CHAPITRE XIX

Nominalistes et réalistes orthodoxes.

Nous pouvons dire, sur le rapport des historiens, que les délibérations du concile de Reims n'eurent pas toute la gravité que les canons prescrivent. La plupart des prélats s'y rendirent, comme ils s'étaient rendus au concile de Sens, sur l'appel de saint Rernarcl, ignorant et voulant ignorer la matière du débat, avec la résolution d'étouffer la voix de l'accusé. Pour cette majorité des prélats français, le délit n'était pas de professer telle ou telle doctrine ; il était d'en professer une qui ne fût pas la doctrine commune. Dès qu'il avait exposé les anciens dogmes en des termes inusités, Gilbert était coupable. On ne pouvait impunément, pour faire montre d'une vaine science, troubler ainsi le repos de l'Eglise. « Lorsqu'un « siège agréable et commode, dit Jean de Salisbury, (( vous procure gratuitement, sans aucune peine, toutes « les choses désirables, quel tracas superflu que de pas- « ser des jours sans repos, des nuits sans sommeil, « pour parvenir au sanctuaire de la philosophie !

Dulcius est jacuisse toro, tenuisse pueUam, Threïciam digitis increpuisse lyram ;

« ou, si cela paraît trop fatigant, car il faut quelque tra- « vail, quelque science, pour toucher une lyre et en « tirer un son, mieux vaut encore se sentir ému, dans

« une douce indolence, par les accords d'une lyre ou la « voix d'un orgue, et ouvrir aux voluptés toutes les « portes des sens. Pendant ce temps on rit des philoce sophes et de leurs études. Si Ton entend dire une ce chose qu'on ignore, on la condamne comme profane, ce ou, si l'affaire est de moindre importance, on s'en déce tourne avec dédain. En vain attends -tu, philosophe, ce que l'on te réfute par quelque raison, par quelque au- « torité. Si tu t'appuies sur l'autorité, sur la raison, ils a t'opposent la coutume qu'ils ont faite et dont ils abu- « sent ; et l'un de ces prélats dit à son voisin :

Hoc est cur pallet, cur quis non prandeat hoc est;

« et les buveurs de vin entonnent un chant contre les c< gens sobres (1). » Dans toutes les assemblées de dignitaires, de dignitaires ecclésiastiques ou civils, la passion du repos, du silence, a toujours été la plus forte passion des majorités. On veut tranquillement jouir de ce que Ton possède : tout bruit venant du dehors est accueilli comme une menace ; tout agitateur est un ennemi. L'esprit de ces majorités ne change jamais. Ce qui change avec le cours du temps, ce sont les mœurs.

Mais Gilbert avait eu d'autres adversaires au concile de Reims que ces conservateurs ombrageux. Dans la foule des prélats et des docteurs siégeaient Pierre le Lombard et Robert de Melun, deux savants maîtres, qui avaient sollicité, dit-on, avec une égale ardeur, la condamnation de l'accusé. Gela ne veut pas dire qu'ils fussent animés du même esprit. Ils étaient, en effet, venus représenter au concile deux écoles différentes. Ainsi Pierre le Lombard devait reprocher à Gilbert d'avoir

(1) Polycraiicus, lib. VII, cap. xix.

introduit l'indiscrète logique jusque dans le sanctuaire de la théologie, tandis que Robert de Melun ne pouvait lui pardonner d'avoir compromis la logique en la faisant argumenter au profit d'une théologie téméraire.

L'école dont Pierre le Lombard est, sans contredit, le plus illustre docteur, peut s'appeler l'école des indifférents en matière de philosophie. Du moins on fait vœu, dans cette école, d'exposer les dogmes sans le secours de Platon ou d'Aristote, de toujours distinguer le profane et le sacré, de résister également à l'attrait des inductions et à l'empire des déductions; en d'autres termes, de ne jamais dépasser les limites de la foi, même avec la bonne intention de la concilier avec les maximes des philosophes. Ce n'est pas que l'on s'abstienne, dans cette école, de raisonner et d'argumenter; on y fait, au contraire, grand cas et grand usage de la logique, mais après l'avoir réduite à l'art d'enseigner ce que la foi révèle. Depuis quelque temps elle s'est arrogamment attribué le rôle de maîtresse; on entend l'obliger à redevenir servante.

Né dans le bourg de Lumelogno, près Novare, en Lombardie, Pierre était venu poursuivre en France ses études commencées à Bologne. Devenu maître, il obtint une chaire de théologie dans la ville de Paris. Le nombre de ses auditeurs fut bientôt considérable. Gomme il avait une égale renommée de science et de prudence, quiconque voulait parvenir aux emplois de l'Eglise devait le préférer à tous les maîtres. Le livre qu'il nous a laissé sous le titre de Sentences est sans doute un résumé de ses leçons. Or, ce qu'il s'est proposé dans ce livre, ce n'est pas plus de simplifier que d'amplifier le canon des mystères; c'est mettre en bon ordre les thèses consacrées. Les pères témoignent pour la foi ; la foi n'a pas besoin d'être 1 . 31

démontrée selon les principes du Timée. Voici des textes choisis, qui disent simplement, clairement, tout ce qu'il importe de savoir. Rien n'appartient à Pierre le Lombard clans son livre des Sentences : c'est une compilation, et, dans les anciens manuscrits, on voit à la marge l'indication des sources auxquelles il a puisé. Ces sources sont les plus pures. Saint Augustin, saint Jérôme, saint Ambroise ont acquis le droit d'imposer leur croyance : à de telles autorités il faut humblement se soumettre et ne plus discuter. Si les conseils donnés par Pierre le Lombard furent quelque temps suivis, son livre eut plus tard l'étrange fortune de servir de texte aux disputes les plus animées : « Fait, » disent à bon droit les auteurs de Y Histoire littéraire, « pour bannir de la théoce logie toutes les questions inutiles et souvent dangereu- « ses, pour marquer les bornes où l'esprit humain doit « se renfermer, il a eu des suites contraires à sa destina- « lion. Jamais, en effet, la licence n'a été plus grande a que depuis qu'il eut paru (1). » Pits ne compte pas moins de cent soixante commentaires des Sentences faits par des théologiens anglais; la France en a produit plus encore, auxquels on doit ajouter ceux qui furent publiés en Allemagne, en Espagne, en Italie. Or, qui commente conteste, ou donne matière à contester. C'est, d'ailleurs perdre sa peine que de travailler à la paix des esprits L'état normal des esprits est l'état de guerre. Le monde, dit l'Ecriture, appartient à la dispute; c'est la loi de Dieu. Le livre de Pierre le Lombard n'eut donc pas le genre de succès qu'il en avait espéré. Il ne mi pas un terme aux controverses théologiques, mais i les régla. Ce fut le manuel de l'enseignement. Dan

(1) Hisl. littér., t. XII, p. 606.

l'Université de Paris, tout bachelier en théologie dut faire ses preuves pour le doctorat en exposant les Sentences. Telle était encore, en l'année 1733, la renommée du Maître des Sentences, qu'une armée française passant à Lumelogno, des officiers de cette armée détachèrent religieusement quelques fragments de la maison où était né Pierre le Lombard, et rapportèrent en France ces précieuses reliques (1).

A la même école appartient l'Anglais Robert Palleyn (2), qui prit possession de la chaire laissée vacante par Gilbert de La Porrée, quand celui-ci fut rappelé dans la ville de Poitiers (3). Après avoir obtenu sur le continent la renommée d'un professeur habile, ingénieux, non moins ferme que discret, Robert Palleyn retourna dans son pays, restaura l'université d'Oxford et mourut cardinal vers Tannée 1154. Saint Bernard, Guillaume de Saint-Thierry et Jean de Salisbury, qui paraissent l'avoir connu familièrement, s'accordent à faire son éloge. Ses mœurs ne le recommandaient pas moins, dit-on, que son mérite (4}. On a de ce docteur une somme de théologie, qui fut publiée à Paris, en 1655, par Hugues Mathoud, sous ce titre : Robert i Pulii Sententiarum libri VIII, in-fol. Qu'on ne recherche dans ces Sentences ni les paraphrases mystiques de saint Anselme, ni les éclats de voix de l'abbé de Glairvaux; on n'y trouvera que des dissertations dogmatiques, présentées en bon

(1) J. Alberti, Nouv. liltér. d'Italie (3 août 1759).

(2) Il ne faut reconnaître qu'un seul auteur sous ces noms divers : Robertus ou Radbertus Palleyn, Pullanus, Pulleinus, Pulleinius, Polenius, Pollenus, Pollen, Pttley, Pully, Pullenus, Pully, Bullenus, et même Polonus. — Voir les Teslimonia qui se trouvent en tête de l'édition de ses œuvres.

(3) Joann. Sarisber., Metalogicus, lib. II, cap. x.

(4) Bernardi Episi. ad episc. Roflensem. — Guillelmus a S. Theodorico, De relat. divinis, à la fin.

ordre et rédigées dans un style facile et clair. Sa méthode didactique est celle des philosophes. On peut supposer qu'il avait suivi les cours d'Abélard. S'il ne l'avoue pas pour son maître, il lui fait quelquefois, comme on Ta remarqué, des emprunts qui pourraient passer pour des plagiats (1). Ayant donc fréquenté les philosophes, Robert Palleyn n'a pas voulu demeurer en leur compagnie ; mais en les quittant il a conservé tout le profit qu'il avait recueilli de leurs leçons, et, persuadé par eux que l'école des sages est l'école nominaliste, il est resté, du moins, fidèle aux opinions de cette école d'où l'on ne saurait, à son avis, rien conclure contre les dogmes de la foi. C'est ainsi que, sans aucune nécessité, uniquement pour dire ce qu'il pense en cette matière, il discute dans un cours de théologie la question des genres, des espèces, et se prononce résolument contre la thèse réaliste. Les genres, les espèces sont, dit-il, des formes inhérentes à toute substance ; il est propre à toute substance de faire partie d'une espèce, d'un genre ; mais on ne doit pas prétendre qu'il existe des espèces, des genres, des substances génériques, spécifiques, à la surface desquelles apparaissent les périssables individus. Ce sont là les chimères d'une fausse science (2). La droite raison déclare qu'il n'y a pas de substances universelles : Ratio evincit univer salia non esse (3). Lors même que Robert Palleyn se

(1) Hugues Mathoud, Observât, ad cap. xv Senlentiarum Rob. Pulli.

(2) « Dicet dialecticus : Species est tota substantia individuorum tota- « que species, eademque in singulis reperitur individuis ; itaque species « una est substantia, ejus vero individua multee personse, et hae multce u personœ sunt illa una substantia, iiam, secundum Porphyrium, omnes « homines participatione speciei sunt unus homo.... Sed dices : Sunt « nonnullœ formée generum, quse ea nequaquam ducunt ad esse ; spe- « cierum sunt quoque proprietates pertinentes ad substantiam, sed non « efliciunt personam. » (Sentenliœ, lib. I, cap. m.)

(3) Sentent., lib. I, cap. iv.

défend d'être philosophe, il Test encore. Ainsi répond-il en philosophe, et en bon philosophe, à cette question très-indiscrète : Qu'est-ce que Dieu? Ce n'est pas, dit-il, un accident, car tout accident est dans un sujet. Est-ce donc une substance? Aristote enseigne qu'une des propriétés principales de toute substance est de recevoir les contraires. Or cette propriété, cette manière d'être ne convient assurément pas à la nature particulière de celui qui ne change jamais. Si Dieu n'est pas un accident, et s'il n'est pas une substance, que sera-t-il? 11 sera ce qui ne peut être défini, ce qui ne peut être nommé (1\ Conclusion produite en d'excellents termes! Si Robert Palleyn en avait apprécié toute la sagesse, il n'aurait peut-être pas écrit un aussi grand nombre de chapitres sur les relations des personnes divines, sur les attributs intrinsèques de Dieu et sur l'énergie de ses facultés intellectuelles. On doit toutefois remarquer, dans son chapitre sur les personnes divines, cette prudente critique du système de Gilbert. Le mystère de la Trinité n'est pas, dit-il, explicable. Si l'on suppose que les trois personnes sont des modes différents d'une substance unique, on croit comprendre ce qu'on ne comprend pas, et facilement l'on s'égare. Toute autre supposition n'a pas plus de valeur. Il est même dangereux, à son avis, de raisonner sur la nature de l'âme humaine. On peut dire ce qu'elle n'est pas, mais on ne peut dire ce qu'elle est (2). En tout cas, ce n'est pas à la philosophie qu'il faut le demander, car elle l'ignore. Robert Palleyn professe donc cette opinion, qu'il y a des mystères dans ce monde, comme il y en a hors de ce monde, et que la

(1) Sentent., lib. I, cap. i.

(T) Jbid., lib. I. cap. x.

raison n'est pas moins incapable de pénétrer les uns que les autres. C'est l'opinion la plus contraire à celle des réalistes.

Un autre ami de saint Bernard, Ernaud, ou Arnauld, abbé de Bonneval, au diocèse de Chartres, se prononça plus vivement encore contre les nouveautés des platoniciens. La plupart de ses ouvrages ont été publiés sous le nom de saint Cyprien. On leur a fait ainsi beaucoup trop d'honneur. Cependant, après avoir reconnu qu'ils ne peuvent être attribués à l'illustre évêque de Carthage, il ne faudrait pas les juger indignes de toute estime ; Ernaud mérite, en effet, d'être compté parmi les théologiens lettrés. On remarque ce passage d'un de ses écrits intitulé : Le Paradis de l'âme : « Il n'y a rien de confus « clans les œuvres de Dieu ; rien d'informe ne fut pro- « duit à l'origine des choses; la matière, dès qu'elle fut « créée, reçut les formes spécifiques qui lui convenaient. « Toutes les assertions des philosophes touchant l'éter- « nité du monde, Yhylé, les idées et cette âme du « monde qu'ils appellent noys1 sont ruinées, confondues « par le premier chapitre de la Genèse... Quelle incon- « séquence et quelle absurdité de supposer qu'un globe « informe et l'auteur de ce globe ont ensemble existé « de toute éternité, et que cette masse est demeurée là, « mise à part, inutile, ne servant à rien, comme si Dieu « n'avait pas pu, n'avait pas d'abord voulu la diviser et « l'informer, quand vouloir, pouvoir et faire sont absoluce ment la même chose en Dieu (I)? » Ernaud se trompe quand il croit voir , dans le premier chapitre de la Genèse, une réfutation aussi péremptoire de la doctrine du Timëe sur la matière première. Tous les théologiens

(1) Biblioth. nation. ; man. lat., n° 1925, cap. i.

qui ont pris cette doctrine à leur compte ont indifféremment allégué pour la justifier l'autorité de la Genèse ou celle du Timée. Honoré d'Autun, qui ne cite pas le Tlmée, raconte, d'après la Genèse, que la création du monde se fît en quatre temps : premièrement, Dieu créa le monde archétype; secondement, la matière informe, universelle; troisièmement, les genres, les espèces; quatrièmement, cet homme, ce cheval, toutes les substances composées (1). Gomme on l'a vu, selon Thierry de Chartres et son frère Bernard, le mystère de la création est expliqué dans les mêmes termes et par Moïse et par Platon. Quoi qu'il en soit, Ernaud se déclare contre la thèse de la matière première, et, s'il n'a peut-être pas l'autorité pour lui, il a, ce qui vaut mieux, la droite raison. Jean de Salisbury fait la même objection à la même thèse. Il n'y a jamais eu, dit-il, de matière informe; la matière informe ne se peut pas même concevoir. Quand nous divisons le composé pour considérer à part la matière et la forme, nous faisons des abstractions purement mathématiques; dans aucun temps, dans aucun instant de la durée, une matière quelconque n'a subsisté sans forme, une forme quelconque n'a subsisté sans matière (2). Cette thèse d'une matière première doit

([) « Creatio mundi quinque modis scribitur. Uno quo ante tempôra « seecularia immensitas mundi in mente divina concipitur, quse concep- « tio archetypus mundus dicitur ; ut scribitur : Quod est factum in « ipso mla erat. Secundo eu m ad exemplar archetypi hic sensibilis « mundus in materia creatur ; sicut legitur : Qui mdnel in xternum « creavit omnia insimul. Tertio cum per species et formas sex diebus « hic mundus formatur ; sicut scribitur : Sex diebus fecit Dominus « opéra sua bons volde. Quarto cum unum ab alio, utpote homo ah « homme, pecus a pecude, arbor ab arbore, unumquodque de semine « sui generis, nascitur ; sicut dicitur : Pater meus usque modo operalur. « Quinto cum adhuc mundus innovabitur ; sicut scribitur : Ecce nova « facio omnia.)) (Honorius August., De imagine mu?idi,Yib. I, cap. 11.) :! a Ut ait Augustinus, formatam creavit Deus materiam. Siquidem,

avoir plus tard tant de partisans et tant d'adversaires ; elle doit, en d'autres termes, égarer tant d'esprits et susciter tant de querelles, qu'il nous importe de signaler l'opposition qu'elle rencontra dès le xne siècle. Ainsi nous faisons remarquer la clairvoyance des maîtres qui l'ont dès l'abord rejetée.

Le sentiment qu'Ernaud professe à l'égard des philosophes n'est pas tout à fait, on le voit, l'indifférence; il est presque leur ennemi. Cependant il ne s'exprime pas sur leur compte avec autant de véhémence que d'autres théologiens du même temps, Hugues d'Amiens, Geoffroy d'Auxerre et Jean de Gornouailles. Ceux-ci prétendent qu'une affectation de froide réserve à l'égard des philosophes est l'indice d'une secrète affection; mais ils feront, disent-ils, tomber les masques. Ainsi Jean de Gornouailles écrit au pape les lettres les plus acerbes contre Pierre le Lombard, reprochant à ce docteur d'avoir lui-même, par défaut de courage, par déférence pour l'impiété raisonneuse, tenté de simplifier les mystères et de faire comprendre ce qui ne doit pas être compris. Cette dénonciation fut, on le sait, bien accueillie; il existe une sentence du pape Alexandre III contre le philoso-

« etsi alicubi dicatur informis, nunquam omnino exstitit sine formis. « Investigationi ergo ratio non actui servit qnando uXr,v, quee informis « nec est, nec esse, nec plene intelligi potest, deductis quodammodo « formarnm exuviis, usque ad 'quamdam nuditatem sui propriumque « defectum intellectus prosequitur ; vires enim rationis quodam modo « circa rerum principia evanescunt... Quodam modo per materiam « existit forma, sicut discernitur materia ipsa per formam ; nam nec « forma res per se existens est, nec materia sine formas beneficio dis- « creta est. Chaos erit, aut potius mundus sensibilis nihil erit, nisi « rerum effigies formis adhibitis natura componat... Etsi mathesis, quse « doctrinaliter in abstractionibus versatur, et subtilitate sua naturaliter « conjuncta disjungit, hsec vicissim separatimque discutiat ut natura « compositorum lidelius et expressius teneatur, tamen alterum sine a altero esse non potest, ut vel materia sit informis, vel forma sine « subjecto sit. » (Joann. Sarisber., Metalogicus, lib. II, cap. xx.)

phisme de Pierre le Lombard. On a blâmé cette sentence. Elle est dure ; mais est-elle vraiment injuste ? Pierre le Lombard a-t-il fidèlement observé l'engagement de ne rien emprunter aux philosophes? Robert Palleyn et Pierre le Lombard avaient l'un et l'autre, au temps de leur jeunesse, fait en logique de trop fortes études pour qu'il leur fût possible dans la suite, en devenant théologiens, de cesser d'être logiciens. Nous ajouterons même qu'on aurait moins estimé leurs écrits s'ils les avaient ordonnés avec moins de méthode, et que toute leur méthode leur vient d'Aristote, aucun père ne leur ayant laissé le modèle d'une exposition didactique. Enfin, nous dirons que, si la doctrine de leurs Sentences est généralement correcte, le mérite de cette correction doit être attribué sans aucun doute à la bonne éducation cle leur esprit. Ils n'étaient pas philosophes, en ce sens qu'ils n'étaient pas de la secte de Thierry, de Bernard, de Gilbert; mais, s'ils n'ont pas fait profession d'adhérer aux principes de la secte contraire, ils ont, toutefois, eu le dessein d'observer ces [principes. Puisqu'il y a, même en théologie, le parti qui [veut s'abstenir et le parti qui croit pouvoir se permettre de multiplier les" êtres sans aucune nécessité , nous avons lieu de croire qu'ils auraient donné clans Fécueil du réalisme si le nominalisme ne les en avait pas détournés. Ainsi les Sentences de Pierre le Lombard et la Somme de théologie de saint Thomas, ces deux grands manuels de l'orthodoxie chrétienne, ont été composés l'un et l'autre, non pas sans doute à la grande rigueur, selon la méthode et selon l'esprit de la secte nominaliste.' Il importe de le remarquer.

Cependant le concile de Reims n'avait pas entendu se prononcer pour ou contre un système de philosophie.

Ayant à juger quelques phrases extraites des livres de Gilbert, il les avait censurées comme offrant des termes nouveaux; mais il n'avait pas cru devoir rechercher si la responsabilité de ces locutions blâmables devait être mise au compte de tel ou de tel philosophe. Aussi vit-on, après le concile de Reims, le réalisme toujours debout, ayant éprouvé sans doute un échec, mais non pas une défaite. Cet échec le rendit toutefois un peu plus prudent. Il n'était pas difficile, même aux réalistes les plus convaincus, d'obéir aux prescriptions du concile de Reims, qui leur avait simplement interdit l'usage de certains mots. Quelques-uns, après les avoir docilement retranchés cle leur vocabulaire, font plus encore; ils rejettent comme vraiment hérétiques ces mots suspects d'hérésie, et cependant ils persévèrent dans leur philosophie, qu'ils ne croient pas responsable des témérités justement condamnées.

Nous avons compté Robert de Melun parmi les censeurs de Gilbert. On sait que ce Robert était Anglais de naissance, qu'il enseigna tour à tour à Melun, à Paris, et qu'il mourut évêque d'Héreford, le 28 février 1167. Sa vie n'est pas d'ailleurs bien connue. Ses écrits ne le sont pas mieux. M. Daunou en désigne un seul, sous trois titres différents (1). C'est une Somme de théologie, dont il y a de longs extraits dans Y Histoire de l'Université de Du Boulay. En voici deux autres que ne mentionne pas M. Daunou : le premier, intitulé Quœstiones de diviaa pagina; le second, Quxstiones de epistolis S. Pauli : Fun et l'autre dans le n° 1977 de la Bibliothèque nationale. Ajoutons que les extraits de la Somme publiés soit par Du Boulay, soit par dom Mathoud, dans ses notes sur

(1) Hisl. UtHr. de la France, t. XIII, p. 373.

Robert Palleyn, nous offrent bien peu de conclusions logiques, et qu'il faut aller chercher clans les exemplaires manuscrits de cette Somme la philosophie mal connue du célèbre professeur de Melun. C'est un réaliste déclaré; mais, soucieux de ne pas être noté comme hétérodoxe, il s'interroge lui-même sur tous les points de la doctrine chrétienne où d'autres ont failli, et sur aucun de ces points il ne se trouve répréhensible. Il estime donc qu'il peut être réaliste sans aucun danger ; il prétend même que ses opinions dogmatiques offrent encore moins de prise à la critique que celles de Pierre le Lombard, qu'il attaque, et, selon Jean de Gornou ailles, réfute victorieusement (1).

On le sait, rien n'est plus contraire à la croyance chrétienne que cette conséquence, logiquement déduite par Thierry des principes réalistes : l'être en général existe dans la nature comme l'esprit le mesure, ou, en d'autres termes, l'idée générale de substance est la représentation vraie d'une substance universelle, en dehors de laquelle rien ne subsiste de tout ce que les sens perçoivent, de tout ce que l'intelligence conçoit. Robert a donc fort à cœur de désavouer cette conséquence. Ce qu'il fait dans les termes suivants : « Il est bien « vrai que Dieu est dans tout ce qu'il a créé; néanmoins « il n'est pas vrai que Dieu, ou la divine essence, puisse « se dire de quelqu'une de ses créatures. En effet, dans « cette phrase mundus est, le mot est ne signifie pas, « n'exprime pas l'essence divine. Ces mots est et ens ont « la même signification, selon le dire de tous les philo a sophes; d'où il suit que, dans ces phrases, mundus est « ens et mundus est, les termes différents signifient la

fi) Hist. littér. de la France, t. XIII, p. 372,

« même chose. Cependant, qui serait assez aveuglé par « la folie de l'ignorance pour prétendre qu'un de ces « termes, essentiel, est, en s, pris dans le sens qui con- « vient aux créatures, signifie Dieu ou l'essence divine? « Si, en effet, ces mots est, ens et essentia convenaient, « dans la même acception et sous le même rapport « de prédication, à l'essence divine et aux créatures, « les créatures seraient immuables, ou l'essence divine « serait soumise à la loi du changement. Donc le terme « essentia n'est pas pris dans la même acception pour « signifier la manière d'être du créateur et celle de la « créature. Il en est de même du mot substantiel; le « créateur et la créature sont des substances cliver- « ses (1). » C'est donc un désaveu de la doctrine proposée par Thierry, par Bernard de Chartres. Il n'y a pas un être, un étant unique, qui comprenne dans la plé-

(1) « Quamquam verum sit Deum in omnibus esse quee condidit, « non ideo verum est Deum, vel ipsam divinam essentiam, de aliqua « creaturarum posse enuntiari. Nam in hac locutione mundus est, « haec vox est nec signilicat , nec praedicat divinam essentiam. Has « vero voces est et ens ejusdem esse significations omnes philosophicee « clamitant scripturse. In istis ergo locutionibus mundus est ens, munit dus est, terminis oppositis idem significatur ; sed nullus tanta amentia « ignorantise excœcatus est qui aliquam harum vocum, essentia, est, « ens, in illa significatione retenta in qua creaturis convenit, Deum vel « essentiam divinam signiiicari prœsumat et suspicari. Si enim istae « voces, est, ens, essentiel, m eadem significatione et eadem ratione preste dicationis convenirent divinee essentise et ipsis creaturis, aut creaturee « haberent invariabile esse, aut divina essentia esset variationis suscep- « tibilis. Quare in eadem significatione hoc nomen essentia non convenit « creaturee et creatori. Similiter non ista vox substantia. Est tamenve- « rum creatorem et creaturam diversas esse substantias ; nec ex hac « pluralitate ostendi potest hanc vocem substantiam in eadem signifi- « catione convenire creatae et creanti substantise. Quare ideo non potest « ostendi quod divina substantia hac voce substantia de omni substan- « tia preedicetur ; eadem ratione non est concedendum quod hac voce « essentia divina essentia de Dei essentia enuntielur. » (Rob. Mel. Summa theol., codex Victorinus, n° 478, fol. 57, recto.)

nitude de son essence toutes les matières et toutes les formes, toutes les manifestations de la vie, toutes les créatures et leur créateur. Robert le reconnaît, et, quoique les termes dans lesquels il fait cette déclaration soient obscurs et semblent contradictoires, il faut noter que son réalisme inconséquent ne veut pas aller jusqu'au panthéisme.

Voici maintenant un autre passage de la Somme de Robert de Melun. Il s'agit de l'universel ante rem, des idées divines, et telles sont les explications que notre théologien donne sur cet obscur problème (1) : « Les

(1) « Caput i. Creati ergo sunt angeli, quorum rationes in sapientia « Dei et aliarum creaturarum ab aeterno exliterunt. Quod factum est in « ipso vita erat. Nulla tamen creatura ipsam sapientiam Dei rationem « habuit nisi creatura rationalis, quœ sola sapientiam Dei potest imitari « per intelligentiam et cognitionem veri et amorem boni : habet enim « naturam discernendi intus verum et falsum, et bonum et malum, et « appetendi bonum malunique spernendi. Ideo etiam solus homo de crea- « turis corporeis ad imaginem et similitudinem Dei conditus esse des- « cribilur. Est autem aliud ipsam sapientiam Dei imaginem habere, et « aliud in ipsa imaginem habere ; sicut aliud est aliquid in speculo ima- « ginem habere et aliud est ad imaginem speculi aliquid factum esse.

« Cap. ii. Videtur quaalibet creatura Dei sapientiam imaginem habere « et ad ejus similitudinem factam esse. Nam quales res erant in dispo- « sitione Dei antequam in actum existendi prodirent, taies nunc existunt « in tempore. Rationes quoque eeternae rerum omnium suntexemplaria, « et ideo res ad earum imaginem et similitudinem factae sunt. Verum « ipsse rationes œternEe Dei sapientia sunt ; quare eu m omnes res ad « earum imaginem et similitudinem factse sunt, omnes ad similitudinem « sapientiee Dei non sine causa factœ esse credi possunt. Quod nec in « Scriptura invenitur, nec ratione approbatur. Si etiam homo cum aliis « creaturis habet commune ad imaginem et similitudinem Dei factum « esse, absque causa sacra Scriptura, de rerum corporearum conditione « agens, soli homini hoc assignat, nisi pro excellentia imaginis et simi- (( litudinis Dei, quœ in homine excellentior est quam in aliis corporeis « creaturis. Hoc autem seepe fieri solet, id est aliquid alicui specialiter « assignari, licet illud ei cum multis sit commune, eo quod excellentius « ipsum eodem participât.

« Cap. m. Hac tamen de causa non credo Scripturam dixisse homi- « nem solum ad imaginem et similitudinem Dei conditum esse ; cum « nulla enim creatura corporea hominem commune habere conditum

« anges ont donc été créés, les anges dont la raison

« d'être, ainsi que celle des autres créatures, existait

h de toute éternité dans la sagesse de Dieu. Ce qui a été

« fait était, en lui, la vie. Cependant, aucune créature

« n'a eu la sagesse de Dieu pour raison d'être, si ce n'est

« esse ad imaginem et similitudinem Dei fateri oportet. Nam nihil cogit « res rationem non habentes ideo ad similitudinem Dei factas esse, quia « ad similitudinem rationum factse sunt, quœ ipsa sapientia Dei sunt : « licet enim ad similitudinem serese statuse aliquid fiât, ipsum tamen ad « similitudinem œris fieri non oportet : ses tamen statua est. Ipsa etiam « sapientia Dei est ejus potentia, ad cujus imaginem et similitudinem « homo factus est ; sed tamen ad imaginem et similitudinem ipsius a potentise nec homo nec alia creatura legitur facta.

« Gap. iv. Sola igitur creatura ra ionalis ad similitudinem sapientiee « Dei condita videtur. At mundus iste, licet non sit creatura rationalis, « quam rationem aut quod exemplar habebit ad cujus imaginem sit « factus, nisi Dei sapientiam ? Nulla enim earum rationum, quœ in « sapientia Dei fuerunt, universitatis ratio atque exemplar fuisse vide- « tur, quia, si hoc esset, mundus sine dubio una earum rerum esset « quee in mundo continentur ; quod nulla ralione verum est; sed omnia « in se continet quorum rationes ab œierno in sapientia Dei fuerunt. « Item, qua ratione esse potest quod mundus iste et aliqua creatura- « rum in eo contentarum habeant eamdem rationem et idem exemplar ? « Nam si mundus et creatura rationalis idem haberent exemplar et « eamdem rationem, idem essent. Quare non videtur quod idem, scilicet « sapientia Dei, utriusque sit exemplar et ratio. Est igitur distinguen- « du m quomodo sapientia Dei mundi exemplar et ratio dicta sit et « creaturœ rationalis. Sapientia itaque Dei et ratio et exemplar mundi « est, quia, sicut sapientia Dei in se continet universilatem rationum « omnium rerum , ita et mundus universilatem rerum ad rationum « eeternarum similitudinem conditarum in se comprehendit. Qua de « causa rationalis creatura ipsam Dei sapientiam rationem et exemplar « habere non potest, sed etiam ideo quia per intellectum et cognitionem « rerum potest habere discretionem veri et boni amorem, unde et in his « agendis ipsam Dei sapientiam imitatur, id est in rébus discernendis « et bono diligendo. Potest enim idem secundum diversa diversis esse « simile. Iste enim homo huic homini potest esse similis secundum colon rem, il 1 1 vero secundum scientiam uno et eodem tempore, nec tamen « ideo concedendum est hune hominem et illum eidem rei similes esse ; « nec eamdem rem huic homini et il 1 i similem esse aliqua exigit ratio. « Similiter ex praemissis liquet nec idem esse exemplar, nec eamdem « rationem esse creaturse rationalis et mundi hujus, eo quod Dei sapien- « tia, sicut dictum est, hujus et illius sit exemplar et ratio. » (Manuscrit de Saint-Victor cité, fol. 61.)

« la créature raisonnable, qui, seule, par l'intelligence, la « connaissance de la vérité et l'amour du bien, peut indice ter la sagesse de Dieu ; car la créature raisonnable a la « propriété de discerner le vrai du faux, de rechercher le « bien et de fuir le mal. C'est pourquoi l'homme seul, « entre toutes les créatures corporelles, est défini créé à « l'image et à la ressemblance de Dieu. En effet, autre « chose est avoir la sagesse de Dieu pour son image, « autre chose est avoir son image dans la sagesse de « Dieu ; de même qu'autre chose est avoir son image « reproduite dans un miroir, autre chose est être fait à « l'image de ce miroir. Quelques-uns supposent que « toute créature de Dieu a pour image la sagesse divine, « et a été faite à sa ressemblance. En effet, telles étaient « les choses clans la pensée de Dieu avant d'être pro- « duites en acte, telles elles existent aujourd'hui dans le « temps. On ajoute que les raisons d'être éternelles sont « les exemplaires de toutes les choses, et que les choses « ont été conséquemment créées à leur image, à leur « ressemblance. Or, les raisons éternelles des choses « sont la sagesse de Dieu : donc, puisque toutes les « choses ont été créées à l'image, à la ressemblance de « ces raisons, on peut croire, non sans motif, qu'elles « ont été créées toutes à l'image de la sagesse divine. « Mais cela ne se trouve pas dans l'Ecriture et n'est pas « approuv é par la raison. Si l'homme a de commun avec « les autres créatures d'avoir été créé à l'image de Dieu, « pourquoi l'Ecriture sainte, lorsqu'elle parle de la « manière d'être des choses corporelles, attribue-t-elle « cet honneur à l'homme seul? Gela est inexplicable, à « moins que l'Ecriture n'ait désigné l'homme de préfé- « rence aux autres créatures, parce que l'image, la res- « semblance de Dieu est reproduite avec moins de per-

« fection dans les autres créatures que dans l'homme. « En effet, souvent il arrive que Ton attribue spécia- « leinent à une chose une qualité qui lui est coince mune avec beaucoup d'autres choses, par ce motif « qu'elle la possède au plus haut degré. Cependant ce « n'est pas, à mon avis, pour ce motif que l'Ecriture « désigne l'homme seul comme ayant été créé à l'image, « à la ressemblance de Dieu ; et l'on doit reconnaître que « l'homme n'a cela de commun avec aucune autre « créature corporelle. En effet, rien n'oblige à croire que « les choses dépourvues de raison aient été faites à « l'image de Dieu, parce qu'elles ont été faites à l'image « de ces raisons éternelles qui sont la sagesse de Dieu. « Parce qu'une chose est faite à l'image d'une statue « d'airain, s'ensuit-il donc que cette chose soit faite à « l'image de l'airain? Et cependant la statue est l'airain. « Ainsi la sagesse de Dieu est la puissance, à l'image, à « la ressemblance de laquelle l'homme a été créé, et « cependant on ne lit nulle part que la créature humaine « ou toute autre ait été créée à l'image de cette puissance. « La créature raisonnable paraît donc avoir été créée « seule à la ressemblance^de la sagesse divine. Mais ce « monde, qui n'est pas une créature raisonnable, a-t-il « été fait à l'image d'une autre raison d'être, d'un autre « exemplaire que la sagesse de Dieu? Aucune de ces « formes qui habitent la pensée de Dieu ne paraît être la « raison d'être, l'exemplaire de l'ensemble des choses. « Si cette forme existait, le monde serait nécessairement « une des choses qui sont contenues dans le monde; ce « qui n'est aucunement vrai, le propre du monde étant de « contenir toutes les choses dont les raisons d'être exis- « tent éternellement dans la sagesse de Dieu. Gomment, « d'autre part, ce monde et quelqu'une des créatures

« qu'il contient pourraient-ils avoir la même raison, le « même exemplaire? En effet, si le monde et la créature « raisonnable avaient le même exemplaire, la même « raison, ils ne constitueraient qu'une même chose. Il « ne semble donc pas qu'ils aient l'un et l'autre le même « exemplaire , la même raison d'être, c'est-à-dire la sa- « gesse de Dieu. Il faut expliquer, au moyen de quelque a distinction, comment la sagesse de Dieu peut être à la « fois l'exemplaire, la raison du monde et de la créature « raisonnable. On dit que la sagesse de Dieu est la raison « et l'exemplaire du monde, parce que la sagesse de « Dieu contient en elle-même l'universalité de tous les « exemplaires des choses, et que, semblablement, le « monde renferme en lui-même l'universalité des choses « faites à l'image de ces raisons éternelles. Or, ce n'est « pas au même titre que la créature raisonnable a la sa- « gesse de Dieu pour sa raison d'être et son exemplaire; « c'est parce qu'elle peut, au moyen de son intelligence « et de sa connaissance des choses, discerner le vrai, a aimer le bien, et en cela, c'est-à-dire en discernant « le vrai et en aimant le bien, imiter la sagesse de Dieu. « En effet, la même chose peut, sous divers rapports, « être en plusieurs. Ainsi cet homme peut, dans le « même temps, être semblable à un autre homme sous « le rapport de la couleur, à un autre sous le rapport de « la science, et cependant on ne saurait accorder que ce- « lui-ci et celui-là soient semblables à la même chose, et « rien ne force à dire que cette même chose soit semblable « à celui-ci et à celui-là. De même, comme cela résulte « clairement des prémisses, la créature raisonnable et « ce monde n'ont pas la même raison, le même exem- « plaire, parce que la sagesse de Dieu est, comme on l'a « dit, l'exemplaire, la raison de Fun et de l'autre.» Telles i 32

sont les conclusions de Robert de Melun sur l'universel ante rem. Il ne s'arrête pas là; à ces explications fort peu claires il en ajoute d'autres encore, qui n'ont pas le mérite d'une plus grande clarté. Mais il ne nous est pas nécessaire de le suivre plus loin; il nous suffit de connaître sa conclusion.

Cette conclusion est incontestablement réaliste. Les nominalistes disent simplement : Dieu ayant voulu le monde, sa volonté s'est faite : le monde a été créé. La foi n'enseigne pas autre chose. C'est la métaphysique platonicienne qui va bien au delà. Celle-ci distingue la volonté de Dieu de son intelligence, son intelligence de ses idées; elle partage même ses idées en deux catégories : les idées universelles, les idées particulières, et les combine à sa fantaisie pour produire les effets divers. Jeu frivole de l'imagination, qu'elle appelle la science de Dieu ! Robert de Melun, on le voit trop, est un des maîtres de cette science; mais ce qui rend tout à fait digne de remarque le long fragment que nous venons de traduire, c'est qu'après avoir offert aux réalistes tous les gages d'une adhésion sans réserve, il revient sur lui-même, dénonce les conséquences hétérodoxes de sa propre doctrine et les désavoue très-énergiquement. Nous l'avons déjà vu protester contre la thèse de l'universel in re. Cette thèse, c'est la confusion cle toutes les choses au sein de l'étant unique, c'est l'identité substantielle de la créature et du créateur. Il a commencé par rejeter cette conclusion. Maintenant il s'agit de l'universel ante rem. Qu'en disait Bernard de Chartres? Après avoir décrit la manière d'être des exemplaires éternels, il en faisait procéder les exemples, et, remontant ensuite des effets aux causes, pour descendre encore une fois des causes aux effets, il finissait par tout brouiller, attribuant aux essences incorporées du

premier ordre les mêmes conditions d'existence qu'aux manifestations primordiales de l'entendement divin. Que d'impiétés dans ces assimilations ! Robert de Melun s'écarte de cette voie avec sa prudence ordinaire. On dit que toutes les choses étaient en Dieu avant d'être produites en acte par sa volonté. Il en convient. On ajoute que les choses ont été créées à l'image de leurs éternels modèles. Robert de Melun fait observer ici que ces termes d'image, de ressemblance, peuvent se prendre dans un sens large et dans un sens étroit. Dans le sens large, il accorde que les choses ont été façonnées par la main de Dieu suivant les types originaux; mais si l'on veut prétendre que cette ressemblance des exemples et des exemplaires va jusqu'à leur conformité. parfaite, et que les essences subalternes participent de toutes les qualités qui se trouvent dans les manifestations premières de la sagesse divine, c'est une opinion contre laquelle il proteste. Bernard de Chartres ne signalait pas entre le créateur et la créature d'autre distinction que celle-ci : la cause précède son effet. Robert de Melun s'empresse d'ajouter : la cause est l'esprit, l'effet est le corps; donc il n'existe, entre la cause et l'effet, aucune conformité de nature. Or comment deux essences qui diffèrent selon la nature pourraient-elles avoir les mêmes qualités, les mêmes perfections? On lit, il est vrai, dans l'Ecriture, que la créature raisonnable a été faite à l'image de la sagesse divine. Mais cela signifîet-il que la créature raisonnable possède tous les attributs, toutes les puissances de la sagesse divine? Il est évident que la ressemblance dont parle F Ecriture ne va pas jusque-là. La créature raisonnable a été douée de facultés qui lui permettent d'imiter la sagesse divine. C'est un grand privilège; et cependant cette imitation est toujours

et nécessairement très-imparfaite. On assimile encore la sagesse divine et l'univers. L'univers contient toutes les choses, comme la sagesse divine contient toutes les formes. Gela est vrai. Donc l'univers a quelque ressemblance avec la sagesse divine. Robert ne le conteste pas. Mais de cette ressemblance à l'identité prétendue il existe un intervalle infranchissable. Voilà ce que la foi révèle et ce que la philosophie ne saurait démentir.

Robert a donc prudemment désavoué les thèses de Thierry, de Bernard, sur l'essence divine, sur l'entendement divin. Il repoussera de même la thèse de Gilbert sur la distinction des personnes divines (1). C'est un réaliste convaincu, mais timoré, qui, pour n'avoir rien à démêler avec les conservateurs de la foi, contraint sa logique à mettre en œuvre une foule d'arguties et de sophismes. Ses leçons publiques eurent, dit-on, une grande renommée. Nous le voulons croire; mais notre jugement sur ses livres est qu'ils ne donnent pas une aussi grande opinion de son mérite. Ses disciples ayant été nommés Robertins, on pourrait supposer qu'il fut un chef de secte. Il n'a pas eu ce périlleux honneur.

Jean de Salisbury compte aussi parmi les réalistes de

(t) o Queeritur utrum Pater et Filius uniun surit. Quam imum sint a testatur veritas in Evangelio : Ego et Pater unum sumus. Si unum « sunt, quod re vera sunt, ergo aliquid unum sunt quod Deus est, vel a aliquid unum quod Deus non est. Quod non sint aliquid unum quod « Deus non sit nemo ambigit. Ergo aliquid unum sunt quod Deus est ; « ergo vel quod Pater, vel quod Filius, vel quod Spiritus Sanctus, vel « quod tota trinitas. Sed Pater et Filius non sunt vel Pater, vel Filius, a vel Spiritus Sanctus, vel quod tota trinitas ; ergo nec aliquid unum « sunt quod Deus sit. Item dicit veritas in Evangelio : Ego in Pâtre et o Pater in me est. Sed Pater idem est quod paternitas et Filius idem « quod tiliatio, quia proprietates ipsse nihil aliud sunt quam personae « ipsse ; ergo cum Pater in Filio sit, Filius in Pâtre, paternitas in Filio u est et liliatio in Pâtre. Solutio : — Ego et Pater unum sumus, id est « ejusdem substantia\ »

son temps Gauthier de Mortagne, Flamand d'origine, qui professa tour à tour à Paris, à Reims, à Laon, et mourut évêque de cette dernière ville, en Tannée 1174, avec la réputation d'une irréprochable orthodoxie. Sa thèse sur les universaux était, nous l'avons dit, qu'ils n'existent pas corporellement hors des particuliers; mais il ajoutait que sous chacune des formes particulières se trouve un suppôt identique, et, plaçant ce qui diffère entre les choses au second degré de l'être, au premier ce qui ne diffère pas, il définissait les universaux le fondement de toute substance. Son opinion sur l'essence divine était aussi très-réaliste. Quelques docteurs avaient timidement avancé que Dieu peut être partout, s'il lui plaît, mais qu'il n'est pas dans tous les lieux à la fois par une sorte de nécessité naturelle. Ces docteurs timides nous sont bien connus ; ce sont les théologiens de l'école nominaliste. Ainsi, Pierre le Lombard s'étonne, de son côté, que d'autres théologiens plus audacieux, les réalistes, expliquent l'omniprésence de Dieu comme s'ils étaient capables d'atteindre un si grand mystère ■{{). Au nombre de ces audacieux est Gauthier de Mortagne. Dieu, dit-il, est actuellement partout; il est essentiellement en toute créature et toute créature est en lui (2). C'est, au moins dans les termss, l'hérésie de Thierry, désavouée par Robert de Melun. Cependant il ne paraît pas que Gauthier do Mortagne ait été prié de modifier

(1) Sentenliarum lib. I, disk 37.

(î) L. Acherii Spïcilegium, t. II de l'ancienne édition, p. 467. « Assert ru rit quidam imperitiquod Deûs ubique tantummodo potentialités non « essentialiter : idcirco contra eorum errorem, partim ratiouibus quas « invenire potiii de natura Dei incomprehensibili, partim auctorltatibus « confirmare proposui. Quod Deus essentialiter ubique sit in mnltis « locis Scripturarum invenitur... » Et plus loin, p. 469 : « Unde liquef « quod omni creatura3 adest Deus essentialiter et in ipso est omnis créa- « tura. »

son langage sur ce point de la doctrine. Ge qui le protégea peut-être contre tout soupçon d'erreur, c'est qu'il s'était montré l'un des plus vifs adversaires d'Abélard, un des plus méprisants détracteurs de sa philosophie.

Au même temps appartient le court traité De articulis ou De arte catholicœ fidei, deux fois analysé dans YHistoire littéraire de la France : au tome XVI, p. 415, par dom Brial, sous le nom d'Alain de Lille, et au tome XVII, p. 4, par M. Petit -Radel, sous le nom de Nicolas d'Amiens. C'est à Nicolas d'Amiens que cet ouvrage est justement attribué, quoiqu'il ait été publié par Bernard Pez (1) d'après un manuscrit où il portait le nom d'Alain de Lille. D'autres manuscrits, de meilleure date, appellent l'auteur Nicolas d'Amiens, et l'on se rend compte de l'erreur commise en tête de l'exemplaire transcrit par Bernard Pez; Alain de Lille est, en effet, l'auteur reconnu d'un livre dont le titre est peu différent : Traetatus de fide catholica. Nicolas d'Amiens se range lui-même, clans le prologue de son ouvrage, parmi les théologiens rationalistes : « J'ai , dit-il , mis « en ordre, avec beaucoup de soin, les raisons proba- « bles de notre foi, raisons auxquelles pourra difïici- « lement résister un esprit clairvoyant. Mon dessein a « été de convaincre par ces raisons humaines les gens « qui dédaignent de croire les prophéties et l'Évan- « gile (2). » Ces raisons sont des théorèmes, présentés, il faut le reconnaître, en assez bon ordre, mais, pour la plupart, trop brièvement démontrés. Il y en a de nominalistes, comme celui-ci : Neque subjeetam mater iam sine forma, neque forma))) sine siobjecta mater La actu passe esse. Il y en a d'autres qui semblent attendre

(1) Thésaurus anecdotor., t. I, part. î, p. 476.

(2) Ibid.

une exposition réaliste. Ainsi, dit-il, la forme qui vient se joindre à la matière pour constituer la substance procède elle-même d'une autre substance (1). Il veut dire sans doute de la forme archétype; mais son langage sur ce point n'est pas précis. Nicolas d'Amiens doit être compté parmi les réalistes les plus modérés. Avait-il eu pour maître, comme on l'a dit, Gilbert de La Porrée? Il est, du moins, attentif à s'exprimer sur les attributs divins de manière à ne pas faire douter de son orthodoxie : Deus est potentiel qua dicitior potens, sapientia qua dicitur sapiens , caritas qua diligens ; ceteraque nomma quae divinae naturdd dicuntur competere, de Deo licet improprie, prsedicant dioinam essentîam. Ces termes reproduisent fidèlement la déclaration faite par saint Bernard au concile de Reims.

Le concile de Reims eut donc les mêmes suites que le concile de Sens. Après le concile de Sens le nominalisme se voit contraint de dissimuler avec l'Église ; le réalisme agit de même après le concile de Reims, et nous venons de passer en revue deux séries parallèles de nominalistes et de réalistes également peu sincères, ou, du moins, également réservés. On avait pu croire au concile de Sens qu'une seule thèse devait offrir des prétextes à l'esprit de nouveauté ; au C3ncile de Reims on apprit que le mépris de la tradition est le délit commun de tous les philosophes. L'entreprise de saint Anselme avait échoué; personne n'avait pu concilier la philosophie et la théologie. On a souvent comparé saint Anselme et Malebranche. Selon un des plus sages cartésiens, le P. Foucher, voici pourquoi le dessein de Malebranche devait mal aboutir : « Nous ne saurions, dit-il, satisfaire

(1) De arte cath. fidei, lib. I, cap. i.

« en même temps à la raison et à la foi, parce que la rai- « son nous oblige d'ouvrir les yeux et la foi nous coince mande de les fermer (1). » Mais après l'insuccès de Malebranche on prit généralement le parti de ne plus écouter la foi, et ce fut la raison que discrédita l'insuccès de saint Anselme. Au xne siècle, la raison, ignorant ses droits, ne sut les faire valoir, et laissa prononcer contre elle cette dure sentence que nous ont transmise les canonistes : « La connaissance de la vérité peut être mau- « vaise... Il ne faut pas désirer connaître la vérité sur « les créatures sans rapporter ce désir à sa fin légitime, « qui est la connaissance de Dieu (2). » En d'autres termes, il n'y a qu'une école légale, l'école du Christ, où la théologie est la maîtresse et la philosophie la servante.

(1) L'abbé Faucher, par l'abbé Rabbe, p. 57.

(2) Bartholomaeus de S. Concord'io , Summa de casibus conscienliœ ; au mot Curiositas.