u(Ttxai xai t]6ixs('i ànoptai

i. Un traité De la Mixtion.

5. 'laTpixà xat çuTixà icpo6Xr,p.aTx, oai sont plus que suspects. L'auteor est probablement im byzantin. La Ibéorie physiologique du pneuma, par lequel tous les

U PSYCHOLOGIE DES PÉRIPATÉTIOENS ÉCLECTIQUES t29

I)eut pas appeler originaux, puisqu'ils n'ont pour objet que de présenter la pure doctrine péripatéticienne, mais où du moins il ne s'assujétit pas à suivre servilement son texte, adopte un ordre de composition et d'exposition propres, et trouve l'occasion d'exprimer quelques opinions personnelles.

Au nombre de ces écrits, dont la forme au moins lui appartient, se trouve un traité : De VAme *, sur lequel nous insisterons et dont nous donnerons une analyse développée, d'abord parce qu'il touche directement le sujet de cet ouvrage, ensuite parce qu'il a exercé une influence considérable sur la psychologie de la scolastique, et enfin, partie qu'Alexandre est le dernier des maîtres célèbres de l'école péripatéticienne, qui ne compte plus après lui que des écrivains sans valeur philosophique sérieuse *.

Dans son traité de psychologie, Alexandre déclare se proposer de rechercher quelle est l'essence de l'âme; quelles sont ses facultés ; quel en est le nombre, la nature et le mode

phénomènes de Tomnisme sont très saperficiellement expliqués, y est gravement altérée. Gonf. Siebeck, ZdUchr. f. VoelkerpsychoL, vol. XU, p. 371.

• Dans une édition récente de ce traité (Berlin, 1887), l'aulour Ivo Bruns {Prmf.y p. 1), comme Freudenthai dans ses Commentationes Academ. Bonus. (1884, p. 13), estime que ce que ce qu'on appelle le ll« livre du uepi «V^x^^ ^^^ simplement une suite de questions semblables à celles qui font le sujet des <l>u(TtxQci cr-nopiai, 11 faut pourtant reconnaître que ces questions, d'une part se lient les unes aux autres, et que tontes se lient au traité De VAme. On pourra s'en convaincre par la seule énumération des titres des chapitres : 1. Résumé du Iraité de Tâme; ^. Du NoO; ; 3. De Tincorporéité de l'âme ; 4. De la pluralité des facultés de l'âme ; 5. L'âme n'est pas dans un substrat ; 6. Les qualités ne sont pas des corps ; 7. Contre ceux qui prétendent qu'aucun des corps qu'on appelle éléments n'a d'exisienre n'elle; 8. L'air est naturellement chaud ; 9. Contre ceux qui prétendent que la vision s'opère par des ravons; 10. Contre ceux qui prétendent que la vision s'opère par une tension de l'air ((jvvIvTam;) ; 11. Contre ceux qui prétendent nue la vision s'opère par une double émanation en sens contraire, ttjc èTt'àpLtpotv ; 13. La lumière n'est pas un corps ; li. Il est impossible qu'un corps pénètre un corps ; 15. De la vision, suivant Anstote : 16. La couleur est la limite du diaphane ; 17. du 7cp£>aov oixelov d'Aristote; 18. Les vertus se lient et se conditionnent les unes les autres, âvtaxo- XouôoOaiv (conf. 'Aitoptai, IV, 2Î) ; 19. Le droit est naturel ; ^0. La vertu ne suffit pas au bonheur; 21. Le mâle et la femelle ne sont pas spécifiquement différents, -zCù eî'êei ; 22. Du libre arbitre, to êç'Tnxiv, dans Anstote; 23. De la fortune, iceptTv^T);; 24. Du Destin, Tcepi eîiixpixévy);.

' Par exemple Héliodore d'Alexandiie, Ammonius d'Athènes et Ptolémée, cités par Longin (Porphyr., Vit. Plot , 20), Prosénès d'Athènes, cité par Porphyre (Eus., Pr. Ev.^ X, 3, 1), Anatolius d'Alexandrie, évéque de Laodicée vers 270, contemporain du précédent et cité par Eusèbe [Hist. Ecd.y VIII, 32, 6) comme très versé dans la philosophie péripatéticienne.

180 HISTOIRE DE LA PSTCHOLOGIB MS GRKS

de leurs fonctions, leur difiérence entre elles. L'importance du sujet, et ici déjà on reconnaît l'influence des idées stoïciennes, vient de ce que la fin de toute philosophie est d'arriver à mener une vie conforme à la nature ^, et que, pour atteindre cette an, il faut que l'homme se connaisse lui-même dans ce qu'il est en soi, dans sa nature essentielle, et l'homme n'est homme que par son âme *. Pour posséder cette connaissance, il n'y a d'ailleurs qu'à bien comprendre ce qu'Aristote a dit à ce sujet.

Cependant avant d'entreprendre sous cette haute direction, l'étude de l'âme même, il est nécessaire de rechercher quelle est la nature et la constitution du corps qui la possède et la contient, l'économie de ses parties internes et leur correspondance harmonieuse avec ses parties externes ; car il sera alors facile de voir comment l'âme, par cela seul qu'elle contient en elle-même un si grand nombre de principes de mouvements, est quelque chose de ce corps dont nous aurons appris à connaître l'organisation merveilleuse *.

Tout être corporel et sensible est composé d'un substrat, qu'on appelle matière, et d'une nature, ^ utnç, qu'on appelle forme, elSoç, qui donne à cette matière une âgure et une limite, comme nous le voyons dans les œuvres de l'art humain et mieux encore dans les productions de la nature ; car l'art imite la nature, et la nature n'imite pas l'art. Dans les unes comme dans les autres, il y a manifestement une matière, un corps, mais un corps qui n'a pas en soi le principe de la forme qu'il reçoit et qui lui est donnée par un agent extérieur, l'artiste, s'il s'agit d'œuvres d'art, la nature, s'il s'agit de corps produits par la nature *.

On distingue dans les corps les simples et les composés;

* Alex., de An,y 123, r. 7. toO xatà 9\Saiv pîou.

* Id., id., 1. 1. xarà 6à ^^^xV ^ avOpuico; âv6p(i>icoc.

' Id., id., 1. 1. Ttjv 'V^xV foaaxSxa; àpxot; èv «it^ xtvrîovcûv {fx^^^o^^ to^Sxou Ti elvat ToO a(d{LaTo; toO o^tcd; icapa56Çfa>c te xat icspiTT&c xare^xsusaiiivou. ^ Alex., de An.f 123, t, 1. xa\ êv xoTç f ^ati avvsarûoiv xb o^Itw; yiv&iuvov

U PSTCHOLOGIB DBS PÉRIPAîtnCIENS ÉaEGTIQUES S3i

daDS les corps composés la matière, le substrat, est déjà un corps naturel composé lui-même d'une matière et d'une forme. Les corps simples n'ont pas de substrat composé ; car ils seraient alors eux-mêmes composés. Si ce substrat n'est pas composé, il n'est pas un corps, puisque tout corps est composé d'une matière et d'une forme. Le substrat, la matière est donc une sorte de nature simple, knXyi tiç (pu(riç, sans forme, sans qualité, sans figure dans son essence même. Pour cette raison, on peut l'appeler matière, ûXt^, tandis que la forme, tîSoç, est ce qui, intervenant en elle, fait cesser cette privation et en fait tel ou tel être déterminé. Dans les corps composés, le substrat n'est pas réellement la matière ; car il est toujours accompagné de quelque forme, et cette forme peut être la forme d'une autre matière *, tandis que dans les corps dont le substrat est simple, leur matière est proprement, réellement la matière, et ne peut, par suite, avoir d'existence

en soi et par soi, Oopecrràvat xaO'auTirjv àSuvaTOV.

La matière du corps composé ne peut être séparée, abstraite de la forme, qui l'accompagne toujours, si ce n'est par la pensée ^ et non seulement la matière ne peut subsister sans la forme, mais la forme elle-même ne peut subsister sans la matière ni dans un corps simple ni dans un corps composé. La forme produite par l'art humain n'est pas substance, oiff^a, parce que l'art lui-même n'est pas non plus substance ; mais la forme de l'œuvre de la nature est substance, parce que la nature est substance, et que la forme ici est la nature même. Mais néanmoins, la^ forme étant toujours une puissance, et aucune puissance n'étant séparable du corps qui la possède 3, la forme est encore toujours quelque chose d'une autre chose et n'existe pas par elle-même ^.

> La même forme, dans une statue, peut être la forme du bronze, du marbre, de iToire.

* Alex., de An,, iî3, y. 14. ^(optCeToit avioO voin<rei (i6vY). Id., 123, V, 55. &ç yàp xji êirtvo^a %a\ Tâ> Xiyo) tt)v u>.y)v toO ei6ou; x<«>P^Co(iev ovx o^vav

' Alex., de An.., 123, y, 37. ouSspita dà 8uva|iic x^P'^^ '^^^ Suvatiévou.

* Id., ta , 123, Y| 35. 1CÛC Y^P ^^••* ^^ov "^^ o^^ot xa\ où xaO'a^TTiv.

m HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

C'est pourquoi ni la matière nî la forme séparées Tune de l'autre ne sont des corps; ni lune ni l'autre ne peuvent exister par soi, et cependant la matière aussi bien que la forme peuvent être dites substances , oûd^at, parce qu'elles sont des parties de la substance et que les parties de la substance sont substances ^ ou plutôt, c'est parce que chacune de ces parties est substance que leur composé, leur synthèse, est substance et nature une. Mais alors comment la combinaison de ces éléments substantiels mais incorporels peutelle former des corps ? Par un effet de la loi universelle, qui fait que tout ce qui devient telle chose déterminée, vient de ce qui n'était pas cette chose déterminée ; ce qui est déjà ne devient pas ce qu'il est *. S'il y avait réellement génération des corps, il faudrait dire que le corps vient de ce qui n'est pas corps ; mais c'est là une hypothèse inadmissible ; il n'y a pas génération des corps, le corps est éternel, incréé, indestructible. Ce qui devient, c'est tel corps déterminé, et il procède de ce qui n'était pas ce corps môme, mais était toutefois déjà un corps.

Quoique les corps tiennent leur essence à la fois de la matière et de la forme, c'est par la forme qu'ils sont ce qu'ils sont dits être ; c'est par leur forme propre qu'est constituée leur différence avec les autres corps, puisque la matière est la même en tous 3. Si maintenant la forme est ce par quoi une chose est ce qu'elle est, elle en est évidemment la perfection.

De la forme, outre l'essence propre et les différences spécifiques, viennent les différences dans les modes d'agir et de pâtir. On peut donc dire que les corps agissent et pâtissent suivant des incorporels*. A l'exception des corps simples,

' Id., id., V, ii. oùcrtat yocp ta |i£pY) tt)C ouata;.

' Id, ûf., V, 51. où yotp Ytvexai xb ôv rfiti.

3 Alex., de An.y 12i, r. 6. IxaTspov xatà xb elîo; iativ 5 cTvai XlycTai... xatà ôà To otxelov elSoc r\ icpbc Ta aXXa &xâaTo> dia^opa.

♦ Id., td., r. 21. XéyeTai xb xaxà x« a9(o(iaxa noielv xe xa\ jQOLVXiiy xi 9(i&(&axa.

tous les corps naturels et composés ont un substrat multiple et, suivant la multiplicité des corps simples, entrant dans leur composition et qui ont chacun leur forme, la forme des corps composés est plus variée et plus parfaite*. Le degré de complexité de la combinaison est la mesure du degré de perfection des êtres. En effet, une telle forme comprend un plus grand nombre de formes, et Ton peut dire d'elle qu'elle est la forme des formes et la perfection des perfections -,

De la nature du mélange et de la combinaison des formes naissent les différences spécifiques des corps et les puissances qui les meuvent. Les uns ont en eux-mêmes le principe d'un mouvement simple et unique, qui enferme les mouvements de nutrition, et du mouvement de croissance et d'accroissement dans toutes les dimensions : ce sont les végétaux, qui diffèrent en espèce les uns des autres parce que leur matière, et la combinaison et le mélange de leur matière sont différents. Cette forme, cette perfection est la première puissance de l'âme, l'âme à sa première puissance^. Les végétaux ont donc une âme et cette âme est leur forme. Mais il faut dire : une âme à sa première puissance, parce que, dans les corps composés comme dans les corps simples, ce ne sont pas les actes, a{ evépyetai, naissant des puissances, mais les puissances mêmes présidant à ces actes qui sont les formes. Ces puissances sont donc premières, c'est-à-dire antérieures aux actes dans le temps, et ainsi, dans les végétaux, la perfection première est forme et âme; car les actes venant des habitudes de l'être et de ses puissances en sont les perfections ♦.

L'animal est un corps naturel et composé, composé d'une âme et d'un corps. Mais en tant que corps, il est déjà com-

* Id., id.f iii, r. 35. 7coixiX(uTep&v te xa\ TeXet6Tepov.

' Id., id., r. 37. cT$oc ydtp nco; etd&v y^vetat rb toioCtov sTdo; xa\ TeXet6ti)c

TtXciOTY)T»V.

> Alex., de An,, 124, t. 3. t) icpc&TV) dOvayitc l^x^^*

* Id, id., ▼. 15. xfi^v fUT&v cTdic Te %a\ ^^^X^ ^ icpt&riQ TcXei6TV)c.

IM mSTODIB DB U PSTCflOLOGIB DB 6RICB

posé d'une forme et d'une matière ; en tant qu'animal il a encore une matière et une forme, et comme nous venons de le voir, cette forme est l'âme, l'âme sensible ; car c'est par cette espèce d'âme que l'animal est animal et se distingue des êtres qui ne sont pas animés. Cette âme est plus parfaite, plus complète que celle des végétaux, autant que celle-ci est plus complète et plus parfaite que les formes des corps simples et premiers ^ Les différences dans l'âme sensible sont entre elles dans le même rapport que les formes des corps simples à l'âme des végétaux, et la cause de ces différences proportionnelles est la multiplicité des corps qui entrent dans la composition, chacun avec ses formes, et la nature du mélange, de la combinaison et de la constitution qui en résulte^. Gela est très rationnel ; car lé principe est une partie du tout, sans doute, mais une partie qui en vaut plus que la moitié ; c'est la partie la plus considérable du tout. Ce principe est la matière la plus prochaine de l'être ; les différences de cette matière constitueront donc les différences des formes de cette matière différenciée; car toute matière n'est pas susceptible de la même perfection. Chez les êtres dont le principe qui leur sert de substrat n'est pas encore un corps, la forme est plus simple ; chez ceux dont le substrat est déjà un corps, un corps composé ayant des parties diverses remplissant chacune leur fonction propre et distincte, c'est-à-dire ayant des organes, la forme est douée d'un plus grand nombre de puissances, parce qu'elle est la forme et la perfection d'un corps organique plus richement différencié^. Cette forme est par cela même une âme, une nature, çudiç, plus simple si le corps organique est plus simple, plus parfaite, douée d'un plus grand nombre de puissances, si le corps dont cette âme est la forme est plus et mieux organisé. Ainsi la richesse et la complexité d'organisation physiologique des êtres, des corps, puisque les corps

« Id., id., Y.U,

* Id., id.f V. 28. xatà icotàv xpS9{v tc xa\ (it(tv xa\ rtSoTatviv.

' Alex., de An.^ lii^ ?. 36. opYsvixoO te xa\ icoixfXev.

Là PSTGBOLOGIB DBS PftUPATtTICIENS ÉCLBGTIQUBS «5

ont seuls Tétre dans le système, est la mesure et la condition de la richesse de l'organisation psychiqne.

L'&me est donc forme ; car si l'animal consiste en un corps et une Ame» on ne peut concevoir cette composition comme une simple juxtaposition, irap(xOc(nç, qui n'expliquerait pas comment le corps, dans son tout comme dans chacune de ses parties, est animé, V^^X<^^- La juxtaposition modifie en effet la quantité, le volume de Fètre, mais non sa qualité. Chaque élément du composé garde sa nature propre, et l'ensemble demeure hétérogène à lui-même, et ne devient jamais un vrai tout. On ne peut pas non plus la concevoir comme un mélange, dans lequel les éléments du mélange sont tellement unis et confondus que chacim perd sa nature propre dans celle du tout; car ce n'est pas par la destruction, la suppression de la nature de l'âme et de la nature du corps que naît l'animal : bien au contraire, l'union de l'âme et du corps maintient intactes leurs propriétés respectives distinctes et leurs opérations propres * . Il ne reste donc plus qu'une hypothèse admissible, c'est que la nature du rapport entre l'âme et le corps soit celle du rapport entre la forme et la matière.

L'âme est donc forme ; mais cette forme n'est pas une substance existant par elle même * ; car aucun acte psychique ne s'opère sans un mouvement du corps, ni la locomotion, ni l'alimentation, ni la croissance, ni la perception sensible, ni les désirs et les émotions, ni la représentation toujours suspendue à une sensation, ni la pensée elle-même toujours con-

t Dans le De Mixtiane^ 146, a, Alexunâre développe sa théorie du mélange qu*i] distingue de la composition {de An., 135, ?. 11), où y^P '^avrbv t) oùvOiatc t^ xpiott. « La composition a lieu entre éléments semblables et homogènes, la mixtion entre éléments différents. La mixtion, en tant qae fasion, xp&<jtc, a lieu quand les éléments mêlés ne sont plus consenrés, quand leurs rapports entr*eux ont été modi* fiés, quand, enfin, ils ont été unifiés dans leur substrat, ivou(i£v(ov xaxk xb 6icoxc(|uvov. Les puissances qu*ils possèdent s'assimilent en se cédant Tune à Tantre leurs excédants opposés, et de toutes ces puissances naît une qualité unique, fifav i( àiutacov tûv éuvdttiecov yevviQaet itoihxri'ca, parce que la matière qui leur sert de fondement est devenue une et identique, IvcoOelavic %a\ iiific Ttvo|ûvT)c x^ç dXr^

* Alex., de An., 125, r. 6. oOx oùvta ti; aM^ xotO'aOn^v.

tS6 HISTOIRE DE U PSTCBOLOGIB DES GRECS

ditionnée par une représentation ^ L^âme est donc quelque chose du corps et est inséparable de lui. A quoi d'ailleurs lui servirait-il d'en être séparable, puisqu'elle ne peut sans lui accomplir aucune de ses fonctions propres? Ne voyons-nous pas que les mouvements de l'âme se conforment aiix aptitudes et dispositions du corps ; la colère, la crainte, la tristesse sont des suites des états ou dispositions physiques.

L'âme est la forme du corps. On peut encore le prouver ainsi : Tâme, tout le monde l'admet, est dans le corps. Mais il y a plusieurs manières d'entendre cette formule : être dans quelque chose. On dit, par exemple, que l'espèce est dans le genre et que le genre est dans l'espèce; que les parties sont dans le tout et que le tout est dans les parties: qu'un corps est dans un vase, dans un lieu, comme le pilote dans le navire ; que les accidents sont dans les corps dont ils sont les accidents; que les éléments d'un mélange sont dans le mélange, comme on dit aussi que la forme est dans la matière, la pesanteur dans la terre, la figure dans la statue.

De laquelle de toutes ces manières d'être dans quelque chose l'âme est-elle dans son corps ? L'âme n'est pas dans le corps comme la partie dans le tout; car partie du corps elle serait corps elle-même; elle constituerait une quantité et non une qualité du corps; le corps ne serait pas animé dans toutes ses parties, à moins qu'on n'admette, ce que la raison à peine même à concevoir, l'hypothèse (stoïcienne) de la pénétrabilité des corps les uns par les autres *.

Supposer, comme les Stoïciens, que dans la mixtion, les éléments du mélange gardent leurs propriétés respectives en identifiant leurs étendues, se remplissent mutuellement et occupent la place les uns des autres dans toutes leurs dimensions 3, c'est un sophisme qui choque toutes les notions

* Id., fd., 125, r. 15. et iat) aveu çavtaata; yivexai.

• Alex.,^dc An , 125, r. i3. el jxyj orûixa 6ià (xtauaTo; ofov Te ^fwpcîv re xa\ 8tiévat, ov où$è èTcîvotav tr^elv ^xfiiov. Id., 126, Y, 18. ?*, <r(tf(xa 5ta au>|iaiTo; SieXeuffexar, ^; do^Y); Ttc av ôcTOiccoTepa y^voito.

> Stob., Ed., l p. 376.

générales et communes, fondement de Tesprit, et renverse tous les critériums de la vérité, qu'ils ont eux-mêmes établis ^ On ne peut pas dire davantage que Tàme est dans le corps comme le tout dans les parties, puisque les parties du corps deviendraient parties de l'âme ; ni comme l'espèce est dans le genre, car Tàme n'est pas une espèce du corps ou alors elle serait un corps, ni comme le genre est dans l'espèce, car tout corps serait âme comme tout homme est animal. On ne peut pas dire non plus que le corps est le lieu de l'âme, tàitoç ttj; <fuxiiç, car l'âme serait corps, puisque tout ce qui occupe un lieu est corps. Le corps en outre serait un lieu, c'est-à-dire ou un espace vide ou upe limite de l'enveloppant. De plus, le fait qu^une chose est dans un lieu ne constitue pas pour le lieu une propriété spécifique, tandis que l'âme donne aux corps où elle se trouve une différence spécifique et caractéristique qui les distingue des autres corps, à savoir l'animation, t2> I(xi{/uxov^. L'âme ne peut pas être dans le corps comme dans un vase, qui n'est qu'un lieu, ni comme un accident dans le corps, car l'âme est substance, oiaid^ et aucun accident n'est substance. Le fait d'être dans un substrat n'est pas pour ce substrat la cause de son être, tandis que rame est pour le corps organique où elle est présente, la cause de son organisation. Nous venons de voir que l'âme n'est pas dans le corps comme les éléments du mélange dans le mélange même, où ils perdent leur essence, tandis que dans l'union de l'âme et du corps, chacun d'eux, dans l'être animé, garde la sienne. D'ailleurs, tout mélange a lieu entre des corps, l'âme serait donc un corps. L'âme serait-elle dans le corps comme le pilote dans le navire? Si l'on entend par pilote la science et l'art de diriger un navire, l'âme serait

* Alex., de Mizt.y M% 143. ^su66c ts xa\ icapà xàc xotvàc icpoXiq^ctc xa\ ts çuaixà xax'aÛToùç t9)C GiXY)Oe{a; xpiTi^pta.

« Id., id., 126, r. 51.

' Id., id., 1. 1. ovorta yàp y) ^MX'h- Alexandre admet que Tâme est sobstance, mais non substance en soi et par soi.

tt8 HlSraiRB DE U P8YCH0L0GIB DIS GMCS

alors dans le corps comme une manière d'être habituelle, f &c, comme une forme, cc$oc, et dans ce cas elle sera incorporelle mais inséparable du corps. Hais si l'on entend par pilote la personne individuelle qui dirige le navire» Time serait corps puisque le pilote est corps, et de plus elle serait dans le corps comme dans un lieu distinct et séparé, et on ne pourra plus dire que le corps possède tout entier T&me ni qu'il est sympathique à lui-même, ni qu'il a la conscience de soi, <ruva^<TOir|<TK ^ L'âme imprimerait au corps des mouvements contre nature, p(ç(, ; une fois séparée du corps elle y pourrait rentrer, de sorte que le même corps pourrait tantôt être animé, I(jLt)^uxov, tantôt cesser de l'être. L'&me serait nécessairement séparable et une essence existant par elle-même.

Le pilote n'est ni la forme ni la perfection du vaisseau qui existe et demeure sans lui , et qui a son essence propre à laquelle le pilote ne fait qu'apporter un faible concours, «ruvTeXet t^, tandis que l'âme est la forme de Tanimal en tant qu'animal , et il n'est pas animé seulement quand elle agit. C'est pourquoi on l'appelle entéléchie première. Lorsqu'elle quitte l'animal il n'y a plus d'animal ; lorsque le pilote quitte son vaisseau le vaisseau demeure. Le pilote n'occupe qu'une partie du vaisseau, le corps de l'animal est tout entier, en ses moindres parties, rempli de l'âme ^. De plus quelle serait, dans cette hypothèse, la cause qui ferait entrer l'âme dans le

' Alex., de An., 125, v, 15. ou8à ovpiicaOàc iav»Tâ> oû5à ^x^v ouvafoOriatv. Li conscience est définie ('Aicoptat, III, 7, p. 17i, Spei^^). « Outre la sensition de Tobjet senti, tout être qdi sent a, en outfië, une sorte de conscience qu*ii sent, <Tvva(<rOY)9(c TIC xai toO 6ti aUOcxvcTat ». Il y a là une distinction très claire et très précise entre le fait de Timpression sensible et le fut rie devenir conscient de cette même impression dans le sujet ps}fchique. Philopon {de An., f. o.) : c Alexandre veut que les cinq sens aient connaissance de leurs objets sensibles respectifs, et que le sens général, xoivy) a?a6Y)(nc, ait connaissance et de ces objets et des actes psychiques par lesquels ils sont saisis ». Mais cette conscience, comme d'ailleurs son nom Tindique, ne va pas au-delà des phénomènes psychiques sensibles. Conf. Alex., de An., 135, r. 8. loriv a\>TV) r\ èvlpytia ttjc icpc&TQC xt %a\ xupia; aïoOiQaecoc %a\ xoivt); XcYOtilvY);, xa^'^jv YÎvsTai ouva^ff6v]9ic xotc oloOavol&évoiç ToO oûoOaveoOai. Id., ttf., 149, r. 38. lyivcTO Sv avvataOYjatc v)|&lv ovri- 6A9U&Ç Ttvoc C'est au corpe même qu'Alexandre attribae cette conscience de soi.

< Alex.,deilA.9 126, ?. 85.

U PSTCHOLOGIS DBS PÉRIPATËTICIENS ÉCLECTIQUES 139

corps et Ty ferait demeurer? Gomment l'y introduirait-elle? Quelle serait sa substance et sa nature ? Et surtout qu'est-ce qui réunirait, rassemblerait dans l'unité deux êtres séparés l'un de l'autre et de nature si différente, de manière à en faire un être un et d'une unité persistante^? Ce sont là des questions bien difficiles à résoudre ou pour mieux dire insolubles *.

L'âme est donc dans le corps comme la forme est dans la matière, tlZoç SvuXov ; c'est la forme d'un corps mais d'un corps naturel, et non artificiel comme la statue, non seulement naturel comme l'est le feu, par exemple, mais de plus composé et organique, c'est-à-dire ayant des parties capables de servir à des actes différents 3.

L'àme est dans le corps comme sa forme , c'est-à-dire ce par quoi il est ce qu'il est, car c'est par elle que l'animal est animal. Par là même elle en est la perfection et, comme le dit Aristote, l'entéléchie et l'entéléchie première, en ce sens qu'elle est antérieure aux actes qui en émanent. De plus, comme le corps organique est celui qui a la vie en puissance, bien que la vie ne s'y manifeste pas encore par des actes , l'àme est l'entéléchie première d'un corps naturel organique, ayant la vie en puissance : définition qu'on n'a pas le droit de critiquer comme définissant le même par le même, ni comme faisant tomber l'àme dans la catégorie des relatifs. En effet, d'une part, l'àme et la vie ne sont pas une seule et même chose : la vie est un acte, th evepyéç, et avoir la vie en puissance, c'est avoir l'appareil organique qui rend l'être capable de se nourrir par soi-même ; ce qui n'est pas la même chose que d'avoir une àme*; d'autre part, ce n'est pas une

^* Id., ttf., T. 48. t{ to ouvoyov xat xi xh ovvlxov... wc fv ti Y{veo6a( to U aÛT&v %ol\ ovi&uivetv.

' Id., id., \.\. ^aXticbv yoLp ((»peiv tb ottxtov tyjc t&v toiovtwv rv)v âpxV ^ xa\ ovv6Soy xat ucyà rv^v ovvodov lvc&oc(i>c>

' L*or||aLnique, to opyaxixiv, ei»t défini : ('Airoptai, II, 8). h ïxti |A6pta SiafcpoOoai; evepyetai; OmjpcTtloOai £uvd}uva, ce qaiest la m^me chose que to duvd|ui

« Alei., 'AKopcai, II, 8. p. 100.

liO HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

raison parce qu'une chose est dite d'une autre, pour qu'on en conclue nécessairement qu'elle n'est qu'un relatif. La surface est quelque chose du volume et elle n'est pas un relatif; les parties sont quelque chose du tout et ne sont pas des relatifs*.

L'essence de l'âme comprend plusieurs âmes qui ne sont pas homogènes entr'elles 2, qui se succèdent et s'ordonnent en série suivant certains degrés progressifs. L'une est première, c'est la plus simple; à celle-ci succède une plus parfaite, qui possède une puissance nouvelle et différente. Enfin, une troisième âme, outre les facultés des deux précédentes, possède encore d'autres puissances. Une définition générale de l'âme doit les comprendre toutes 3.

L'âme est forme et la forme est une espèce de qualité*; en tant que telle, elle est nécessairement inséparable du corps dont elle est la forme. Par cela même qu'elle est la forme d'une matière, cISo; IvuXov, elle ne peut pas être en soi et par soi; car ce qui a besoin d'une matière pour être quelque chose de cette matière, ne peut pas exi ter séparé d'elle et par soi, cLÙ-ch xaO ajTÔ. Ce qui ne peut pas exister par soi-même ne peut pas .se mouvoir par soi-même. L'âme ne possède donc pas le mouvement spontané propre : tous ses mouvements sont liés à ceux du corps ^. L'âme est donc incorporelle et incapable de se mouvoir par elle-même : car telle est la nature de la forme qui ne peut pas plus se séparer de ce dont elle est la forme que la limite, Trépaç, de ce dont elle est la limite. Par la même raison, elle est incorporelle, car alors la forme serait corps. Mais la forme n'est même pas matière.

« Id., id., II. 9.

' Id., de An., 125, v. 38. oC^tc 6|j.oet6(tc àXXviXaic.

s Alex., de An,, 125, v. 41.

^ Id., id.. 126, r. 9. xb 6à (erSoc) tcoioTtic tic.

* Id., id., 126, r. 1. iùtm où2à ty^v {^u^yiv oîhy xt thon ^copio^Tjvai xa\ xaQ'aviTT^v Oçeorâvai. Alei., 'Aicopîat, II, 10. {^u^V o^v xè\5vatov aùr^v xaô'avTr^v slwai tcots* 8 5è ad\JvaTOv aùrb xaO'aû-rb elvai, àâuvatov xa\ xaO*aOtb xivetaOai. Id., de An,, 123, r. xa\ xh çpovelv il (iv) àvcu çavraviac y^voit*.

LA PSYCHOLOGIE DES PÉRirATÉTiaENS ÉCLECTIQUES Ui

u^v^» OU corps simple, puisque la matière est sans qualité et que la forme est une espèce de qualité ; elle n'est pas non plus composée d'une matière et d'une forme, car la recherche alors se poursuivrait et se perdrait dans l'infini.

Si l'on objecte que l'âme étant quelque chose du corps, c'est-à-dire une partie du corps, doit être corps elle-même, il faut remarquer que le mot partie est pris ici dans un sens tout à fait spécial. Les parties matérielles ou de quantité, séparées du tout, subsistent et demeurent après la séparation S mais les parties de qualité ne se laissent pas ainsi séparer, pas plus que la figure ne se laisse séparer de la statue.

Supposons même que l'âme ait des parties d'étendue : il faudrait qu'il y eût un principe , une cause qui les unisse et les tienne unis. C'est, disent les Stoïciens, la tension, t^voc Mais la tension n'est pas et ne peut être un corps ; car il lui faudrait à elle-même un principe d'unité. La tension est donc une qualité, une puissance, une raison propre, et alors l'âme ne peut pas être un corps , ni pneuma ni feu : elle est la puissance, la forme, la tension, s'ils veulent ainsi l'appeler, de ce corps, et est, par suite, elle-même incorporelle*. On dit encore : la sensation, t) aiaOTidiç, est une partie de l'âme, et en même temps est corps ; donc l'âme, c'est-à-dire le tout, est corps comme sa partie. Mais il y a ici confusion, équivoque : c'est l'organisme, l'appareil physiologique de la sensation, T^ aJdÔTiT/jptov, qui est corps, et cet appareil organique n'est point une partie de l'âme. Si l'on veut parler de la fonction, de la sensation, Suvafxi; aWÔTjTixT^, c'est, il est vrai, une partie de l'âme, mais elle n'est pas corps.

L'âme n'est donc pas corps ; si elle était corps, elle serait, en tant que corps, composée d'une matière et d'une forme.

' Alex., de An.f 126, r. T|i,v}OivTa OféaTvjxév te xai (lévEi.

* Id., id.f 145, V. 13. iutcx tivoç o^v Iforas erôou; Idtou xa\ "khyoM xoà Suvà-

CuÂifiiaT. — Piyehologie. 16

ta UiSTOlftE DE U rSYUiOLOOIE DES GAECS

puisque le corps n'est tel que par ce qui s'ajoute à la matière. Dans ce corps même de Tâme, la forme sera une âme ; car si le substrat de cette forme est un corps déterminé, capable d'exister par lui-même, soit pneuma, soit tout autre corps non animé, les Stoïciens eux-mêmes reconnaîtront que c'est une âme, puisqu'ils appellent de ce nom ce qui s'ajoutant à ce corps, maintenu dans son être, en fait un corps animé au lieu d'un corps sans vie. En effet, il n est pas possible d'admettre que le pneuma devient âme par l'addition d'une qualité, puis(iue si l'addition de la qualité opérait la transformation de Tossence du pneuma, cela reviendrait à dire que le pneuma devient ame et s'évanouit en tant que tel. Mais sïl rei>te pnouma après l'addition de la qualité, c'est que cette qualité n'en a pas transformé l'essence, n'en a pas fait une âme : elle reste un accident du pneuma. Aucun corps naturel ne peut, sans changer d'essence, passer d'une nature à une autre différente; or la nature du pneuma est différente de celle de Tâme. Le pneuma reste ce qu'il est, corps ; Tàme qui s'y ajoute reste ce qu'elle est, incorporelle; car on ne peut pas dire que le pneuma est le genre de l'âme, et qu'en tant que tel, il subsistepar lui-même, puis qu'aucun genre n'existe par soi *.

Il en est qui tout en admettant que l'âme est la forme du corps, veulent néanmoins en faire un des corps qui entrent dans la composition de l'animal, comme Tair ou le feu. Ds ne s'aperçoivent pas qu'ils font d'une partie de la matière la forme du reste de cette matière. Or la nature de la matière est différente de celle de la forme : Tune est le sujet , t^ uTroxg^uLÊvov, l'autre est dans le sujet; l'une est ce qui reçoit la li^'ure , l'autre est ce d'après quoi elle reçoit la figure. D'ailleurs ce serait affirmer que l'air ou le feu est la perfec-

* Alex , de An., 120, r. i5. oO yàp Ôïj ylvo; o.'ov te "kiyv.y rf,; ^/'J'/'iî ""* icv£0|ia, £-/ov uiiôoTadiv xaO'aOxi' ovôèv yàp yevo; looOiov w; v^boxâvat

lion, raccomplissement des trois autres corps premiers, et tire son origine du mélange de ces derniers; alors il n'y aurait plus de corps simples.

Forme d'un corps périssable et inséparable de lui, Tâme, quoiqu'incorporelle, périt donc avec le corps. Quoi qu'elle soit cause des mouvements du corps et précisément parce qu'elle le meut, elle est en soi, par elle-même , immobile. Cest par accident seulement qu'elle est mobile, parce que le corps qu'elle meut l'entraîne à son tour dans ses mouvements, ce qui est le fait de toute forme inséparable du corps dont elle est la forme ^ Mais comme c'est l'âme qui meut le corps qui la contient, on peut même dire que l'âme se meut elle-même, mais par accident; car le repos, y\pt[f.(oi^ lui est plutôt propre et essentiel* que le mouvement, comme le prouve l'acte de la pensée pure. Le mieux serait de dire que l'âme n'est par elle-même ni immobile ni mobile ; que c'est l'animal qui, par l'âme, xar 'aûri^v, ou se meut ou se tient en repos; c'est l'homme qui agit par son âme, 6 avOpcoTcoç xatà djv +uxV ivcpYôv ; c'est l'homme qui, par son âme, se réjouit et s'attriste, s'irrite et craint, aime et hait, apprend, se souvient, pense ; ce n'est pas l'âme, mais ce qui la possède ^. Cest une erreur de croire que l'âme use du corps comme d'un organe; aucune puissance, 8uva(jiic, aucune habitude, Hiç, n'agit en se servant du corps dont elle est l'habitude et la puissance; au contraire, ce sont les choses ou êtres qui, possédant ces habitudes, agissent par elles ^. L'âme est puissance, entéléchie, forme du corps qui la contient ; elle est engendrée d'une espèce déterminée de mélange et de combinaison des corps premiers^; ce qui agit par elle, est ce en

► * Alex., de An., i27, r. 16. oCx «Ùtyi xivouiiévT) xa6'avTr,v, olixtoç xiveî xb ffû{ia, xivou|iiv(}> {iivTOt tu 9(o|iaTt ovyxivetTai xat aûtv|, xa\ y^vcTat xtvov|iévY) xaTà auii6c6T)x^c«

* Id., id,f 127. r. 28. oIxti^Tcpov.

' Id., m/., 117, r 43. oûîè yàp liCi rouToiv ti ^^x^ «vepyeî xa6*avxY|v, otXXà xaxà TayTYiv xo (fvov aÙTTiv.

* Id., id., 127. r. 46.^

* Id., td , 127, r. 52. t) yàp yiMatç avxTîc ex tt;c 9C0i&; t'^iUc^c xs xa\ xpaaecoç

iU HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

quoi réside rTjycfxovixcJv de râme,et le siège de Tt) ytfAovix^v * est ce qui est primitivement animé, animé en soi. C'est là ce qui, outre les activités venant de l'âme, se sert des parties organiques du corps. Car pour les animaux, les organes sont des parties entrant dans la constitution naturelle du corps, <TU(A!puTa, comme les nerfs, les pieds, les mains, les organes sensoriels. L'âme est, pour les êtres animés, principe et cause non seulement des mouvements vitaux , mais cause formelle et même cause finale *.

L'âme n'est pas une harmonie, comme l'ont cru les Stoïciens, qui font leur pneuma un composé d'air et de feu; Épicure, qui compose Tâme d'un nombre plus grand encore d'éléments corporels diflférents ; Platon lui-môme , qui la forme d'un mélange d'un certain nombre d'éléments disposés dans un certain rapport ; elle n'est même pas le rapport et la proportion qui règle la combinaison de ces éléments. L'âme est la puissance, la force qui s'ajoute au mélange fait d'après ce rapport, d'après cette harmonie qui constitue la santé du corps , mais qui ne constitue pas l'âme , quoique l'âme ne puisse pas subsister sans cette harmonie 3. L'âme naît ainsi par une sorte d'épigénèse. Les éléments matériels sont la condition de sa naissance; ils n'en paraissent pas être la vraie cause : c'est une force qui s'y ajoute par surcroît, £:c^

xùiy iip(oT(i>v 9fa>(iâTa)v. Id., 113, r. 6. to 9(o(ix xa\ r\ toutou xp&ot; alxia. t^ ^/u/Tj Tr,; ÈÇ àpxT); y£vé«o);. M Ravaisson (t. II, p. Î97) fail remarquer que. pir cette rormule, rà<iic devient plutôt rcffct que la cause de Torganisme. U semble cependant, qu'Alexanilre a restreint la portée de son assertion ; car en réfutant plus loin (1 J7, V. lOj, la définition de Tâme comme harmonie, il dit que Tâme n'est pas précisément un certain mélange, une certaine combmaison de corps, mais une puissance engendrée à la suite (èm et non uicb) de ce mélange.

* C'est-à-diro le cœur {de An.^ 127, r. 52), èv q> tô tt,; ^u^r,; riYejiovixiv.

^ Alex., de An. y 127, v. 0. ïaxi Ôà y\ 4'ux'n '^oU eii^^uyot; «px^i tc xoti alrta, ou (ji6vov (o; t£>v 2[(i>Tixu)v xivTjaetov irotr^xtXT) aurv} êv auToî;, àXXà xat r^ xaxk xh elSo; aiTt'a... xai w; ou evexa.

3 Alex., de An., 127, v. 25. q ôà ^yjxh o^x t| crupuuTpîa, aXK*ri 6ic\ x^ av|ilAETpcx 5uva|JLi;, oùx aveu |jièv toi^Sty); eivai âuvafxivy].

U PSYCHOLOGIE DES PÉR1PATÉTICIENS ÉCLEGTIQUB8 SA5

I 7. — Théorie des facultés.

Les puissances de Tâme sont multiples, et Démocrite a eu tort de croire que c'est la même âme qui agit partout, en se transformant et en diversifiant ses actes suivant les objets et les instruments dont elle dispose. La lutte interne des puissances sages contre les puissances du mal suffit à le démontrer. D'ailleurs la nature ne fait rien en vain. Il y a des animaux qui ont une âme par conséquent, et qui ne mettent point en activité toutes les facultés de leur âme Si Ton dit que c'est parce que les organes leur manquent, comment la nature leur aurait-elle donné des facultés et refusé les organes qui y correspondent?

Le principe universel de la finalité dans la nature ne permet pas d'admettre qu'il y ait dans beaucoup d'espèces animales des âmes qui auraient en soi des énergies déterminées, mais ne pourraient pas les mettre en acte par suite de l'imperfection de leur organisme corporel. Comment dire d'ailleurs que l'homme ne diffère de la grenouille que par son organisation physique ? C'est une sorte de métempsychose que renferme cette hypothèse , d'après laquelle l'âme serait une et identique dans tous les êtres animés, et les êtres animés ne différeraient entre eux que par des caractères physiologiques.

La pluralité des facultés n'est pas indéfinie ; le nombre en est limité par la nature, qui ne fait rien en vain , et qui, en limitant le nombre des organes, a dû les mettre en rapport avec les facultés psychiques auxquelles ils correspondent. La nature dans toutes ses œuvres se propose une fin , et elle manquerait à son principe si elle avait multiplié à l'infini les facultés de l'âme *. L'âme est nature, et il y a de l'ordre dans

la nature ; il y a donc entre les facultés de Tâme un ordre, c'est-à-dire un premier et un second, un plus parfait et un plus imparfait, qui sont entre eux dans des rapports déterminés par la finalité. La définition générale de l'âme ne pouvait pas tenir compta de ces faits, puisque les facultés sont séparables les unes des autres, en ce sens que la première est séparable de celles qui la suivent, mais qui ne peuvent exister sans elle. Il faut donc étudier séparément chacune de ces facultés ou puissances.

Alexandre suit ici très fidèlement la doctrine péripatéticienne, et pose comme première puissance de Tâme la puissance nutritive, à laquelle se lient la puissance de croissance et la puissance génératrice. La seconde âme est celle qui est la cause et le sujet des sensations, des instincts, des désirs et des représentations ^ Elle a pour condition d'existence Texistence de la première ; toutes ses puissances sont liées entre elles, et parmi elles se trouve la puissance motrice, qui suppose la sensation et la représentation, mais que ces dernières ne supposent pas. La dernière espèce des puissances de l'âme, qu'on appelle d'un nom général la Raison, comprend les facultés de la délibération, de l'opinion, de la science et de la pensée pure, qui sont liées substantiellement aux précédentes, sans lesquelles elles ne sauraient subsister. C'est ce lien qui constitue l'unité de l'âme, malgré la pluralité de ses puissances. L'homme est le seul animal qui les possède toutes.

La division de l'âme en facultés n'en fait pas une grandeur, pas plus que le nombre n'est une grandeur, quoiqu'il soit composé de parties. Ce n'est ni comme grandeur ni comme nombre que l'âme est divisible. Ses facultés ne sont pas des parties séparées dont la réunion, le groupement formerait son essence : ce sont des puissances que Ton énumère, et dont on cherche à établir les différences entre elles, comme

' r| MO^ ITixv) xa\ 6p|iiY)TiXT} xa\ r| optxTtxr,*

LA PSYCHoLOi.lE DES PERI PATE flCIENS E«:LE..T.UUES iUl

dans une orange on distingue la suavité de Todeur, la beauté de la couleur, la figure de la saveur. Le principe de la finalité démontre Tunité de Tâme. Les facultés ont toutes et chacune besoin, pour leur fonctionnement propre , d'être là où est la première, c'est-à-dire au cœur, et d'y être non séparées les unes des autres; sans quoi nous aurions plusieurs âmes, et chaque homme serait une pluralité d animaux^ De plus, les facultés inférieures existent en vue des supérieures, q^ii les absorbent en elles, en sorte qu'elles ne constituent pas une somme, mais une unité*. '

Les facultés se connaissent par leurs actes, qui sont manifestes et d'une connaissance facile et sûre; mais avant les actes, il faut en rechercher les objets: ainsi, par exemple, avant d'analyser la fonction et l'acte de nutrition, il faut étudier la nature de l'aliment, et ainsi des autres. C'est la méthode et la théorie d'Aristote auxquelles Alexandre se conforme scrupuleusement presque en tous points. En reproduisant son analyse, je ne ferais que reproduire l'exposition que j'ai faite ailleurs ^ de la théorie des facultés de l'âme dans Aristote. Je n'en relèverai que quelques détails où Alexandre s'écarte de son maître.

En ce qui concerne le siège de l'âme, Aristote et les Stoïciens l'avaient, comme on sait, placé dans le cœur ou dans la région péricardiaque*. Galien avait cherché à réfuter cette opinion en soutenant, avec l'appui de certaines expériences physiologiques, que c'est le cerveau et non le cœur qui préside aux fonctions du mouvement et du langage s. Ainsi il

* Alex., de i4n., lil, r. 50. àvayxaîov 8à ?iv 7t)Etou; XéyEtv <}/vx*î ^P^^î ^'/^'^ xai eîvai fxa<yTov twv ocvOptoiKov Cya 7tXeîa>.

* Id., id., 137, r. 10. eici tt,; 'I^ux^,; tx «pwtx xôv iîUTipwv x**?'^ i<rrîv. La conséj^u» nce de relte loi, qui lie en une unitd iniàëparabic toutes les puissances psychiques, efldce ou du moins a' tenue la sépiration profonde qu'Aristole avait postée dans U psy' hique m^^me, à savoir d'une essence naturelle et organique, d*une part et de Tautre, une essence venue d'ailleurs, du dehors, n'ayant pas d'organe et ne rentrant ps substantiellement dans la première.

3 Esscu 8. la Psuch. tT Aristote,

* Plut.. PI. Phil., IV, 5.

5 Gai., t. V, p. 238.

prouvait que la blessure des ventricules du cerveau met en danger la vie ; que c'est du cerveau que partent tous les nerfs, même ceux de la moelle épinière •. Le cœur ne peut être considéré comme le siège d'états psychiques, si ce n'est de ceux qui ont un caractère émotionnel et du mouvement du pouls*. Alexandre défend l'opinion de son école d'abord par les arguments connus des Stoïciens, puis par des arguments tirés du principe de finalité : par exemple , la position du cœur au centre de l'organisme 3. Les faits qui pourraient induire à mettre le siège de l'âme dans le cerveau s'expliquent par la sympathie réciproque de toutes les parties du corps *. Les expériences citées à l'appui de cette opinion sont ambiguës et non concluantes, car on peut les interpréter dans les deux sens 5.

La sensation est l'acte qui saisit le sensible et s'en empare, àvT^7jj/iç T0Î3 at(ï6Y|TouO; cet acte est une sorte d'assimilation, opérée par une altération, une modification du sujet ^. En ce qui concerne les sens particuliers, Alexandre fait la critique des diverses théories des anciens philosophes, et particulièrement de la théorie de la vision. La vue n'a pas lieu, comme le prétend Platon, par l'émission des rayons lumineux par-

« Gai., t v, p. W5.

' Alex.., de i4/i., liO, v. èv ^ t) OptirrcxT^ dvva|iic èv TO^Tcp xaù al TcXetixcpat* àXka iitjv icepi ttiv xapîîav y; OpETcrix-r) ^^X'h- l^'* *30, v, 7 « Le premier corps qui contient l'âme sensiiive... a son fondement autour du cœur, où Ton peut dira d*un mot que réside T/ireP'Ovix&v de l'âme, n

^ Id., tJ., 141, V. U. <( Des raisons alléguées, les unes sont san« valeur, xevdt; celles qui ont quelqu*air de yraisemblaoce ont pour cause ti oupicâOsta xûv sv tû ToO ZioOM a(o(iO(Tt |Aopt(i)v, altta Trj; icXâvr^;. »

• Id., fd., 141, V. 19. xoiva. yap «aiv irpb; «(Ji^^Tcpa.

• Id., id.. 1Î7, V. 6.

^ Id., id., 130, V. 2. xoLxk ô(iotb>Tiv yâp xcva y(vo|i£vy)v êt'aXXoicaactAC Alexandre transforme en une simple assimilation rimification du sujet et de l'objet, telle que l'avait définie Aristote, pour qui Tâme, dans la sensation, ne (ait que passer de la puissance à Tacte cl devient la forme même de robjel senti. Pour Alexandre, elle ne fait que devenir semblable k celte forme. La sensation pst l'acte commun cl pour ainsi dire la limite où se rencontrent et se pénètrent, se réalisent et s'identifient la forme de l'objet et l'âme. Gonf. Arist., de An., III, 2 et U, 12. V. Eua^ iur la Psych. d' Arist,, p. 353.

tant de l'œil, parce que cette hypothèse n'explique pas comment nous ne voyons pas la nuit et les ténèbres ; pourquoi les rayons lumineux, ignés par conséquent, ne donnent pas de chaleur ; comment ces rayons , qui sont des corps, puisqu'ils se meuvent , peuvent traverser des corps même diaphanes, et si l'on répond que les corps diaphanes sont poreux, on se demande pourquoi nous ne voyons pas uniquement les pores qu'ils doivent avoir traversés. D'ailleurs comment nos yeux pourraient-ils contenir une quantité de matière lumineuse assez grande pour qu'elle arrive jusqu'aux étoiles, et douée d'une telle vitesse, qu'elle explique la vitesse de la perception visuelle, qui saisit en un même instant les objets les plus éloignés et les plus rapprochés*. Démocrite ne nous rend pas mieux compte du phénomène par sa théorie des images. Ces images finiraient à la longue , en se détachant incessamment des objets, par épuiser la substance même de ces objets. La vue à distance, la vue des distances mêmes, le phénomène de la couleur demeurent inexpliqués 2. L'hypothèse par laquelle la vision s'opère par la rencontre de doubles rayons lumineux, partant, les uns de l'œil, les autres de l'objet , n'est pas mieux fondée : dans ce cas, il faudrait que la vue à courte distance demandât moins de temps que la vue à grande distance 3, ce que dément l'expérience. Il ne reste donc de possible que la théorie du médium exposée par Aristote , mais qui a besoin d'être complétée par celle de Straton, sur les couleurs qui viennent des objets et se communiquent à l'air médian^. Il est difficile assurément de rendre compte par là de la perception simultanée des cou-

* Alex., de An., 148, v. 17, 29. irû; ôs ol6\ te outwc xaxifi^i vb a&|Mt xivetffOai ToOto. M., 149, r.

^ Id., id.. 150, V. 44. irpbç dà tou; Sià t^; tûv eIScâXwv {(iirctîiaeco; xb ép&v XlyovTac ylyto^ai.

' Id., id., 150, V. 44, sqq.

« Id., ttf., 152. r. 23, sqq. Slob., Florii, IV, 173 (éd. Meineke) : Stpcttuv Xpc6(totTà 9Yi9tv àicb Tûv acoi&axcov 9épe^ai «vyxpcpCovT* avtotc xbv (Lcxa^ù «if pot.

S50 HISTOIRE DE U f'SYCHOi/)GIE DES GRKGS

leurs contraires; mais on doit remarquerque les impressions visuelles ne sont pas reçues dans Torgane comme dans une matière; la couleur ne colore pas réellement Toeil, pas plus que l'image ne colore le miroir où elle se reflète *. L'organe central de la sensation, sous l'action médiate des sens particuliers, reçoit simultanément et «distingue les propriétés contraiies des objet^s, parce qu'il les reçoit dans des parties différentes. En tant que la faculté de la sensation est une limite, 5po;, pour la multiplicité des impressions simultanées, elle est elle-même une pluralité ; mais en tant que faculté incorporelle au contraire, elle est unité indivisible et toujours identique à elle-même: En tant que pluralité, elle peut éprouver une multiplicité d'impressions dont elle est le terme, qui viennent aboutir à elle ; en tant qu'unité, elle en perçoit les rapports et les différences *. Comme les impressions de l'ouïe, celles de la vue peuvent être indifférentes, tandis que les qualités de l'odeur et du goût se font sentir par un sentiment de plaisir ou de douleur qui les accompagne toujours 3.

La représentation ou rimagination,>) «pavTXdix, se distingue de l'opinion et de la sensation : de la sensation, en ce que celle-ci n'est pas en notre puissance, tandis que nous sommes maîtres de notre imagination*. La sensation des qualités appropriées à chaque sens est toujours vraie; le contenu de nos représentations Imaginatives est souvent faux *. L'opinion, f, 8ô;a, est persuadée de la réalité de son objet : cette conviction n'accompagne pas toujours l'imagination *. L'opi-

1 Id., fJ, 13i, r. Siebeck, Gesch d. PsychoL, t. II, p. 186.

* Alex., de An., r. et v. Siebck fait justement observer qu'Alexandre abandonne ici le |>rinci|)c tout dynamique d'Aristote. et se r<|)prorhe de l'hypothèse mécanique de Di^mocrite. La scolastique. nui a tant emprunté à Alexandre, s*est approprié celte théorie du sens général^ consiaéré à la fois comme pluralité rt comme unité.

3 Id., id., I3i, V.

* Id., uf., 13r, r i5, sqq. oO yàp êp'fiptv {ir[ n2p6vT(i)v tu>v ztoO/jTûv al(r0zvt<r6at, oavtadis £f xz\ éf'r.utv.

«k Id.. id.. 135. r. Ai,

* Id., id., 135, V. 1. TT iièv yàçi icâvrci»; izlinii Ciretxt... où icSaa dà ^xvTaata |jieTx ic{<Ti£(i>;, c*est-à-Jire avyxxxâOeatç lxe:v(i> (o; oûtoo; ïxo^xi.

nion consiste toujours dans un jugement; il n'en est pas de même de l'imagination. L'imagination est une trace persistante, un résidu du mouvement opéré par Tobjet, et produisant une idée générale ; elle n'est pas cette idée générale même , mais l'acte de la faculté Imaginative s'exerçant sur ce type général ^ Enfin nous sommes loin de posséder autant de représentations que nous éprouvons de sensations. Au fond, les représentations sont le produit d'une activité interne qui s'exerce sur tel ou tel type de l'intuition. Ces traces ellesmêmes, qui créent le type, ces résidus des sensations sont à regard de cette activité, comme les objets sensibles à l'égard de l'activité sensible. S'il y a des états psychiques, comme le rêve et la folie , où certaines images sont tenues pour vraies , comme si elles étaient produites par un objet réel , cela tient à ce que l'activité représentative n'a pas mis ellemême en mouvement les traces, mais a été mue par elles ' en tant que telles.

Chaque espèce d'animal a certaines activités propres et conformes à sa nature, et, par conséquent, des plaisirs également conformes à sa nature. Les plaisirs qui viennent à la suite d'activités non conformes à la nature ne sont des plaisirs que de nom, 6{iLa>vu(xa)ç. Parmi les plaisirs vrais, il y en a qui sont plus, d'autres qui sont moins conformes à la nature, et de là leur différence. La douleur, comme le plaisir, n'est pas seulement un état physique, mais aussi un état psychique ' contraire à l'état de plaisir, tandis que la souffrance révèle une lésion , c'est-à-dire un état physique *. Le plaisir est comme une dilatation, une effusion, Six^u^i;, de l'activité

* Id., tri., 135, T. 15. èYxaTaXet|A|j,a... ofoy tuicov Ttvà xsi^ avxl^wypafvjiis. /d , V. 18. oÛY à vinoz aûxb; rj 9avTX9(a, «XXi t; iccpi tbv tuicov toOtov ttj; 9avtQi9Tix7)C evepYCtac.

* Alex., de An.^ 136, r. Il), a! Ytv6jx«vai toOtov tov t.î^hov xto tJjv çavtoia- Ttx^v 6uvgt|i,(v xiveî(TOat Onb xûv èYxwxXsi(i.|id(Tb)v xai w; àicb icap6vTb>v o\) ?csp6vTb}v, xa\ o\)x ^i olho toioutcov oicoTa èortv*

' Alex., 'Aicoptai, IV, 5, p. i40. r\ ik X\3ict)... wvicep xa\ t) t|8ov^ oZx\ 9a>|ia- Ttxv) (i6vov, âXXà %oCi çutixt).

* Id., td., IV, 6, 241. 6 \^hf icivoc vtùjtanix-fyt xtvs OXî^tv (|i9«{vci.

vitale psychique dont la douleur est l'état contraire, une contraction, (rxrroX^. Malgré l'opposition de ces deux états, il est possible que le même être les sente tous les deux à la fois S ce qui a lieu lorsque les états psychiques du plaisir et de la douleur ne sont pas directement opposés Tun à l'autre par rapport au même objet. Car tout plaisir n'est pas Topposé de toute douleur*. On peut souflFrir de la soif et en même temps jouir d'un plaisir intellectuel. Cet état complexe ne doit pas être confondu avec l'état d'indifférence, qui se présente là où les activités reposent, comme dans le sommeil, ou bien sont tombées au plus bas degré de leur intensité, comme dans les sensations ou les pensées habituelles '.

La parole, f) cpa>vi^, est une espèce de bruit, de son ; c'est le son produit par l'animal en tant qu'animal, c'est-à-dire le son produit à la suite d'une représentation quelconque 'ou d'une excitation quelconque; car tout ce que fait l'animal en tant qu'animal est le résultat d'une représentation ou d'une impulsion interne instinctive ^. La nature nous a faits capables d'instituer des mots, d'imposer des noms aux choses; mais le rapport des mots aux choses n'est pas l'œuvre de la nature, c'est le résultat d'une convention. Le langage n'est pas inné : ce qu'il y a d'inné en lui, c'est la faculté spéciale qui le crée. Si le langage était le résultat de la nature , tous les hommes auraient le même, et l'ordre dans lequel, pour former les mots, les sons élémentaires se succèdent et se groupent, donné également par la nature, serait partout identique. Or les faits prouvent qu'il n'en est pas ainsi, et que la différence dans Tordre de groupement des sons élémentaires et des syllabes constitue seule la différence des langues^.

* Id., id., 1, 1, 12. &\ia. xbv avtbv îJdeaOoci xflc\ XvmTaOai.

' îd., id,t \, 12. où yàp n&ffa t)5ovt) icckoy) Xùirv) ivavxta.

' Alex., 'Aicopiai, IV, 14, 259. coc cv Talc âvevcpyiQaïaïc 8tc o(?tc xaxot ta; ato6in9Ctc oC^Tt xaTot Oecopcac ivspYoOiiev.

^ Id., de An , 132, r. 13. xatà fovTotaîav Ttvà xa\ xa0*6p|ii^v.

' Alex., 'Aicoptat, III, II, 192. •tTtxo\ Tfi^v ovoiiatuv i9|ièv 9^S9ii... ttlvci xk iv6piaTa. Amnonhis {Sch, Ar., 103, b. 23) commet donc une errev de flùt quand

§ 8. — Théorie de la Raison, du Nouç.

Il y a déjà dans la sensation une activité de la Raison ; car la sensation enfenne un jugement. Sentir, c*est juger. Chaque sens, en même temps qu'il sent ses sensibles propres, sent les oppositions et les différences non seulement des sensations appartenant à la catégorie des contraires, mais encore de tous les sensibles d'espèce différente ^ Pour connaître ces différences, il faut nécessairement que la sensation et le jugement qui les compare soient opérés par un seul et même sujet'. Ce sujet, c'est la puissance du corps que nous appelons le sensorium dernier', t^ U/olto^ alaôiriTi^piov, puissance capable à la fois de sentir et de juger, puissance une, incorporelle, indivisible, et qui est, pour ainsi dire, la limite de ce corps dont elle est la puissance^. Mais la Raison même est une faculté supérieure, et la plus parfaite des facultés de l'âme, parce que, outre les facultés inférieures qu'elle contient toutes en soi, car elle aussi est une faculté de juger, elle en possède une qui lui est propre et différente s. Cette faculté est double : elle se divise suivant le caractère des objets sur lesquels son acte s'exerce, et dont les uns sont de l'ordre pratique, de la catégorie du devenir, susceptibles des contraires, et dont les autres sont éternels et nécessaires. On comprend également sous le nom de Raison , NoOç, ces deux espèces : l'une d'elles est la raison pratique , opinatrioe, délibérante, principe de l'action ; l'autre est la raison çcientiflque, théoré-

il dit : « Alexandre prétend démontrer Torigine exclusivement naturelle du langage, pi6v(i>c elva: fuaei xk ov6|jiaTa »

' Alex., 'Aicoptai. m, 9, 180. xavTov xh xptveiv tô> alaOâverrOai.

' Id., id.j p. 181. (itav ataOvitfiv elvat.

»ld.,ta., m, 9, IW.

^ Id., td., lli, 9, 185. Y) Y>P S^vx|i(c aCtY) \i,la o^vol xoCi woicep icipac toO at&]ULXoç TOUTOU ou Suvaii^c ioriv... cL(tt&\Lax6ç xt oScra xoc\ àdia^psTOC xaX à^la

^ Id., de An.f 137, t. 39. xpiTixY) tic o^aa xa\ aOTi).

SSi HISTOIRE DE LA PSYCHOLOGIE DES GRECS

tique^ Il y a une autre distinction à faire dans la Raison. Considérée comme pouvoir de recevoir la matière intelligible, comme l'aptitude naturelle, primitive , essentielle à Thomme qui l'apporte en naissant, à recevoir les idées générales et universelles, la Raison est dite en puissance, SuvdLfMi ; elle porte aussi le nom d'uXix<{;, parce qu'elle est pour ainsi dire la matière d'où se développe la Raison en acte , et celui de (pu(rix<Sç , parce que c'est la nature même qui la donne à l'homme dont elle est le privilège. De cette Raison en puissance, commune i\ tous les hommes, se développe par l'habitude, l'exercice, le travail, une Raison acquise, tw^xTT^Toç, une Raison en acte, xar 'tv^pyeiav, qui est la forme, l'entéléchie, la perfection, l'eÇiç de la première. Chacune des deux Raisons, pratique et théorétique, est ou en puissance ou en acte. Tous les hommes, sauf les monstres, ont les deux Raisons en puissance ; quelques-uns seulement, par un effort personnel, s'élèvent jusqu'à la possession de ces deux Raisons en acte.

L'opération par laquelle la Raison en puissance forme les idées générales au moyen de l'expérience, tix^eip^a, qui ellemême a son fondement dans la mémoire et l'activité continue de la sensation, s'appelle Tintellection, v<J7|<ii(;*. C'est un acte de la Raison , et non de la sensation, de saisir les ressemblances et de passer ainsi d'une représentation particulière à une ndtion générale. Tandis que la représentation reçoit les formes des choses, il est vrai, sans leur matière, mais cependant comme imprimées dans la matière, la Raison les reçoit également sans leur matière, mais de plus sans les lier dans le concept à une matière, comme il est nécessaire,

' Id., id.f 137, V. 54 irpsxTixi; ts xai fiolaortxbc xa\ pouXeuxtxic. /d., 138, F. 9. à ê7ctaTY]|jovtx6c Te xai 0eoi>pr|Tix6c.

3 Alei , de An., 138, r. 45. xoO xaOÎXou XTj^t; viv^aU cvtiv. En donnint aa NoOç uXix6c la puissance d'opérer la transiiion des idées concrètes et particulières aux notions générales, communes à une pluialiié d'objets ir-dividuets, Alexandre exprime la pensée que Thonime est naturellement, par son essence, non seuirment capable de former de& idées générales, mais les forme en réalîié et spontinémeal. La nature toute seule les élabore en lui.

LA PSYCHOLOGIE DES PÉRIPATÉTICIENS ÉCLECTIQUES SeS

puisqu'elle n'a pas d'organes pour saisir les sensibles matériels *. On voit déjà s'éveiller ici dans la raison en puissance un commencement d'acte, par lequel la puissance prend possession d'elle-même et devient une habitude acquise ; nous touchons au NoîJç xaôï^iv ou tTt^xTTjTo;. En effet, s'il est vrai que certaines idées générales sont le fond même de l'esprit qui les crée inconsciemment, naturellement en soi, il faut reconnaître que les idées universelles deviennent par Tefifort volontaire et l'activité consciente plus nombreuses, plus précises, plus claires, plus évidentes. La Raison acquise est donc comme un intermédiaire entre la raison en puissance et la raison en acte , comme une station (fans le cours du développement complet de la Raison. La Raison théorétique est le dernier degré et supérieur du développement psychique : elle a pour objet l'essence des choses, le raîBe etvai, le xb x( Yjv eîvat ; elle pense ces essences éternelles et nécessaires comme existant en soi, wç xa6 'auxà, comme ayant leur être, uTrdffTaiiç, dans leur propre nature et sans la coopération du sujet qui les pense. Comment arrive-t-elle à cette pensée pure ? C'est qu'elle a la faculté de les isoler de toutes les circonstances avec lesquelles leur être est mêlé, de négliger tous les éléments matériels, individuels , sensibles, accidentels, en un mot I'uXixtq Trep^axadiç, qui se trouve mêlé à toute notion et à toute chose, et c'est par cette opération d'isolement qu'elle les rend intelligibles à elle-même*. Ce sont là

* Les liées universelles d'après Alexandi*e, dit Simplicius (m Categ., 21, §.)* sont pir nature çOvet, postérieures aux idées individuelles, parce ^ue les universaux tirent leur être et leur esscnre de Pindividiiel En effet, dit-il, si le général eiiste, l'individuel existe ni^cessaireuient, to âtopiov, puisque les individus sont enfermés dans les universaux; mais 1 individuel peut exister sans qu'il soit nécessaire que l'universel existe. Les universaux, en tuni qu'uni versaux, n't»nt donc d'existence que dans et par l'cnlendemcnt qui les abstrait des choses individuelles ; aussiôt qu ils cessent d'être pensés, ils cessent d'exister. C'est notre pensf^e seule qui leur donne une sorte de réalité en les d^Uacbant de la matière avec laquelle les chuses sont liées. Alex , de' An., 139, V. çOopàv a'jxâiv eivai xôv àith t^c ^Xy)C ya>pi(r|Ji'^v. C'est une réalité toute subjective, puisque la séparation de la forme et delà matière, c'est pour les choses qui en sont la synthèse, la mort même.

* Alex., de An., 139, r. 39 xà. toutcov etÔT) 6 NoOc aOxâ) vov]Tà icoiet x<<>pîCuv avxà Tfi>v (n>v olç avioî; to elvai.

t56 HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

les intelligibles en acte , les vrais intelligibles, xup^coç voT^Ta. Le système de ces intelligibles purs, leur unité , c'est la Raison théorétique en acte, l'intellect agent, voOç iconrinx^. C'est par lui que TûXixtJ; devient ïÇiç. En même temps qu'il est l'intelligible en soi et en acte, rh t^ auroo ^ù«i voTiriv xal evspYc^x, il est l'intellect également en acte; car la forme sans matière, qui seule est intelligible par sa nature même , est intellect. L'intellect en acte n'est rien autre chose que la forme pensée. Il vient du dehors, ôupaOev, et est séparable, XcopidTtJç, parce qu'il ne doit pas son essence d'intelligible au fait d'être pensé ; il est intelligible en soi, en dehors de notre activité pensante , antérieur à l'acte qui le pense , irpb tou

voeloOat.

Puisque notre raison à nofis est en soi seulement en puissance et que cette puissance devient acte, il faut bien qu'il y ait une cause première, une cause motrice qui la fasse passer à l'acte, qui soit ainsi vraiment créatrice, ttoiiitix^ç, de notre raison, créatrice de tout l'intelligible et par là même de toutes choses*. Cette raison suprême, sans mélange, sans passivité, existant par elle-même, agit du dehors sur nous, mais ne fait pas en nous sa demeure*. Elle n'est en nous ni comme puissance, BiivafAi;, ni comme nature acquise et possession habituelle; elle ne fait pas partie intégrante et permanente de notre être psychique. Notre esprit n'existe que lorsque nous pensons cet intelligible sans matière ; il cesse d'exister quand nous ne le pensons plus : il n'a donc qu'une existence intermittente et finie. Mais l'intellect agent, identique à l'intelligible, se pense toujours lui-même et est éternel. C'est Dieu, non seulement séparable, mais séparé par son essence de notre raison et de notre âme, n'ayant avec elle que des rapports accidentels, momentanés, fugitifs, et, par suite, ne lui

* Alex., de An., 139. inii êoriv 6Xix6c tic voO; elva^ ttva Set xa\ icoitjTtxbv voOv, 8c arrtoc ttjc Hitùç, tt)C toO ùXtxoO voO y^vcTai. Id., Y. 17. avTbc aftioc ToO cTvai ic&ffi Totç voou(jivoic... atT^a moCi âpx^ '^oO tivat 7C&9i Totc éEXXoi;.

' Id., td. i OiSpaOcv, 6 IfÇwOcv Yiv6|Levo; èv y)|&Iv.

U PSYCHOLOGIE DES PËIIIPATÉTICIENS ÉCLECTIQUES tS7

commnniquant rien de son essence immortelle. Ceux qui pensent que nous avons Dieu en nous devraient réfléchir que cela signifie seulement que nous avons la puissance de penser quelque chose de tel, et que c'est seulement pendant que nous le pensons que nous pouvons dire avoir en nous quelque chose de divin ^ Mais cette pensée même en tant que telle ne demeure pas immuablement en nous, parce que nous l'avons une fois pensée * : elle se dérobe. C'est pourquoi le NoOç de l'homme reste toujours uXix<{ç, et avec l'&me périssable, dont il est la puissance et la perfection, il périt comme elle '.

La Raison humaine, 6 NoOc êv lE^st, se pense elle-même; mais c*est en tant qu'elle a la faculté de penser les intelligibles et non pas en tant qu'intellect, car ce serait confondre le penser, t^ voeTv, avec le être pensé, th voeXaOat. La Raison en acte devient identique aux intelligibles en acte.

Lorsque le NoO; pense ces intelligibles auxquels il s'identifie, il se pense lui-même, puisqu'il ne devient NoOç que par le fait que ces intelligibles sont pensés par lui. Quand il les pense, il s'identifie à eux ; quand il ne les pense plus, il en diffère. Ainsi le NoOç se pense lui même, non entant qu'intellect, car alors il n'aurait plus d'objet*, mais en tant qu'intelligible. Le Noîîç divin, le premier NoOç se pense aussi luimême mais ne pense que lui-même, car il est par sa propre essence intelligible, éternellement intelligible, éternellement pensé par l'intellect éternellement en acte ^«

* Alex., de' An.. 139, y. 43. Sib olç (tlXei toO If^eiv ti Oetov cv aOroTc, tou- TOtc icpovoY}Tiov ToO SuvaoOat voetv xt %a\ toioOtov.

* Id., id. o\i6ï xh >6y](&3 û>çy6i\\Lai âçOapxov Stà tb voo^pievov t6t6.

nouvelle

c'est nier le sujet comme tel ».'M. Kenouvier (id., id., p.' 265) le réfute très forte ment : « Loin qu il y ait là, dit-il, une contradiction, c'est le caractère de tout acte intellectuel qui afSrme toujours le sujet en affirmant Tobjet. Celte double affirmation n*est que celle d une relation de deux termes inséparables. L'esprit y nie l'objet en tant que suiet, et nie le sujet en tant qu'objet. C'est précisément l'opposé d'une contradiction. La contradiction consisterait à nier le sujet en tant que tel, mais on nie seulement le suiet comme objet, lorsqu'un croit à un objet présent dans le sujet ». & Alex., de An., \li, r. 2Q-3B vicô toO olù ivepyeb vooOv. Philopon (de An,, Q , 2, Sub fin.) résume ainsi la théorie d'Alexandre : c La première signification

CHAiGiaT. » Piychologie. 17

f58 HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

On le voit, malgré son désir sincère et ses efforts consciencieux pour rester fidèle à la doctrine d'Aristote qu'il expose et commente, Alexandre ne peut se soustraire à Tinfluence du naturalisme stoïcien dont il est l'adversaire déclaré. D veut exclure absolument de l'explication du monde et des choses les causes qui ne sont pas naturelles et rationnelles. Tout élément surnaturel est banni de sa psychologie. Le rapport de l'âme à Dieu était, quoique affirmé, resté, dans Aristote, enveloppé d'obscurité et d'incertitude : on ne peut guère décider s'il avait considéré l'âme comme mortelle ou immortelle. Alexandre tranche nettement la question. La Raison humaine, même dans sa partie la plus parfaite, reste substantiellement unie aux autres parties de l'âme, qui n'est que la puissance * d'un corps organisé ; or, aucune puissance ne peut-être séparée du corps qu'elle organise. Le NoOç auquel Aristote refusait un organe a, comme l'^Ycuovtxdv des Stoïciens ^ un siège et ce siège est celui-là même de l'âme, le cœur.

Dieu , le premier Dieu 3, est déterminé par les attributs suivants: séparable, /(Dpiard;, c'est à-dire existant par luimême, parce qu'il existe indépendamment de toute matière, 8ii th ywpU uXtjç eîvai*; immuable, àiraôifiç, n'éprouvant aucune modification , aucune émotion , aucun changement d'état parce que ce qui en toutes choses est sujet à ces changements, c'est la matière , tandis que Dieu n'est mêlé à aucune mar tière, \i.-i\ [xefxiyfxévoç uX7| tiv^; éternel, par conséquentparce qu'il

duNoOc, suivant lui» est le NoO; en puissance, comme il se trouve dans Penfant ; ~ la seconde est le NoOç èv £Ut, comme il se trouve dans Thomme fait ; — la troisiëme est le NoOc en acte, le NoO; à OupaOev, qui est parfait, icavT^eioc, et qoi gouverne le tout ».

^ Alexandre emploie le mot 8uva(iic dans un sens parfois différent du sens péripatéticien, parfois semblable : ce qui jette beaucoup d*équivoque dans certaines de ses explications.

* 11 se sert, comme eux, de ce terme qui leur est spécial : il le paraphrase parfois par la métaphore x^P^Y^^^c voOç.

s Alex., 'Airopîai, 11, 19, p. 118.

« Id., de An., 139, t. 16.

est acte pur, forme pure, sans puissance et sans matière; c'est TEsprit, h xup^coç NotSç, et comme Fa démontré Âristote, la première cause et le premier moteur, th itpcoTov ahiov S t^

Mais cette substance éternelle, immuable, immobile en tant que premier moteur, et cause d'abord et immédiatement du mouvement éternel du premier ciel ^ qui constitue le corps divin, th OcTov ffâ)fji(z, th xuxXo(pop7|Ttx($v *. Cette substance éternelle doit résider quelque part. Où réside-telle ^ ? Alexandre ne voit pas de difficulté à mettre sa demeure dans le monde ^ à la périphérie la plus extrême de ce corps divin '^^ et si on lui objecte que placé dans une partie quelconque de cette périphérie, il sera sujet au mouvement, du moins par accident , ce qui est contraire à son essence, Alexandre répond que s'il était placé dans une partie quelconque de cette sphère, il serait à la vérité mû par accident, parce que les parties de cette périphérie se meuvent; mais que si on le suppose résidant dans toute cette surface il ne sera plus mû, parce que la périphérie elle-même, dans son tout , malgré le mouvement de ses parties , reste immobile et sans changer de lieu ^.

« Alex., id., 139, v. 21.

> Arist, PAyf., 267, b. 6.

' icp&To; ovpav6c. Alex.

* Simptic, Sch, ilr,, AiS, a. 8. icoO t^ xivoOv tov oûpav6v iori.

* Alex., 'Aicoptai, I, 25. p. 78.

* Dieu est en dehors de Thomme : il n'est jpas réellement en dehors du monde, si Ton appelle monde, le tout des choses, dépendant, M. Ravaisson dit, t. U, p. 315 : c 11 conGne, pour atnti dire, hors du monde, cette cause suprême », et il semble autorisé i le dire, puisqu*Alexandre place le corps divin immédiatement apréi l'essence incorporelle et divine, ('Aicop:at, I, 25.) iact 'cxeUviv SàToOctov aùiwoL, ce qui peut, il est vrai, s'entendre, non d'un ordre dans l'espace, mais dans la dignité de l'être.

7 Simplic., Sch, Ar,, 453, a. 24. t^c mpt^epefac tt)c lltùxixtù.

* Id., ûf , 453, a. 24. \iyti 5ti «i li*^ |Aop{<p Ttv\ et-y) tt)C iceptçeps^ac T$jc clwTCKTW, xtvolTO Sv %axk <rvp^e6T)x6c, t^ xaxà |i6pia tt^v xivY)<jtv clvai t9)C a^atpac cl 6ï sv nâai^ t^ icepiçspe^a, {<rrat ts iv tù> xâx^ax^ çepopiivtj), xai o\txixt^ Sv xivolTO xaxà av|x6e6ijx6c,' tû n&ffav tt)V iccptf épciav |iv) xtveloÔat |it]di â>XaTteiv tov t6icov, âXX'cv tû âvrcd piévciv àti. Mais il vaudrait mieux, suivant Simplicios, 1. 1. 36, dire qu'il est à la fois et partout et nulle part, icavroxo^

S'il est vrai, comme le dit Simplicius, qu'AlexandrOf tont en subordonnant dans Tordre de l'essence , la substance divine au corps divin, (xct 'ixc^t^v, ait mis là sa demeure éternelle et immuable, on a lieu de s'étonner qu'il explique le mouvement de ce corps incréé par la présence d'une âjne particulière qui lui est immanente ^.

Ce mouvement circulaire, le seul de tous les mouvements qui soit éternel, continu, uniforme, est Tefiet d'un désir, car tout ce qui est mû par une âme est mù par un désir, ifi^u Tivdç. Mais que peut désirer ce corps divin ? Ce n'est pas un objet corporel , puisque toutes les choses corporelles sont postérieures et inférieures à lui-même, u<rTcpa; il ne peut désirer qu'une chose, c'est de ressembler, dans la mesure du possible, puisqu'il ne peut s'identifier à elle, à cette essence première , éternelle et immobile ; et, puisqu'il se meut et qu'elle est immobile, de se mouvoir d'un mouvement qui, par son uniformité et son éternité, ressemble à l'immobilité': c'est le mouvement parfait, le mouvement circulaire.

Ce désir de l'être de ressembler au parfait, c'est-à-dire d'être, chacun dans son espèce, aussi parfait qu'il est permis à sa nature, se communique de proche en proche, d'abord aux sept planètes 3, puis aux corps élémentaires qui ont chacun une force ou puissance psychique d'autant plus parfaite qu'ils sont plus voisins de la source suprême et du ciel. Cette perfection relative de leur âme provient de la plus ou moins grande quantité de matière ignée et chaude qu'ils contiennent et qu'ils tiennent du corps divin ^ : ce qui les rend plus ténus et plus

< Alex., 'Aicoptai. I, 25, p. 78. to Octov aCli\iM xh xuxXoçopvjTixbv Cfi^^^ov xa\ xoLxk 4'vxV xivo\S|Uvov.

' Id., m/ , axian yàp îfotxlv icu»; y\ iceptçopà t| mI %axk xk autà xqi\ coc-

* Qui oQt cependant un mouvement propre et dirigé en sens contraire, par lequel s'expliquent, dans le monde sublunaire, les phénomènes du devenir, du changement, de la naissance et de la mort ; car il n*était pas possible qu'il n*y eût qu'un monde divin, étemel, incréé. Alex., 'Aicopîai, 1, 25, p. 79, sqq.

* AJex., 'Aicop^ai, II, 3, p. 91. 3aa tk icXctovoc év a^Totc ïx^i ttjc icupcÂdovc xt %aX Oftp|fcY)C oOdac, Ta\STT)c ttjc ^^x^^ xtXttOTipac |itTaXa|i6dvtt. M.» p. 88,

purs *. Tous les corps participent plus ou moins à cette perfection, par suite de la transmission successive descendante de cette substance psychique.

De ce corps divin et le plus incréé, descend dans le monde créé qui en est voisin, le second ciel, une puissance divine, qui est à la fois puissance, nature et âme, cause de toutes les existences, de tous les mouvements, de tous les phénomènes du monde sublunaire, et qui s'appelle encore la Providence ou le Destin '. Que le Destin existe et qu'il soit une cause, c'est ce que prouve suffisamment le fait que tous les hommes en ont l'idée innée, et que cette représentation universelle et naturelle se manifeste dans toutes les langues s. Elle est donc vraie et il faut y ajouter foi, car la nature humaine, dans son universalité, ne s'agite pas en efforts stériles et vains : elle s'empare de la vérité *. Nous avons vu en effet que, par un travail inconscient mais efficace et naturel, l'esprit humain élabore la plupart des idées générales qu'il arrive à posséder, et c'est pour cette raison qu'elles sont à la fois communes et naturelles, xoival xal f udixa^. Mais si le Destin est la même chose que la nature, si tout ce qui est fatal est naturel, et tout ce qui est naturel, fatal, si le destin n'est autre chose que la nature propre de chaque être \ comme par exemple, c'est une

àicoXa6bv xh icOp ttjc TOia^Tt)c ix toO Oeioi» ffcuitaTOc, ïmixa xotc tiex'avTov diadiSbv aVTr)v, coc icdcvta xà at&\fMXoi xp xoia^xv) èiaôéaet |Uxa>a|x6eKvstv aùxY)Ç, xà i&iv icXetov. xct 6ï IXaixov.

1 Id., irf., IL 3, p 90. xà piv iià icXiov xoivcoveT xrjc OcJac SuvâpLcco; xâ iryvxiptût xb cTvat x^ OstM^ac&i&axi %a\ clvat Xeirro|i(péc xe xa\ xa6ap(tfrEpov, xô 8 cic'ifXaxxov didc xe xb âtic69XY)|ia xb icXeTov xa\ 6ià xt)v xrjc <TV9xa9t(i>c icoY^xvjxa.

Md., id., n, 3, p. 90. àicb X7)C Oetac fiuvâpLe(i>ç tJxi; ç^vt; xe xat ^mx^' '^-y de An., 159. xt|C Oetac Suvatucoc xrjc cv xta y^^vyjxô) atupiaxi êii'.Ytvo|iévy)c ành XTjc icpbc xb Oetov ((rfi>|ta) YCtxviâ9e(i>Ct îîv çuoiv xaXoOfAev. Id., 'Airoptai- II, 3, p. 89. La création des êtres aninx^s et inanim<^s, de rhomme en tant qa*étre doué de raison, tout cela provient iiapà xt|c ^tiaç npovoiac.

' Alei., de Fai.^ 2.^t) xfi>v àvOpci&iKov 7cp6Xv)4'ic. Mot tout stoïcien, /cf., 8. Xivexai nph^ &tcavx»v àvbp(âii(i>v xotvatc xs xa\ çuaixaU ivvotaïc 6|X|iev6vx»v.

* id., td., 2. où yàp xévov ov$*âaxoxov xàXt]6oOc t) xoivt) x&v âvOpcâtcuv

loi naturelle et en même temps fatale que l'homme ne naisse que de Thomme, le cheval du cheval, il semble que tous les faits du devenir soient soumis à la loi de la nécessité naturelle , soient déterminés par elle , et alors c'en est fait de la liberté, comme c'est au fond la doctrine des Stoïciens. Mais ils se trompent, ils confondent le Destin avec la nécessité, qui est l'enchaînement inviolable des effets avec des causes antécédentes et nécessairement antécédentes; ils suppriment par là, dans le monde, le hasard et l'accident, le possible et le contingent, dans l'homme, le libre arbitre, et en Dieu la Providence. Or, ces choses existent réellement, du moins dans le monde sublunaire, qui est engendré, périssable et a besoin d'une puissance secourable pour être et pour être beau et bien ^ Reprenons ces trois points :

I. Il y a dans le monde auquel nous appartenons, du hasard, de l'accident, c'est-à-dire des choses qui arrivent et auraient pu ne pas arriver, du contingent, c'est-à-dire des choses qui ne sont pas et qui peuvent être. Si l'on admet un instant le contraire, d'abord on supprime la liberté morale qu'atteste la conscience, ensuite on confond la nature avec la nécessité, tandis que l'expérience prouve que les choses qui arrivent selon la nature ne sont pas nécessaires et n'arrivent pas toujours. La nature manque parfois son but, et il y a dans la nature des choses contre nature. Elle est empêchée par une cause étrangère de remplir sa fonction : ainsi du commerce de l'homme et de la femme il ne naît pas toujours un enfant ; il y a des unions naturelles stériles. Le Destin étant identique à la nature ^ il n'est pas

^ Alex., 'Anopîai, II, 19, p. 117. Car le inonde supralanaire est éternel; son essence est Tordre même ; cet ordre est l'effet nécessaire et éternel de sa nature, Facte de son âme qui le rorut el le meut d*un mouvement qui aspire à imiter Tessence immuable du Dieu premier. Il n'a donc pas besoin de providence ; Taceident, le changement, la liberté n'unt pas de sens, appliqués à lui. Conf. td., I, S5, p. 77.

* Proclus, in Ttm., 322 : « Nous nions que le destin soit la nature particulière, Tviv |jiepixv)v 9UOIV, comme Tout dit quelques péripatéticiens , entr'intres Alexandre ».

U PSYCHOLOGIE DES PÉRIPATÉTIGIENS ÉaECTIQUES S63

extraordinaire qu'il souffre comme elle des exceptions et qu'il y ait dans le Destin place à des choses contre le Destin. Si d'ailleurs tout arrivait nécessairement, la liberté morale serait supprimée : or, elle emporte la faculté de choisir et de délibérer, qui sont des faits psychologiques certains. Comment la nature, qui ne fait rien en vain, aurait-elle fait l'homme capable de choisir et de délibérer, si tous ses actes sont nécessités.

IL L'homme est libre, il y a des choses qu'il est en son pouvoir de faire ou de ne pas faire. C'est un fait de conscience. Ceux mêmes qui nient la liberté en parole, la proclament en fait, puisqu'eux aussi délibèrent et choisissent avant d'agir. Il faut distinguer entre le spontané, rh Ixoudiov, et le libre arbitre, xh ècp '^fxiv *.

On peut admettre que les décisions et les actes qui naissent spontanément de notre propre nature, xarx Tir)v olxe^av ^udiv, et sont fondés sur elle, sont intérieurement déterminés; mais il y en a d'autres qui résultent d'une pure activité de la raison et, en tant que telles, sont libres. L'êf '-yjfxtv est ce que nous-mêmes, ii[t.ii<;, nous pouvons, à notre gré, faire ou ne pas faire, la chose dans la réalisation de laquelle nous n'obéissons à aucune cause étrangère à nous, nous ne nous abandonnons pas aux causes qui nous entraîneraient où elles nous poussent *. Toute action libre est en même temps spontanée, mais toute action spontanée n'est pas par cela seul libre. L'iç'-fifxTv est ce qui est, dans sa réalisation, accompagné d'un consentement de la raison et d'un jugement 3; la liberté se montre dans le fait que la délibération est en état de changer l'assentiment déjà donné à une représentation.

* Alex., de Fat , li, p. 48. où |At)v Taûrov ri xt ixo^fftov.xa\ xh iç'rii&Tv. ' Id., id., 13, p. iO. 'Aicopjai. ÛI, 13, p. 206. ôcY^tieva ôic'aÙTfi>v ^ Sv ixetva

» Id., de

Fat,, 14, p. A8. if 'tiiaIv xb y^Y^^IUvov \uxol ttjc xarà Xiyov xe xa\ xpjfffv aMymaroAlatfûç. Id., 'Aicoptai, III, 13, p. S06. xb éç'rii&lv ioriv cv Xoytx^ «ir]fxaTa9é9t(.

264 lUSTOlRE DE U PSYCBOLOGIE DES GRECS

Puisque l'acte libre est un acte de raison, c'est le privilège de rhomme d'être libre, c'est-à-dire de pouvoir délibérer avec sa raison S de modifier le jugement qu'il avait déjà porté sur une représentation, et de refuser son assentiment tout prêt à être donné. La décision, la résolution, le choix, i) TTpox^pevi^, n'est autre chose que le consentement qui, à son tour, est le désir, accompagné de délibération '. L'homme seul a la liberté parce que seul il a la raison , dans laquelle la liberté a son fondement. Être raisonnable n'est autre chose qu'être l'auteur propre, le principe de ses actions. La liberté et la raison ne sont qu'une seule et même chose, et supprimer cette chose c'est supprimer l'homme même '. Les animaux sans raison agissent spontanément dans tous les actes qui dérivent de leur instinct et de la mesure de consentement qu'ils peuvent posséder, mais ils n'agissent pas librement, parce qu'ils ne possèdent pas la raison.

Il ne faut pas objecter qu'une action libre est une action sans cause, et qu'en introduisant la liberté dans le monde moral, on y introduit des mouvements sans cause*. D'abord, dans un certain sens, on peut dire qu'il y a des choses qui arrivent sans cause, en entendant par là une cause antécédente, comme Aristote a prouvé dans le v« livre de la Métaphysique qu'il y a des mouvements sans cause. Il le prouve en montrant que dans les êtres il y a, répandu en eux et comme coexistant, duvoucriov, (xuvoSeùov, du non être. S'il y a en eux du non être, il y a en eux de l'accident, et alors la thèse du libre arbitre, du hasard, de la chance est sauvée *. Or,

' Alex., de Fat., II. L'homme est pouXeuTixbv 2;&ov icpotjYouiiivwc ôirà tt,c

* Id., *Aicop(ai, ni, 13, p. 206. Sfffriicpoatpetrtc y) toisutiq ovyxaTaOcat; ope(ic o^aoL pouXci»T(xi^. Définitions toutes stoïciennes.

• Id., de Fat., li, p. 50. to yop elvai Xoyixbv ovôèv ^Xo èorlv yj to àpxnv 9cpa|ettv cTvai... xo aùtb à(i9(i>, coots ô toOto àvatp&v cvaipeT xbv avOpcoicov.

^ Id., de Fat., 15, p. 5i. avakiov xtvY)aiv tlaaytaHon.

' Id., de An., 159, r. 12. xh èç'YU&îv awOTiocTai xa\ xh avT6|iaT0v %a\ xk

il n'est pas difficile de prouver qu'il y a du non être dans les êtres. D y a des êtres éternels, il y a des êtres périssables : d'où vient cette différence , si ce n'est de ce que ces derniers participent du non être, Tcapi tttjv [xeToud^av toO [xiq ïvToç. C'est ce qui cause leur impuissance à maintenir leur être toujours identique à lui-même, àrov^a. Sans l'intervention du non être, on ne peut expliquer la corruptibilité des choses; mais s'il y a du non être dans les choses du devenir, il y en a nécessairement aussi dans les causes qui les produisent. Cette cause s'appelle accident, (ru{i.6e6Y^x(Sç. Ainsi lorsqu'à la suite d'une cause , il survient un fait , sans que ce fait ait été la fin de cette cause, l'antécédent est appelé cause par accident, ce qui veut dire au fond qu'il n'en est pas la cause, la cause propre *. C'est cela même qui constitue le hasard et le libre arbitre. La nature, sans doute, et la coutume déterminent le plus souvent nos résolutions; mais comme il y en a elles du non être, il y a place pour l'accident, pour notre libre choix indépendant de causes antécédentes. La liberté est donc, si on lèvent, un mouvement sans cause, sans cause extérieure et antécédente, puisque la cause de l'acte est nous-même^. Le domaine de la liberté est ainsi bien restreint; il ne s'étend qu'à notre petit monde, au-dessus duquel plane le monde des choses immuables et éternelles, qui ne connaissent ni le changement ni l'accident, parce que le non être ne déshonore pas, n'affaiblit pas, n'énerve pas leur être.

D'ailleurs, on peut reconnaître que les faits libres ont une cause; mais il n'est pas nécessaire que les choses produites par une cause, soient produites par une cause placée en dehors d'elles, et précisément l'homme est lui-même le principe et la cause de ses actes et cela même est l'homme 3, comme il est de l'essence d'une sphère de rouler sur un plan

1 Alex., de An , 159, r. 12, sqq. ovx atxtoy £pa... ov ysp di'olxcîav oùttav.

^ Id.» id., 1. I.

' Alei., de Fai.t 15, p. 54. xat toOx6 èori to elvai ovOpcoiccp.

106 mSTOmE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

incliné. C'est pourquoi en face des mêmes choses, il peut librement et volontairement les envisager à des points de vue différents, tantôt au point de vue de l'utile, tantôt au point de vue du beau; il peut, par sa volonté, faire prédominer dans son esprit l'une ou l'autre de ces idées, car nous sommes maîtres de nos représentations, et de cette prédominance libre dépendra son choix et son acte.

Il ne faut pas objecter que le libre arbitre ainsi entendu supprime l'essence constante et fixe du caractère ^ qui semble déterminer tous nos actes , et supprime par là la vertu et le vice. La formation de notre caractère moral est notre œuvre propre et libre; nous en sommes la cause et l'agent responsable <, car il y a toujours eu un moment antérieur où nous avons pu le faire tel ou tel. Le futur est contingent, c'est-àdire peut être ou ne pas être; avant de posséder la vertu, cet homme pouvait ne pas Tacquérir. La vertu n'appartient pas à rbomme par sa nature et son essence, comme elle appartient aux Dieux. La nature, sans doute, contribue et le pousse à l'acquérir, mais elle ne lui donne que la puissance, la disposition, Buvafxt; xal è7ciT7|8ei<JT7|ç, qui a besoin d'être développée, achevée, accomplie ^ et elle ne peut l'être que par l'effort, l'exercice, la réflexion*. Cest pour cela que nous accordons des louanges à ceux qui y sont parvenus; nous blâmons ceux qui n'ont rien fait pour l'acquérir. L'ignorance n'est pas une excuse, parce que nous sommes les auteurs de cette ignorance ^. La connaissance du bien et du mal est en notre pouvoir ou du moins Ta été * ; nous sommes coupables si nous avons laissé passer l'occasion, comme nous sommes coupables si les passions, la colère et les vices, l'ivresse

< Id., fd., 27, p. 84. Tac £Utc.

> Id., 'Aicop^xi. IV, 29, p. 304. ttjc 2è Httùç xa6*9iv fxatrro; v||i.&v ivri toioOtoc, a^ToTc io\kly ovvakioi.

* TcXeîoTYic.

^ Id., de Fat.^ 27. izpay\kOLxtioL, 9p6vTic, xapiaToc*

* Alex., 'AicopJai. IV, Î09, 804. «yvoia; aÙTo\ arrcoc.

^ Id., id,f p. 305. erye cf 'v^iitv t) yvûotc xûv peXTiiv»v xt xai x'^P^vwv.

LA PSYCHOLOGIE DES PâllPATÉTIGIENS ÉCLECTIQUES S67

même ont détruit en notre âme cette science du bien et du mal.

Ainsi, ni l'imperfection ni la perfection de l'éducation morale ne supprime la liberté, la puissance de consentir aux représentations qui s'offrent à notre esprit. L'homme vertueux, qui possède la vertu comme une habitude constante et ferme agit, sans doute, sous l'empire de son caractère, mais il garde sa liberté. Cette habitude ne le violente pas, ne l'asservit pas : il pourrait agir autrement qu'il ne le fait. L'expérience le prouve, ne serait-ce que lorsque, pour se démontrer à soi-même sa liberté, on agit contre sa conscience morale ^

C'est pourquoi les Dieux eux-mêmes ne peuvent pas prévoir les actions libres des hommes, parce que leur puissance ne peut pas faire l'impossible, et qu'il est impossible de prévoir des actes dont les deux contraires sont , par essence , possibles '. Ce serait contraire à la nature des choses ; si leur prescience rendait nécessaires les actes qu'ils auraient la puissance de prévoir, le possible serait supprimé dans la nsr tare, et la liberté, c'est-à-dire la moralité, dans l'homme.

in. n y aune providence, mais il faut bien déterminer ce qu'elle est et ce qu'elle peut être. D est certain, comme le dit Âristote , que les Dieux ont quelque souci des mortels et veillent sur eux 3. Mais la question est de savoir si cette Providence fait essentiellement partie de leur nature ou si c'est un acte de leur part accidentel.

* Id., de Fat', 29, p. 92. toO |it) icpâ^ai xt to^Stcov aûroc a>v xupioc... ^icàp ToO ScUai To T&v évcpyeiûv iXivOepov xa\ \f.r\ itoiy\<iai icote xh Ytv6|&svov olv tvXiycdC ^it*avToC.

* Id., id., 30, p. 92. oudà touc Oeoùc e{ncoYOv ïxi yîveTai xi tûv àduvaTttv... àd^vKTov xai xb év olxetqc çuaei if^cv xb SuvaoOat yi^ta^oLl xt xa\ i&t), (dc l(r6|uvov Tcavx(i>c 9| un \t.r\ Î<j6(uvov, ovxii> npoetSévai C*est la thèse de Carnéade (Cic., de Fat., 14) : « Itaque dicebat Carneades ne Apollinem qnidem futura possa dicere, nisi ea, quorum causas naUira ila contineret, ut ea fieri necesse esset i. Plin., Hiit. Nat., II, c. 7. a Ne Deum quidem posse omnia ».

' Alex., *Atcopta(. II, 21, p. 122. ành xûv Oeccov xfi>v Ovy)xûv lict(iéXcia xt; xat npovois.

Si le fait de veiller au bien de rbumanité était une fonction essentielle de leur nature, cette fonction serait pour les Dieux une fin, xikoç ^; mais faire du bien des hommes la fin des actes des Dieux , c'est complètement altérer et méconnaître l'idée du divin, c'est une impiété •. C'est comme si Ton disait que les maîtres existent en vue du bien de leurs esclaves, car la fin est supérieure en dignité à tous les actes qui la précèdent, lesquels ne sont par rapport à elle que des moyens. C'est au contraire le supérieur qui est une fin pour l'inférieur.

On ne peut pas dire non plus que la Providence n'est qu'une activité accidentelle des Dieux, ni même une activité intentionnelle et voulue. Ds font du bien aux hommes sans le vouloir ni le savoir', car s'ils le voulaient ce serait une fin pour eux. D'autre part l'accident ne peut entrer dans leur nature. Si l'on dit qu'ils rapportent leur activité à eux-mêmes cela revient à leur attribuer une providence essentielle. Mais il y a entre la providence essentielle et la providence accidentelle un terme intermédiaire qui consiste à considérer cette activité providentielle comme un fait de la nature, il est vrai, mais prévu et voulu par les Dieux. Les Dieux savent que leurs actes seront utiles aux hommes, bien qu'ils ne les accomplissent pas en vue de leur être utiles ^.

* Id., id.. Il, 21, p. 124. tIXo; ico(oiS|avo; t6v èvipytiâv ry^v wfCXtiav xoO icpovoou|iivou.

* Id., f(<., II, 21, p. 128. icâvTCtfc âXXitpiov OcAv. Id., I. I. 181. oS xl yhtotx9 àvtSioTfpov.

' Id., itf., p. 126. où yvwp^Cov... où8à pouXcu&iuvov.

* Id., p. 125. tl yâp Ttc Y^c^P^Cct t^v Y(vo|&évv)v wfiXttav cfc Ttva tx t6v ^fV^ToO ytvoiiévcDv ÀXov ^âptv. Cette solution indiquée pur Aleuodre n*était pas la seule qui se présentât à son esprit ; mais c'était à ses yenx la plus nisonnable. Gonf. id., id., |131. tléS, 6i rtvc; icapà roOtou; Tp6icot tcpovo^ac t^pYu&ivot icXtîouCi wv Ttva 9a|i.àv olxctov tlvai t&v 9t&v àiicaÎTV)9a{ ne &v.