termes plus rigoureux et plus choquants, sans aucune utilité pour sa thèse théologïque, l'exposition de sa doctrine sur les conditions de l'être : « Les premiers genres des choses reçoi- « vent, dit-il, l'essence pour forme; car, de même que « certaines formes communiquent l'être aux choses

(1) « Est personse substantia peccato vitiata et inlicit peccatum subie slantiam quse nusquam est extra peccatricem personam. Substantia a vero una et eariem est utriusque personœ communis, ipsis et specialis. « In peccatricibus ergo personis est infecla peccato natura specialis, « qua3 non est alibi quani in ipsis. In anima Adam ergo et in anima Evae « infecta est peccato tola natura humanee animas, qua3 communis sub- « stantia est et specialis utriusque » (De peccato originali, lib, IL)

« subalternes, ainsi les genres suprêmes sont et ne peu- « vent être que par l'essence : toutes les autres formes « sont les formes particulières de leurs propres choses ; « l'essence commune et universelle est la forme de la « totalité des choses. Les autres formes font que leurs « propres choses sont ceci ou cela; quant à l'essence , elle « attribue simplement l'être à l'universalité des choses. » Notre docteur arrive enfin à cette déclaration d'une étrange énergie : « L'essence est premièrement dans les « genres suprêmes, afin que ces genres suprêmes soient « principalement, c'est-à-dire afin qu'ils viennent à l'être « en premier lieu par le moyen de l'essence. Ensuite les « genres inférieurs reçoivent de leurs formes la pro- « priété d'être ceci ou cela, comme le corps est substance tiellement par la forme corporelle. Ainsi les formes ce sont les causes de toutes les choses, car, tandis que « toutes les autres formes font que leurs propres choses ce sont ceci ou cela, l'essence fait que la totalité des ce choses est. Les matières, en ce qui concerne leur « nature substantielle, sont avant les formes. Si toutece fois on s'attache à la considération de l'existence, les ce. formes sont avant les matières, puisqu'elles font que « les matières sont (1). »

(1) « Prima rerum gênera essentiam accipiunt pro forma, nam quem- « admodum formée suis rébus dant esse, ita gênera summa nisi per « essentiam non possunt esse ; et ceterse formas omnes suee sunt suarum u rerum, essentia vero coin munis et universalis est omnium rerum. « Aliee formée suas res faciunt aliquid esse, essentia vero facit omnes a res simpliciter esse. Et cum res omnes habeant proprias formas qui- « bus formantur ad aliquid esse, prima gênera rerum habent essentiam « qua formantur ad esse. Geterae formée suas res faciunt quid sunt, « et cum aliud sit aliquid esse, aliud esse, alise formée pertinent ad ali- « quid esse, et non ad esse; et quamvis ad aliquid esse sequatur esse, « non est tamea ceterarum formarum ut faciant esse ; faciunt tamen, u sed consequentia, non natura. Est autem essentia primum in prisais

Odon se garde bien de nous apprendre selon quelle méthode il a construit son décevant système. Le secret de sa méthode, nous le connaissons, et le voici. Lecteur zélé de Platon, il s'est fermé les yeux pour ne pas voir les choses comme elles sont dans la nature, et il les a présomptueusement décrites selon les données de la raison. A ce compte, les choses doivent être comme elles sont pensées; à toutes les conceptions de l'esprit doit correspondre, dans la réalité, quelque substance analogue, et l'on descend F échelle des êtres' quand on descend l'échelle de l'abstraction. Odon prend soin, toutefois, de nous avertir qu'il contient son réalisme en des limites que d'autres ont déjà franchies. Ainsi nous avons entendu Fridugise attribuer toutes les conditions de l'être aux ténèbres, au néant. Avec" plus de prudence Odon s'attache à démontrer que les conceptions négatives ne sont représentées, au sein des choses, par aucune réalité. Ainsi, dit-il, la justice, la piété, la patience sont, en effet, des essences; mais le titre d'essence n'appartient pas à l'injustice, à l'impatience, à l'impiété, qui sont dépures négations de l'esprit (1). D'où cette conséquence : le Dieu bon des chrétiens et des juifs çst

« generibus, ut prima gênera principaliter sint, ut per essentiam primo « loco formentur ad esse ; inde habent inferiora per formas aliquid esse, « ut corpus habet substantiam esse per corpoream formam. Sunt igitur « formée causse rerum omnium ; nam ceteree formœ omnes causœ sunt « suis rébus ut aliquid sint, essentia vero causa est omnibus ut sint. « Et materiae natura substantiali priores sunt formis ; formœ vero, si u respicias ad esse, materiis priores sunt, quod cas esse faciunt. » [De peccato origlnali, lib. I.)

(i) « Prœcedunt species et gênera rerum, ut secundum ea judicemus « diversitates privationum; nisi enim justitiœ, pietatis et patientiee nove- « rimus essentias, nec earum intelligere possumus privationes, injusti- « tiam, impatientiam, impietatem... Generum et specierum in essentiis « veritas, in privationibus vero imitatio , sicut et in negationibus. » {Ibidem.)

vraiment, puisqu'on le définit l'essence même de la bonté; mais le Dieu méchant des manichéens n'est pas, puisque la méchanceté, comme négation, comme privation, n'a pas d'essence (1). La logique ne s'accommode peut-être pas de ces distinctions; mais, depuis sa conversion, Odon s'inquiète moins de satisfaire aux exigences de la logique qu'à celles de la foi. C'est un croyant qui, cherchant, comme saint Anselme, à s'expliquer sa croyance, est bientôt et naturellement conduit à. la justifier par des arguties.

Quoi qu'il en soit, ce croyant est, pour son siècle, trèssavant en philosophie. On reproduira la thèse réaliste en des termes plus subtils, et Ton en tirera des conséquences plus logiques et plus téméraires; mais il convient de remarquer qu'il nous a le premier donné la démonstration de cette thèse. Anselme reprochait à Gaunilon de ne pouvoir comprendre comment plusieurs hommes sont un seul homme ; Odon nous expose comment cela doit être compris. A bon droit le chroniqueur Herimann dit qu'ils professèrent la même doctrine. Cependant on ne rencontre rien qui se rapporte aux questions de Porphyre dans le seul écrit qu'Anselme nous ait laissé touchant les sciences profanes, le traité Du Grammairien, tandis qu'Odon nous fait connaître toute l'argumentation de son école dans un écrit dont la matière est purement théologique. De là pour nous l'importance de cet écrit.

La doctrine de maître Odon sur la réalité des universaux n'a pas été moins ouvertement enseignée par un de ses contemporains, l'auteur de ces vers anonymes que

1 « Palet ergo manichaeorum error, qui, putantes malura realem « essentiam esse, cum eam bono Deo non possent adscribere, coacti i surit fingere quomdam omnium malorum auctorem. » (De peccaio oriyinali, lib. L.)

nous offre le numéro 611 des manuscrits de Saint-Germain-des-Prés :

Esse genus summum substantia dicitur unimi, De cujus species oriuntur germine plures. Quse species cum sint possunt genus esse vicissim, Hocque subalternum fertur genus esse vocatum, Nam super impositum generis sibi vindicat aclum : Subpositum rursus species idem vocitatur. Haec ita cum certis vicibus possint variari, Ultima quse sequitur species solummodo fertur ; Heec prorsus generis nomen retinere valebit. Sed genus ut species summum partitur in omnes, Ultima sic species proprios in particulares. Hoc igitur differre genus speciesque videntur, Qnod genus ut maneat specie non indiget ulla, At species ut sit generis de nomine sumit ; Quodque genus speciem sub se sic continet omnetn, A specie penitus rursum ne contineatur ; Atque genus solum fuerit si forte peremptum, Mox etiam species secum perimit simul omnes ; Nec species tantum poterit genus esse supremum. Intima nec species genus ullo tempore tiet (1).

Les définitions que contiennent ces vers sont, on le voit, diamétralement contraires à celles d'Aristote. La substance, dit le poète, est le genre suprême ; tous les genres, toutes les espèces et tous les individus subsistent par elle, en elle. Elle est l'étant unique ; ils sont des fractions inégales de cette unité. Il faut remarquer l'énergie singulière de ces déclarations.

A la même école appartient un autre prélat de trèsgrande renommée, Hildebert de Lavardin, évêque du Mans, puis archevêque de Tours. Ces hautes dignités, Hildebert les a dues peut-être à la noblesse, à la puissance de sa maison, mais il n'a pu vivre dans l'histoire que par son

(1) Saint-Germain, n° 611. A la suite du traité de Boëce De hypothetieis syllogùmis.

mérite. Doué d'un esprit capable des études les plus diverses, il ne s'en défendit aucune; il lut avec une égale passion les poètes les plus profanes et les plus rigides interprètes de la lettre sacrée. Ce n'était pas un moine sombre, toujours veillant sur lui-même, marchant toujours la tête basse pour n'être pas détourné du droit chemin par quelque séduction. On raconte qu'étant déjà l'un des premiers dignitaires de l'église du Mans, il vivait habituellement en la compagnie de quelques femmes légères et qu'il eut d'elles plusieurs enfants : ce qui ne l'empêcha pas, étant évêque, de gouverner vaillamment cette église, et de s'y faire craindre, aimer, respecter. Ainsi, lecteur assidu de Juvénal et d'Horace, il a fait beaucoup de vers élégants et faciles, même sur des sujets presque licencieux ; ce qui ne l'a pas empêché d'être un théologien très -ferme dans sa croyance, et très -soucieux de défendre la tradition contre les assauts de l'hérésie.

Nous lui attribuons pour notre part, sans aucune difficulté, le Traclatus theologicus inséré dans le recueil de ses œuvres. Les raisons qu'on a produites pour l'en distraire ne nous semblent aucunement fondées. Brucker et Beaugendre veulent que Pierre le Lombard ait eu ce traité dans les mains, et qu'en distribuant toutes les questions théologiques dans les quatre livres de ses Sentences il ait ordinairement suivi Tordre adopté par Hildebert. Cela n'est pas invraisemblable. Au temps de Pierre le Lombard, Hildebert avait encore une grande autorité parmi les théologiens. .

La première sentence d'Hildebert, c'est qu'en ce monde, pour l'homme même le plus docte et le plus croyant, le plus éclairé par la science ou par la foi, il n "y a pas de certitude absolue. En Dieu seul est la vérité, non-seulement parce qu'il possède la souveraine perlée

tion, niais encore parce qu'il voit en lui-même ce (jus c'est que la vraie justice, la vraie sagesse, la vraie bonté, la vraie puissance. Connaître Dieu, ce serait avoir une notion de ces principes absolument conforme à leur immuable réalité; mais nous ne connaissons pas Dieu, il n'y a pas de science de Dieu : nous croyons simplement en Dieu par un don de sa grâce, par la foi. Hildebert dit après saint Augustin : « La foi est la certitude « des choses qui ne tombent pas sous les sens du corps ; « elle est au-dessous de la connaissance, car croire est « moins que savoir; elle est au-dessus de l'opinion, car « croire est plus que supposer (1). » Gela veut dire : icibas, l'homme a pour seuls guides la grâce et la raison; mais la raison est incapable de s'élever au-dessus de cette affirmation hypothétique, conjecturale, que Platon appelle l'opinion vraie, et la grâce elle-même est une lumière insuffisante, qui est à la connaissance parfaite ce que cette vie présente est à la vie future.

Ce langage est plutôt obscur que manifestement répréhensible. On peut, nous le savons, affecter de douter de la raison dans un dessein perfide. Ainsi beaucoup de théologiens commencent par contester la valeur de toute affirmation rationnelle, pour nous imposer ensuite, au nom de la foi, les opinions les plus déraisonnables. Quelques-uns mêmes disent que l'âme vraiment fidèle doit se complaire dans l'absurde, puisque toute proposition qui déconcerte la sagesse humaine est un rayon de lumière envoyé par la miséricorde divine. Mais ce n'est pas là ce que professe Hildebert : « La foi, dit-il, n'est « pas contre la raison, mais elle est au-dessus de la « raison. Si , comme les philosophes, on ne veut rien

1 ) Tract, Iheolog., cap. f,

« croire que ce que la raison comprend , la foi dans « ce cas n'a pas de mérite ; le mérite est de croire ce ce qui , sans être contraire à la raison , est au - dessus « d'elle (1). » Non, ce langage n'est pas choquant. La foi n'a pas qualité pour contredire la raison, et la foi ne prétend pas elle-même à la vision claire des choses supérieures. Lorsqu'un théologien s'exprime avec cette modestie , on ne peut se défendre de lui sourire et de l'écouter ensuite avec faveur. Mais peut-être l'a -t- on mal compris ? Peut-être ne s'est-il pas bien compris luimême ?

Il ne faut donc pas s'en tenir à des distinctions d'une portée douteuse; il faut, pour mieux connaître la pensée de notre docteur, lui demander quelles sont ces notions plus ou moins certaines, qui nous viennent soit de la foi, soit de la raison. Le premier, dit-il, le principal objet de la foi, est le mystère de l'essence divine. Quelle est donc, selon la foi, la nature de cette essence? C'est recueil sur lequel la logique entraîne et brise le plus grand nombre des systèmes réalistes. « La substance « divine , dit Malebranche, est partout, non-seulement « dans l'univers, mais infiniment au delà; car Dieu ne « s'est pas renfermé dans son ouvrage, mais son ouvrage « est en lui et subsiste dans sa substance... C'est en lui « que nous sommes ; c'est en lui que nous avons le « mouvement et la vie... L'étendue créée est à l'immena site divine ce que le temps est à l'éternité (2). » Comme

l] » Non est iides contra rationcni, sed supra ratio ne ni ; et Ideo qui « nihil credere vultnisi quod ratione comprehendit, ut philosophi, non « habet meritum (ides sua, sed qui illud quod non est rationi contra- « rium, ettamen est supra rationem, crédit. » ( Tractai, theolog., cap. vin.] — Uebert-Duperron, De flildeberti vita et scriplis, p. 1-37.

2 Entretiens sur la Mètaphys-, entret. vin,

le sage Arnauld Fa très-bien démontré (1), Ton ne peut guère comprendre cette explication, si ce n'est au sens de Spinosa , et Ton sait que Malebranche faisait profession de n'être pas spinosiste. Gomprenclra-t-on mieux celle-ci, qui nous est offerte par Hildebert? « Les créa- « tures ne sont pas essentiellement en Dieu, mais Dieu « est essentiellement dans tou'e créature. » Il nous semble que ce sont là des énigmes ou des blasphèmes. Si la substance divine de Malebranche, si l'essence divine d'Hildebert est, au témoignage de la foi, dans tous les corps, dans tous les lieux, toute créature est dans sa limite une partie quelconque de cette substance, de cette essence. Ainsi l'essence ou nature commune est Dieu, et rien n'est qui ne soit Dieu lui-même, sous mille formes, sous mille noms :

Super cuncta, subter cimcta.

Extra cuncta, intra cuncta, Intra cuncta, hec inclusùs, Extra cuncta, nec exclusus.

Super cuncta, nec elatus, Subter cuncta, nec substratus, Super totus, prsesidendo, Subter totus, sustiuendo, Extra totus, complectendo, Intra totus est implendo (2).

Telle est, en effet, suivant ce chrétien philosophe, la définition de l'essence divine. Elle est au-dessus, audessous, au dedans de toutes les choses ; et les termes énergiques de cette prose rimée ont pour commentaire trois ou quatre chapitres du Tractatus théologiens. Le commentaire ne dément rien ; il paraît, au contraire.

1) Lettres de M. Arnauld au P. Malebranche : lettre ne, (2) Hildeberti Poemata, édita a D, Beaugendre,

tout confirmer. Quelle est donc, au dire d'Hildebert, la doctrine fidèle sur la manière d'être de l'essence divine ? Les termes dont il fait usage pour l'exprimer nous offrent le pur spinosisme, ou ils n'ont aucun sens. Qu'est-ce, en effet ; que le Dieu de Spinosa ? C'est l'être en qui résident tous les êtres, c'est l'essence posée comme genre suprême, et comprenant, pénétrant, vivifiant toutes les substances. Hildebert et Malebranche s'exprimentils d'une autre façon? On fera peut-être remarquer que, dans le système de ces théologiens, l'essence suprême se communique aux étants subalternes, sans que ceux-ci participent de l'essence suprême. C'est une distinction dont nous avons reproduit la formule; mais cette distinction est purement verbale et ne contient qu'un jeu de mots. En effet, il est évident que toute doctrine théologique doit affirmer d'abord l'essence divine; or, puisque la thèse du genre suprême a pour but et pour résultat nécessaire de ramener à l'unité les manières d'être essentielles de tous les êtres, quelle sera cette essence unique, si ce n'est Dieu? Les créatures ne subsistent pas en Dieu, soit ; mais Dieu subsiste dans ses créatures. Proclus et Spinosa ne disent pas autre chose.

Préfère-t-on admettre que les termes employés par Hildebert pour définir l'essence divine sont purement mystiques, c'est-à-dire dépourvus d'une signification précise? Nous le voulons bien; mais il convient alors de nous accorder que dans le domaine de la foi régnent les plus épaisses ténèbres, et qu'il est sage de ne pas faire d'effort pour y pénétrer. Il faut croire, soit ; mais il ne faut pas prétendre définir, car toute définition suppose quelque connaissance, et il a été dit que ce qui est de Dieu ne saurait être connu par l'homme en ce monde. Or. qui donne la croyance? Est-ce la raison? est-ce la foi?

Si c'est la raison, et, en effet, la raison dit de croire en Dieu, la foi ne sert à rien, n'est rien. Si c'est la foi, que peut-elle ajouter à l'opinion rationnelle? Une définition, c'est-à-dire une assertion impie ou incompréhensible . Comme impie, rejetons -la; comme incompréhensible, elle est vaine. Pour conclure, la connaissance est le propre de Dieu, la croyance est le propre de l'homme, et la raison est l'unique fondement de toute croyance humaine. Cette conclusion ne peut, sans doute, être acceptée par les réalistes. Croire en Dieu, c'est simplement affirmer l'existence mystérieuse de Dieu ; mais définir l'essence de Dieu, c'est réaliser une ou plusieurs abstractions au sein du mystère, et précisément c'est en cela que consiste la méthode réaliste. Or, il est évident qu'Hilclebert, moins prudent que dès l'abord il semblait l'être, a fait usage, comme bien d'autres, de cette dangereuse méthode. Il a distingué la foi de la raison pour aborder l'examen d'un mystère, c'est-à-dire pour expliquer ce que la raison croit, mais ne connaît pas; et où l'a conduit cette entreprise téméraire? A réaliser en Dieu, considéré comme genre suprême, la notion la plus générale de l'être; ce qui revient à dire que le sujet commun de toutes les existences éphémères est l'universelle et immuable personnalité de Dieu. Thèse finale du réalisme ! Nous l'entendons bien , telle ou telle notion actuelle n'est, suivant Hildebert, qu'au degré moyen de la certitude ; l'homme en ces bas lieux ne sait pas, mais il croit, et ce qu'il croit peut ne pas être. Si la grâce ne doit pas l'abuser par des mensonges, elle ne doit pas. néanmoins lui communiquer la vérité tout entière, et la connaissance imparfaite de la vérité n'est peut-être pas exempte ■ d'illusion. Par là notre docteur fuit, ou peut fuir, quand on le presse d'avouer les dernières conclu-

sions de son système. Mais pourquoi faire tant de pas en avant pour en faire ensuite autant en arrière, et finalement prendre la fuite par une porte dérobée ? Il n'appartient pas à l'homme de définir Dieu, puisque « la fin des « choses et leur principe sont pour lui invinciblement « cachés dans un secret impénétrable (-i). » Qui dit cela ? Un théologien sagace, qui ne s'est jamais commis avec les panthéistes. Parlant ainsi de l'homme, c'est comme s'il avait dit avec un philosophe parlant de Dieu : « Il est « fort impertinent' de deviner ce qu'il est, mais il me « parait bien hardi de nier qu'il est (2), »

Hildebert, théologien disert, élégant, et poète bel esprit, semble avoir beaucoup dédaigné les dialecticiens. Nous devons le ranger dans le parti dont il a confessé les doctrines; mais, comme il n'a pas entrepris de justifier ces doctrines selon les principes de la logique, ses écrits, d'ailleurs estimables, ne nous offrent pas les renseignements dont nous sommes avides.

Il y a encore moins de philosophie dans les ouvrages qui sont à bon droit attribués à l'un des plus féconds dcGteurs du même temps, Honoré d'Autun. « Les ma- « nielles de l'Eglise , dit ce théologien lettré, sont les « maîtres versés dans Tune et dans l'autre loi, qui, « chargés d'instruire la jeunesse, l'abreuvent du lait de « la science. Mais il y a le vin qui enivre, qui rend « fou; c'est la philosophie séculière (3). » Il dit séculière, il veut dire profane. Tout ce qui est profane est l'objet de son aversion. De non moins scrupuleux interprètes de l'Ecriture s'expriment quelquefois encore

(lj Pascal, Pensées, ait. I, m l.

(2) Diderot, Lettre à Voltaire. OEuures du Diderot, t. XII, p. 248. (3; In Cantico cmticor., cap. iv. Sur ce passage ; Meliora sunt ubera vino.

sur le compte des anciens en des termes modérés. Ainsi Raoul de Flaix, introduisant une phrase deCicéron dans son commentaire du Lêvitique , se justifie de faire cette citation en disant : « Ces anciens, qui n'ont pas eu « la parfaite connaissance de Dieu , ont pourtant reçu « par la grâce de l5ieu quelques rayons de la vraie lu- « mière, et ils nous ont transmis, en des écrits plus a utiles pour nous que pour eux-mêmes, ce qu'ils ont « pu atteindre delà vérité (1). » Mais Honoré d'Autun n'a pas cette modération : « En quoi, s'écrie-t-il, pro- « filent à Famé et le récit des prouesses d'Hector, et les « colloques de Platon, et les poèmes de Virgile, et les « élégies d'Ovide, qui maintenant grincent des dents, « avec leurs semblables, dans le cachot de la Babylone « infernale, sous l'autorité cruelle de Pluton (2)? » Il n'y a, pour Honoré d'Autun, qu'un philosophe, et ce philosophe s'appelle Salomon. Salomon, dit-il, a complètement exposé dans ses trois ouvrages toutes les parties de la philosophie : dans ses Proverbes, l'éthique ; dans son Ecclésiaste, la physique; dans son Cantique des cantiques, la logique (3). On avait jusque-là trouvé bien des choses dans le Cantique des cantiques ; mais pour y trouver une logique ne faut-il pas avoir le plus grand mépris des logiciens ?

(1) a Illi qui perfectam Dei cognitionem minime habuerunt, Dei « tamen munere illuminati quod veritatis attingere potuerunt, nobis uti- « lins quam sibi scriptum, reliquerunl. » (In Leviticum, lib. I, cap. vi.)

(2) Gemma, animx, praef.

(3) « Salomon tria volumina heroico métro edidit, quae et in très par- « tes philosophiee, scilicet ethicam, physicam et logicam distribuit. « Parabolas namque ethico atlribuit, in quibus bonos mores docuit... « Ecclesiasten autem physicee assignavit, in quo naturas rerum disse- « mit... Gantica canticorum logicee contulit, in quibus rationalem ani- « main per dîlectionem Deo conjungi voluit vel docuit. » (In Gantica canticorum, praefat. - Biblioth. rtiax. Patrum, edit, Lngdnn.. t. XXI. P. 1153.)

Rupert , abbé de Tuy , ne les méprise pas \ ne les déteste pas moins. Chaque fois qu'il rencontre une occasion d'écrire les noms de Platon, d'Aristote, qu'il ne connaît pas plus l'un que l'autre, il la saisit pour les injurier (1). Il y a plus, il s'efforce d'ériger la haine de la science à la hauteur d'une doctrine. « La science, ditce il, est définie la connaissance de tous les arts utiles « et licites ; quant à la sagesse elle n'a qu'une seule « chose pour objet, et cette chose c'est Dieu, s'il peut « être appelé une chose. Au dire de certain païen, le « premier degré de la sagesse consiste à n'être pas « atteint de folie. Ainsi, disons-nous, ceux qui, con- « naissant les choses autant qu'on les peut connaître, « ne nous prouvent pas qu'ils connaissent Dieu, sont « abusivement appelés sages, car ils sont vraiment « fous... Si l'homme est sage, il est savant; mais on ne « peut retourner cette proposition et dire : s'il est savant, « il est sage. De même on dit : S'il est doué de raison, « il est animal; mais on ne peut dire, la proposition a étant retournée : S'il est animal, il est doué de raison. « Retranchez à l'animal la faculté de raisonner, il ne « reste que la brute. Ainsi retranchez à la science la « sagesse, qui est la connaissance de Dieu, il ne reste « que la folie (2). » Notre docteur se laisse tellement emporter par sa passion contre la raison humaine, déjà coupable de tant de méfaits, qu'il veut anéantir quiconque raisonne. Anselme de Laon lui semble luimême un novateur téméraire, qu'il croit utile de réfuter dans l'intérêt des âmes.

On ne sait pas même en quelle région de l'Europe est

(1) De Triniiate, lib. I, cap. i. — De glorificatione Trinitatis, lib. I, cap. ii.

2 Hupertus Tuitiensis, De operibus Spir. sancti, lib. VII, cap. u.

né cet homme singulier, quoiqu'il ait passé dans son pays natal toutes les années de sa jeunesse, ^instruisant seul, en lisant les anciens mystiques, quelques pères et les poètes des siècles profanes. C'était l'usage, on le sait, d'aller d'école en école entendre les meilleurs maîtres : « Je n'ai pas fait cela, dit-il; comme le simple Jacob, je « suis demeuré au logis avec ma mère Rebecca. Aussi, « dans l'opinion de nos docteurs, suis-je un pauvre « homme, digne de tout leur mépris. Ils se disent : « Quel est celui-ci ? Il écrit et il parle, il parle et il écrit, « et il n'a jamais seulement fait à nos professeurs, à « nos maîtres, l'honneur de les voir (1). » Cependant, quelle que fût son aversion pour les voyages, il prit un jour la résolution de quitter son monastère et de faire une course dans les Gaules, non pour venir entendre, mais pour venir combattre de vive voix , en la présence de leurs écoliers, les plus fameux des théologiens, Anselme de Laon et Guillaume de Champeaux. Animé de ce généreux dessein, il partit monté sur un âne, n'ayant d'autre escorte qu'un jeune serviteur, et parcourut ainsi tout le nord de la Gaule (2 : . Quand il arrivait dans une grande ville, il informait de sa venue le principal docteur du lieu , et, fût - il évêque , il l'appelait félon et le provoquait sur-le-champ, à la façon des chevaliers. Comme il nous a seul raconté le détail de ces tournois, nous ne pouvons le contredire quand il s'attribue partout une facile victoire. Qu'il ait ou n'ait pas si facilement vaincu, il n'a proposé nulle part , comme matière du débat , une question vraiment philosophique. Toute philosophie lui est complètement étrangère. Le recueil de ses

I Super quwdam eapiiula /rgul.r saneti Beneêwti, lib. I, Opetu, edit. anno 1638, t. II, p. 91 L.

(2) Ibid., p. 912.

œuvres, qui est considérable, nous offre un commentaire continu sur l'Ecriture sainte, et dans ce commentaire rien n'est critique, tout est mystique. Il n'y a pas une phrase de l'Ecriture qui ne l'excite à chercher une allégorie. Il trouve même au Fiat lux un sens nouveau, qu'il dégage péniblement des plus obscures ténèbres de la mythologie orientale. Ce discoureur, si peu soucieux des choses de la terre et si versé dans la connaissance des desseins de Dieu, est-il du moins ingénieux ou pathétique? Il est subtil, mais sans originalité; son imagination a de la fougue, mais n'a pas de tendresse. A bon droit signalé parmi les hommes les plus cultivés de son temps, Rupert est mort sans laisser de disciples. On se condamne soi-même à n'avoir aucune action sur les autres quand on s'éloigne de la voie par les autres fréquentée. Que l'on déclame bien ou mal, on déclame dans le désert.