EYxctptSiov *Ap(&ov:xy);, dans les Musià Grmd de Meibom

7. Photins, Cod.,, 187. Un extrait des Theologoumena Arithmetica.

* Nicom., Theolog. Anthm., p. 6.

' Syrian., ad Met., Xlll, 6. Amt, Mttaph., éd. Brandis, II, p. 312. ^ Nicom., Arilhm., I, 1, p. 3.

* Aritkm, Introd., c. 4. icpoxivTYitia, icapadciriMt «px^tvirov.

restée Ainsi, suivant Nicomaque, les nombres sont les Idées préexistant antérieurement à la formation du monde, dans l'esprit de Dieu, ses pensées, qui constituent le modèle et le type suivant lequel il ordonne toutes choses. Le nombre, par suite, devient absolument idéal, immatériel, n'est compréhensible qu'à la pensée pure* : c'est l'être véritable, idéal des choses, et l'on conçoit que l'on puisse dire alors que Dieu les porte toutes en lui, puisqu'il en porte les idées ou les germes numériques et exemplaires.

Nicomaque attribuait cette doctrine à Pythagore même : Lorsque Pythagore dit que le nombre est l'extension etl'acte, SxTXdiv xal Evipyeiav, des raisons séminales contenues dans la monade, il parle de celui qui se développe par une génération autogène 3, sans mouvement, de son principe propre, qui est déterminé en ses espèces diverses; mais lorsqu'il dit qu'il existe avant toutes choses dans la raison divine, que par ce nombre et de ce nombre toutes choses sont ordonnées et organisées, et gardent inviolablementleur ordre et leur rang dans le monde, il parle du nombre exemplaire, créateur et père des Dieux, des démons et des mortels *. Ainsi il y a deux espèces de nombres, le nombre idéal, contenu, en tant que sa pensée, dans l'esprit de Dieu ; pnis le nombre vivant, ayunt en soi le principe de son développement propre, c'est-à-dire l'âme ; enfin, au-dessus du nombre idéal, Dieu, ou la monade, qui est la raison, l'esprit, NoOç, mais qui estdeplus,en quelque sorte, matière, et qui, réunissant ainsi les deux essences et pour ainsi dire les deux sexes des choses, peut être considérée comme l'unité du mâle et de la femelle, àpaevdOT^Xuç s. La

* Id., id., I, 6, p. 8. En j^lant de rarithmëlique, la fremiëre des quatre sdences mathëmatiqoes, ^qpapiev, dit-il, aùrnv êv tt) toO tc^v^tou OcoO jtavo^^ icpoOicoo- TY;vai Tfi)v àX>(dv (uaavel X6yov Tivà xo(T|itxbv vj icapa5etY(ia(Tix6v.

* Ainsi, outre le nombre idéal, Nicomaque en admettait un autre, au'il définit {Arithm. Introd.j I, 7) la quantité, la pluralité déterminée, icXtiOoc cuptov^lvov.

* Syrian., ad Met , XIII, 6. Met., éd. Brand., t. II, p, 312, oruTOY6vw;. < Syrian , td., 1. 1.

> Theolog. Aritkmet.^ dans Phot,, Cod. 187, col. 461. co; NoOc Tt srv), sTts xa\ àpasv60T)Xvc xat Osbc xat GXy] icwc.

U PSYCHOLOGIE DES PYTHAGORICIENS ÉCLECTIQUES aOl

monade est donc l'être premier, d'une part comme cause efficiente et exemplaire des choses, d'autre part comme cause en quelque sorte matérielle, parce que tout vient de l'unité. Mais au-dessous de cet être premier, Nicomaque place S en l'en distinguant, l'Un premier né, t^ Sv itpcoTi^Yovov, copie parfaite de la souveraine beauté, et qui est la première création du créateur du monde.

Le mal est un bienfait de la Providence, parce que lorsque les hommes souffrent, ils veulent qu'il y ait des Dieux «. On pourrait croire, d'après certains passages de Nicomaque ', que le monde avait été produit dans le' temps ; mais il faut les interpréter dans le sens d'Ocellus de Lucanie, c'est-à-dire xar 'sTc^oiav ou xarot xp<5vov, comme OU le disait de Pythagore ♦.

Photius nous a donné une analyse assez étendue des dtoXoyoufjLcva àpiOfjiTiTtxdc ^, OÙ Nicomaque exposait la signification mystique et théologique des dix premiers nombres, des nombres Dieux. Maisle savant patriarche de Constantinople^ semble regretter la peine que lui a donnée la lecture de cet ouvrage, dont le vide et la stérilité des idées et du contenu répondent mal à la beauté attrayante de son titre. En effet, dit-il, l'auteur traite des nombres depuis l'unité jusqu'à la dizaine, non pas comme il l'a fait dans son Arithmétique et dans Y Introduction arithmétique^ où il expose toutes les propriétés naturelles des nombres. Ici ce ne sont que de vaines imaginations d'un esprit troublé, sans rapport aux choses réelles, qu'il cherche à plier et à soumettre à ses propres fantaisies. Pour ramener la nature des nombres à la substance

< Thtol, Arithm., p. 44.

< Pbot., Bib. Gr., Cod. 187, col. 460. Roaen, 1653. éd. Hoeschel. Nous ayons des fragments de ce livre dans les ScoXoyoOiuva àpiO(jiT)TixT)C.

' Theol. Arithm.fp. 33. xà xaxà &pa xoXç ôvepci&icotc xatà icp6votav YtvovTat. La pensée est profonde autant que Traie : 11 fant aToir souffert et pleuré pour connaître U limite et l'imperfection de la nature humaine, et s'élever à la notion d'un être supérieur, qui a la puissance d*apaiser la douleur, ou du moins de la consoler.

* Arithm,, c. 1, p. 3. Theolog. Arithm., p. 34.

B Stob., EcL, l, 450.

' U vivait dans la deuxième moitié du a* siècle.

aOI HISTOIRK DB U PSYCHOUH» DIS GRBCS

des cboseSi il taille, ajoute, change, sépare tantôt les choses mêmes et les Dieux à la fois, tantôt les unes, tantôt les autres ; il ne leur attribue cette essence d'ôtre chacun un nombre que parce qu'ils sont tous et chacun une quantité déterminée, qui constitue leur nature propre et individualisée, (S((xCou<rav icoi^TT^xa^ Mais tandis qu'il semble détruire l'essence divine en en faisant une quantité, de l'autre il détruit la quantité et la dépouille de sa nature pour en faire des Dieux. Toute cette théologie est une tératologie, une magie, une mystagogie^, pour l'intelligence de laquelle il exige la connaissance de la géométrie, de l'astronomie et de la musique 3.

Dans ce système, comme nous l'avons dit, la monade est esprit, NoOç ; mais elle est aussi en quelque sorte matière et précisément parce qu'elle a cette double essence, elle est Dieu, et Dieu à la fois mâle et femelle. Elle opère le mélange de toutes choses et en est le réceptacle universel, iravSoxtuc ; l'espace qui fait une place à tout, le chaos, la confusion, le désordre, l'obscurité, les ténèbres, le gouffre, le Tartare, l'horreur, l'àfAi^^a, l'impuissance de s'unir à quoi que ce soit, puisqu'elle représente l'unité des deux sexes, l'abtme souterrain, Toubli, la Vierge terrible, Atlas, le soleil, Morpho^, la tour de Zqus, la raison séminale ^ Apollon, le prophète et le révélateur du destin, voilà tout ce qu'est la monade, remarque Photius, pour Nicomaque et ses maîtres : célébrée comme Dieu et néanmoins comblée d'outrages^.

La Dyade est l'orgueil ; elle exprime la tendance de l'être à sortir de soi, à dépasser la limite fixée à son essence indivi-

* Pbot., Cod., 187, col. 460. xai toOto (Fessence du nomhre) dtSovc avrotç iià |t6vYiv T^v tStaCouffav xa\ ittpi9|UvY}v ixot^rov icoa&TV)Tai.

* Le mot myiHfication vient ici niturellement à Tesprit

TÛv QtpiO|&fi>v xtpaxtloLi,

^ Surnom de Yénos chex les Lacédémoniens.

' 9ntp{Lativfiç ihyoç. 11 est tsseï étrange do Toir cette définition philoeophiqQe, tonte stoïcienne, jetée au milieu des noms des dieux.

^ Photf 1. 1. 461. ecoXoyttTarTt &v^ xa\ pÀÛttat iSéptt.

duelle ; c'est la matière, la cause de la dissemblance, Tinter- ▼alle entre la pluralité et Tunité. Par le mélange et la com-^ binaison elle produit l'égalité et la possède, mais en même temps est inégale, soit par défaut, soit par excès ; elle est sans forme, indéfinie et infinie, àa^^YjfjLQlTtffToc xal à^pi^roc xal &ittipoc, principe du pair sans être pair, ni impair pair, ni pair impair ; mais ces attributs sont ceux de la dyade physique, naturelle plutôt que ceux du nombre abstrait et idéal, deux^ Dans son rapport au monde divin, dans son sens surnaturel et mystique, la dyade est la source de tout accord. Parmi les Muses, c'est Érato et l'harmonie ; de plus, la résignation, la racine, ^ ^^a, mais non en acte, la puissance, SiSva(i.K; les pieds de l'Ida abondant en sources ^ les sommets, Kopucpal et Phanès. Le nom de Jupiter, A^a, vient de la dyade ; la dyade est encore la Justice, Aixi^ (ou le procès, le conflit juridique des intérêts et des droits). C'est Isis, la nature, Rhéa, la mère de Jupiter, Aiofxi^TYjp. l'ignorance, &yvota, l'impuissance de connaître, àYvaxr^a, l'erreur, l'opinion, parce que dans l'opinion, au terme vrai, s'oppose le faux comme second terme corrélatif; rindétermination, l'opposition, le destin, la mort. La triade est le premier impair en acte, le premier nombre parfait, le moyen, la proportion, avaXoy^a, parce qu'elle a trois termes, un commencement, un milieu, une fin. C'est par elle que la puissance de la monade passe à l'acte et à l'extension : elle est au propre le système des unités, c'est-à-dire que ce nombre est le seul qui soit égal à la somme de ceux qui le précèdent. Appliquée à la nature physique, elle est la cause de l'étendue à trois dimensions, de la détermination et de rindétermination des nombres 3 ; elle est le semblable, l'identique, le proportionnel, le défini. La triade est aussi, en

< Pkot.t 1. 1. col. 461. oiXkoL TouTwv tiiv TOI icXtfw Iyy^c coxi xk dudi6oc fvaix» îdt6TV)Ti. Cette remarque semble être de Photius.

' ic6dec icoXuic^toxoc Iôt^c. Homère.

' irstpaxwTtvT) xvie àicsiptac tTjc iv âpi6|i$. Comment le nombre pentpil élre indéterminé en soi et recevoir la déterminatioa d*iin nombre ? Est-ce paite qu'il l'y a fias de limitei à raayneptation ni i la diminution nnmériqoe?

904 HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIS DBS GRECS

quelque manière, raison, esprit, NoOc; la cause de la prudence et de la sagesse ; la vraie connaissance du nombre ; la maîtresse et la constitution de toute la musique ; elle domine la science de l'astronomie et nous amène à la connaissance de la substantiation ^ Toute vertu est suspendue à ce nombre et en procède : il est par conséquent le nombre de Tachèvement et de la perfection. Dans la mythologie et dans son sens mystique et magique, il est Lato, la corne d'Amalthée, Thétis, l'harmonie, Hécate, Polyhymnie, et le mariage,

La tétrade est plus merveilleuse encore. Nicomaque en fait le Dieu multiple, 7coXù6coc, ou mieux le Dieu universel, icàvOeoc Elle est la source de toutes les productions de la nature dont elle tient la clé * ; elle donne aux mathématiques leur constitution et leur fixité ; elle est la nature même et diverse comme elle; c'est Héraclès, Hermès, Héphaistos, Dionysos, la fille de Maîa ou de la dyade, Harmonie et Uranie.

Nicomaque continue jusqu'à la décade ce jeu symbolique des nombres, où il serait fastidieux et sans intérêt de le suivre dans le détail. Bornons-nous à quelques traits essentiels. Le nombre cinq, par l'exposition duquel il commençait son second livre, après Tlntroduction, est le symbole du centre, du milieu, [Aca^TTiCy le plus parfait et le plus naturel des nombres; car il se lie aux deux termes extrêmes du nombre naturel ', à l'unité comme son point de départ, à la décade comme son point d'arrivée ; or, le monde, qui a sa racine dans l'unité, s'achève et se manifeste par la décade ; il détermine les éléments ; car Nicomaque ajoute aux quatre autres l'éther.

Le nombre six, la forme de la forme, clSoç cTSouc, est le nombre de l'âme ; il organise le tout, est le créateur del'&me, parce que c'est lui qui produit le principe du mouvement

^ Phot., id.f i61. elc ovatcixriv Siyti,

< Phot, Cod., 187, col. 464. KUi^O^oc tvj; ç^otuc.

> Phot, 1. t 464. «a%à dioCcu^iv à|&90Tépoic icipa«i xoO çvotxoO opiOfMO.

vital* (ou qui produit dans les choses le désir de la vie). C'est Vénus, la paix, Tamitié, la grâce, la santé, le charme qui entraîne les êtres à s'unir : c'est à la fois un Dieu et une Déesse.

Le nombre sept est aussi une moyenne entre un et dix '. Cest Osiris, le sommeil, la voix et Clio parmi les Muses.

Le nombre huit est l'harmonie souveraine, l'amour et la prudence, la réflexion, sTc^oia, la loi, Cybèle, Dindyme, Thémis et Euterpe.

Le nombre neuf est Prométhée, la concorde, le soleil, la persuasion, Proserpine, Hypérion et Terpsichore.

La Décade est le tout, le Dieu suprême, le Dieu des dieux. Les mains ont dix doigts comme les pieds ; il y a dix catégories comme dix parties du discours^. Elle contient les surfaces et les volumes, l'impair, le pair, le pair-impair. C'est le monde, le ciel, le destin, le temps éternel, 'Alwv ; la force, la foi, n^dTtç, la nécessité ; Phanès, le soleil, Mnémosyne, Uranie, et tous les Dieux constitués par les autres nombres qu'elle contient en soi. Car elle joue parmi les nombres le rôle de divinité *.

A cette mythologie tout hellénique se joint, chez Nicomaque, la croyance aux démons, croyance que lui-même rapproche des conceptions des Mages sur les anges, par un jeu bizarre d'étymologie : t Les Babyloniens ^ Ostanès et Zorastre nomment dans leurs livres sacrés, ev toïç {epoT; Xdyoïç, les sphères célestes aYsXot, et par l'insertion d'un autre gamma, SYyeXoi. C'est pour cela qu'ils appellent les astres et les démons qui gouvernent chacune de ces sphères indifféremment

* Pbot.i id,, 464. tt; <|/^x^ |i6vo; àpiO|Jiâ^v àpiJLoCwv xai fiidcpOpcoaic xoO icavToc, ^^oicoiô; xai xr,; C(>>Ttx9)C opé^e(i>; è(jLicoiY)TixiQ.

* Philon en a célébré les vertus dans son livre : de CreatioM Mundi,

' Four arriver à ce nombre, Nicomaque et les Pythagoriciens faisaient entrer dans les parties du discours le nom appellatif, npooYjYopta, et la particule explëtive, icapaicXr,p(i)(jLa.

^ Phot., Cod., 187, col. 468. xb xpàxoc iv àpiO)&oîc ïx,o\t90L 0e6xv]xoc.

^ Les Juifs ou les Chaldéens.

Chaigmbt. — Ptydu}logie. 20

anges et archanges *. » Pour lui comme pour les Pythagoriciens et les Stoïciens le démon est une âme ou plutôt Tàme est un démon *. C'est à ces âmes ou démons que, suivant Timée de Locres, le Dieu suprême ou Némésis a confié Tadministration physique du monde et le gouvernement moral de rhumanité 3. Car ils sont chargés de punir le mal, et quelques-uns d'entre eux de tenter les hommes à le faire *.

Onatas est un pythagoricien donton ne peut même approximativement lixer l'époque, mais qui, par les caractères de sa doctrine, semble appartenir au même temps que Nicomaque^. C'est comme lui vers la théologie, vers les choses divines et religieuses que se portent ses spéculations : « Onatas le Pythagoricien, dit Porphyre, distingue aussi le Démiurge des dieux qui lui sont inférieurs ; il s'exprime en ces termes : Les autres dieux sont au Dieu premier et intelligible comme les choristes au coryphée, comme les soldats au général*. Ce Dieu, qui entend tout, n'est lui-même ni vu ni entendu, si ce n'est d'un petit nombre d'hommes. Car il est en lui-même esi)rit, âme, le maître qui dirige le monde entier. Ses puissances et ses œuvres sont sensibles, comme ses actes et sa présence'', que peuvent voir et comprendre tous les hommes, mais lui-même n'est visible qu'à la raison et à l'esprit. Je suis persuadé, dit Onatas, qu'il n'y a pas qu'un Dieu ; mais il n'y

* Theol. Arilhm., p. 43.

' Onalas., Stob.^ 1, 100. Saîpiwv in\ 4 ^/ux«-

^ Tiiii. Locrus, c. 17, 105, e. *A NéptEatç TuvfiiÉKpivc ovv 2a'!(i09i KoO^ofivotcot; (directeurs, administrateurs), ^^ovcoi; tc toI; êic6irratc xûv àvOpcontvwv, oi'; ô TicivTwv &Ye(jLh>v ôeb; inixpt^t SiocxYjaiv x6ff(JLu>.

* Zaleucus, Slob. Floril.^ XLIV, 20. Afin que sa crainte des dieux éloigne les démons impies des œuvres du mal, rvac ocTioTpéirTjTai tûv àôtx&av epycov £ci<ndac- (xovb>v ôa((xova; àXccaiopoc;. Le sens, cependant, pourrait être : éloigne les démons vengeurs des œuvres impies.

^ Zeller va juqu'à en contester Texistence. Suivant lui, non seulement les écrits, mais la personne même est inventée. Porphyre cite un passage de lui en rappelant pythagoricien (Stob.. Ed., I, 50), et Stobée donne un assez long extrait de son livre nepi OeoO xa\ Oeiou.

G Stob., Ecl.,\, 50.

" Id., id.f 9i. aùxb; \t.h yàp à Oeb; èvTi v6oc xa\ <|/vx^"* ^o^'^ Suvdt(Uic 8*avTd ataOY)Tat xk T^^pya... xai xai Tipâ^te; xa\ Ta\... inivi^mfiniç.

a qu'un Dieu très grand, suprême, maître du Tout. Il y en a beaucoup d'autres, mais dont la puissance diffère. Celui-là est leur roi, il leur est supérieur en force, en grandeur, en perfection, n embrasse le monde entier, tandis que les autres dieux qui, d'un mouvement rapide, se meuvent dans le ciel avec la sphère du Tout, obéissent, suivant la raison, au Dieu premier et intelligible. Ceux qui disent qu'il n'y a qu'un Dieu et non plusieurs se trompent. Ils ne voient pas en quoi consiste la plus grande dignité de la supériorité divine, je veux dire le privilège de commander à ses semblables, de les gouverner, d'être le plus puissant et le plus grand d'entre eux. Leur nature à eux est d'obéir et de suivre ses ordres parfaits. Ils ont une fonction double : de commander et d'être commandés ; mais ils ne pourraient rester dans l'ordre s'ils étaient abandonnés de leur chef, comme des soldats sans leur général.

Cet être, (pudtç, n'a besoin d'aucune autre chose ni qui lui soit semblable ni qui lui soit étrangère. C'est pourquoi il n'est pas le composé de deux éléments, d'une âme et d'un corps : il est tout âme, ti6X(û êvtI ^J/u^a. Car le mélange d'un corps souille la pureté de l'âme, comme le plomb souille l'or*. Si Dieu a donné un corps aux êtres vivants et mortels, c'est contraint par une nécessité éternelle et inéluctable : car tout ce qui appartient par essence à la nature, tout ce qui participe à la génération est impur, impuissant, misérable.

Dieu est principe et premier ; le monde est divin ; l'âme est un démon ; car elle commande à tout le corps et le meut. Le corps est démonique. Il faut donc bien distinguer Dieu, le divin, le démon et le démonique.

A en juger par les courts et incomplets fragments qui nous restent de ces deux pythagoriciens, la psychologie proprement dite n'a été l'objet de leur part d'aucune analyse sérieuse et d'aucun intérêt.

1 Stob., Ed., 1, 94, 96, 98.

Nous ne savons comment ils se rendaient compte du fait de la connaissance et des fonctions de l'entendement. Nous redire avec les anciens de Técole que la raison est le nombre un, mais aussi le nombre trois, même le nombre dix, ne nous apprend rien sur sa nature ni sur le mécanisme psychique de Tentendement, et on ne peut pas trop s'étonner que des hommes sérieux aient cru éclairciret résoudre les problèmes de la pensée, en symbolisant les idées par des nombres. Les préoccupations scientifiques de ces pythagoriciens platonisants et éclectiques ne sont pas tournées sur cette partie de la psychologie, i)as même sur l'analyse des faits psychiques qui intéressent la vie morale, la nature et Torigine des émotions, des passions, des vices, des vertus. Le mystère qui les attire et dont ils tentent de pénétrer le secret, c'est le mystère divin ; ils ont évidemment VHme possédée par le noble tourment des idées religieuses. Leur philosophie est surtout une théologie et une théologie mystique. L'âme qu'ils veulent connaître, c'est l'àme, la raison, l'esprit de Dieu. Mais leur esprit est hésitant et partagé. Ils admettent l'unité de Dieu, mais ils ne se décident pasclairementsurlaquestionde savoir s'il est transcendant, comme le disait Platon, ou immanent aux choses, comme le voulaient les Stoïciens. Ils cherchent sinon à concilier, du moins à réunir les deux points de vue. Dieu est tout âme, dit celui-ci ; l'autre cherche à distinguer l'âme de l'in telligence, la ']/u/vlu NoO;. Dieu est l'un, la monade : au-dessous de lui, pour expliquer la formation du tout, ils admettent les nombres et les Idées, une âme du monde qui les contient et les réalise dans une matière préexistante, ou qui se développe de l'unité, laquelle en enferme le germe et l'idée sous la forme de la dyade. On sent que dans le sein de cette école plus particulièrement, mais aussi dans la conscience générale, il s'élabore un mouvement intellectuel qui coopère, par sa nature religieuse, au mouvement imprimé aux idées par le contact des idées juives et des idées grecques et qui aboutit à la constitution de la théologie chrétienne.

§ 5. — Numénius (TApamée.

D n'est pas sans intérêt de remarquer que c'est à Alexandrie, le point de contact de ces idées, et qui, par sa population comme par sa situation appartient aux deux mondes, que se rassemblent ces Pythagoriciens, et qu'eux-mêmes, s'ils sont Grecs de race*, sont laplupart originaires de l'Orient: Apollonius est de Cappadoce, Nicomaque d'Arabie * et Numénius, dont nous allons nous occuper, d'Apamée en Syrie. On ne peut fixer avec quelque précision la date de la vie de ce pythagoricien ; mais par le caractère de ses idées philosophiques, et d'autres indices historiques, on peut la placer avec une grande vraisemblance dans le ii« siècle, et dans la dernière moitié de ce siècle Origène, né sous Commode 3, a lu attentivement ses ouvrages et le cite. ^. Proclus nomme constamment ensemble, comme s'ils étaient contemporains et partageant les mêmes sentiments, Numénius, Atticus etHarpocration. Or Harpocration, qui adopte son opinion des trois dieux, était un disciple d' Atticus ^ et Proclus nomme Numé-

> Valckenaër {de ArtstobulOt c VI} en doute : il fait de Numénius, comme de Philon, d*Aristobule, de Joseph, de Uém(^trius, d'Eupol(^mus, d'Hécatée, d*Aristéas, des Juifs. « De Numenio Fythagoreo qus prêter ceteros plurima tradunt Origenes (c. CeU , l,p. 13; IV. p. 198 et 199.) Eusebius (Prasp. Ev., ]X, 8, et alibi) hune Judaum fuisse, aut ista persuadebunt a Jud»o script a sub nomine phiiosophi gentili... Nomina Numenii eûam alque Eupolemi convenire Jud»is liquct ex Macch., 1. XII, 16; XV, 15; VIII, 17. Graecicnsem Judaeum décent quas Numénius dédisse narratur ab Origene plurimas, Mosaîcarum legum explicationes allegori», quibus. ut notum est, adeo luxuriavlt ilie siepius a Christianis dictus philosophus Pytbagoreus, Alexandrinus Philo.

* Gadës même, d*où est originaire Modératus, est une colonie phénicienne. Secundus, qu'on dit d* Athènes et pythagoricien, est le maître d'Hérodes Atticus, le rhéteur grec.

3 Commode, emp., de 180 à 198.

« C CeU, m, p. 198. Jons., 1. III, c. X, p 59. Porphyre (1- HI, e. Christian , ap. Euseb., Hi*L Ecl , 1. VI, 19, et Suid. v. 'ûpty^vT];), rapporte qu*Origënc : ovvTjv âei xb> nXaTcov'., rote te Nou(iy)v{ou xa* Kpov(ou, 'AicoXXo^âvouç Te xa\ AoYYtvou xa\ Mofiepatou, Nixo(iftxoO Te xsi tûv êv toIc nuOayopeîoi; èXXoY^pKov àvSp&v (ofiîXet <TUYYpa(AP'a9iv.

» Procl.. m TYm., 93, b.

nius parmi les philosophes plus anciens, icpc<rSuT£p<i>v *, c'està-dire antérieurs à Harpocration. II a donc probablement vécu au temps d'Atticus, c'est-à-dire sous Marc-Aurèle •.

Il avait écrit un assez grand nombre d'ouvrages dont nous possédons encore quelques fragments ^ et qu'Amélius avait pris un soin extrême de recueillir, de faire copier en même temps qu'il les étudiait à fond ^. Les philosophes de la Grèce propre, de l'école d'Athènes, rivale jalouse de la gloire de celle d'Alexandrie, accusaient Plotin de s'être approprié les doctrines de Numénius *, comme Proclus accuse plus tard Porphyre, qu'il méprise profondément, de n'avoir point d'opinions à lui et de n'être que le copiste de ce philosophe •. Amélius se croit même obligé d'écrire un livre pour défendre son maître de ce plagiat et démontrer la différence de doctrines des deux philosophes*^. Quoique tous les historiens l'appellent pythagoricien ^ Numénius est encore et au moins autant, par le fond de ses idées, platonicien® ce qui explique l'importance

< Id., id., 93, I. 3.

* Emp., de 161 à 180. Il est cerUin, d*ailleurs, qu*U a Yëcu ap. J.-Ch. (Theodoret Serm., 2); ses écrits attestent une connaissance approfondie de la litt^ratore religieuse des chrétiens , pour la diffusion étendue de laquelle il n'a pas certainement fallu moins de 150 ans. Van Goens (.4mm. adv. in Porphyr. Antr. Nympk.^ p. 98) : Numenium, philosophum Platonicum et paganum in libris S. S. prxsertini Mosaîcis vcrsatissimum fuisse.

3 Porphyr., Vit Plot.^ § 3. xa\ •>(ç6l'^ol\ xai auvoiyayetv xa\ tfx<^> ^^ itXtlTcai èx(mO&îv.

^ C'étaient : 1 . Un livre, icepi xfi^v icapà nXaxeavt âicop^i^v (Eus., Pr. ^r., 650, d).

2. Un ouvrage en plusieurs livres : iccp\ rr,; tûv 'Axa9t)(jLaVxé5v icpo; IIXsctcdvx dta(TTâ(T£(«);, où il faisait l'histoire des diverses Académies (Eus., Pr. Ev., 727, a.)

3. Un ouvrage en six livres : irepi xsyaOoO (Eus., Pr. Ev.^ 536, d., 528, c. 411, c).

4. Un ouvrage inédit : icep\ uXv];, qui se trouve, dit-on, en manuscrit, à la bibliothèque de TEscurial.

5. Un livre : nep; 4/uYr,;, dont Theodoret (Serm.^ V) cite quelques mots. Jons., de ScripU. Hi$i. Phil.,\ 111, c. X, § 4, p. 57.

i Porphyr., Vit. Plot., 17.

^ Id., ù/., 1. 1., intitulé : irept ty;; xxtà lhy^TQ% toO IIXcotivov icpo; tbv Nou(Ai^viov SiaçopS;, et dédié à Porphyre.

' Procl., in Tim., 24.

Chalcid., in Tim., § 295. Numénius ex Pythagor» magisterio. SuiJ., V. c Numénius d'Apamée, en Syrie, philosophe pythagoricien »». Eus., Pr. Ev.f IX, 6, 411. « Numénius, le philosophe pythagoricien >*.

qu'attachaient à ses nombreux travaux les philosophes d'Alexandrie, Plotin lui-même, qui les faisait lire dans son école*.

Dans l'ensemble de ses opinions dominent certainement les principes pythagoriciens , mais fortement mélangés d'idées platoniciennes ; ce qui lui donne un trait particulier, c'est son effet pour ramener à la philosophie grecque, la sagesse orientale, surtout celle des Juifs, qu'il connaissait par les livres hébraïques et les théories de Philon. Un mot souvent reproduit exprime ce caractère : « Numénius, le philosophe pythagoricien, dit ouvertement : Qu'est-ce que Platon, si ce n'est Moïse parlant la langue attique*», condensant dans une formule vive et forte ce qu'avait déjà dit, trois cents auparavant, comme nous le verrons plus loin, le juif péripatéticien Aristobule, dans les premier des livres adressés à Ptolémée Philométor. t Platon a imité notre loi... qui avait été traduite en grec avant Démétrius et avant la domination d'Alexandre... et non seulement ce philosophe, mais Pythagore lui-même a fait entrer dans sa doctrine beaucoup d'idées empruntées à nos livres 3. i

Numénius développe ailleurs, dans son Traité du Bien, plus complètement, son point de vue. « Pour arrivera démontrer cette vérité, il nous faudra la confirmer non seulement par des preuves tirées de Platon, mais remonter plus haut encore et y joindre celles tirées de Pythagore * ; il faudra

* PorphjfT., Vit. Plot. y 14. èv 5è xaî; <jyvou<j(ai; ocveyivwaxeTO |xiv otûrâ t« 67cotiVT)(iaTa, tantôt de Kronius, tantôt de Gaïus, tantôt d'Atticus, ou encore de Numénius, ri Nou|jly)v(ou.

' s. Clément (dans Eus., Prasp. Ev.^ IX, 6, 9, 411, a. tc y^P ><^( IlXaTcov ?| M(û9T)C arcix:C(i>v.

3 Aristobule, cité par Clément, cité lui-même par Eusèbe (Prsep. Ev., IX, 6, 6, p. ilO, d ).

* Dans son Hùtoire critique des Écoles académiques, contenue dans le traité sur la Différence des théories de l'Académie et de la doctrine de Platon (Eus., Pr. Ev., XIV, 5, 9, p 727, a.). Numénius prétendait c que Speusippe, Xénocrate, Polémon, qui se vantent d'être les disciples et les adhf^rents de Platon, à l'exception d'un ou de deux, ne sont nullement des platoniciens. Platon, qu*il faut séparer de TAcadémie (nouYelle), ne peut i^tre comparé qu'à Pythagore : il n*est ni au-dessas,

appeler en témoignage les nations les plus illustres, citer leurs pratiques religieuses, TeXcTx;, leurs doctrines, leurs institutions, celles des Brahmanes, des Juifs, des Mages, des Égyptiens et montrer qu'elles sont d'accord avec celles de Platon * ». Il appelle Moïse, le prophète, et à l'appui d'une interprétation allégorique des Naïades, où elles sont considérées comme des âmes présidant à l'eau, véhicule de l'esprit divin, il cite le mot de la Genèse : < L'Esprit de Dieu était porté à la surface de l'eau *. » Dans le III* livre de cet ouvrage, il racontait qu'Iannès et lambrès, hiérogrammates égyptiens, qui ne le cédaient à personne dans la science de la magie, à l'époque où les Juifs furent chassés d'Egypte, furent désignés par le peuple égyptien pour résister à Mousée, Moudotoç, le chef des Juifs, dont les prières étaient toutes puissantes auprès de Dieu, et qu'ils furent assez heureux pour écarter les calamités récentes que Mousée avait infligées à TEgypte ^ » .

On voit clairement ici le point de vue tout éclectique, on peut dire tout syncré tique, où se place Numénius. Il se pro-

ni au-dessous de ce grand esprit. Platon pythagorise, ou mieux encore, c'est un pythagoricien dont la place est entre Pytbagore, dont il a la gravité et lamour pour l'humanité, et Socratc, dont il a la giîce enjour^o et l'ironie aimable et digne. 11 réunit en lui leurs deux génies, plus aimable que fun, plus profond que Taotre. » Eus., Pr. Et\, XIV, 5, 728, c. 6 ôà IlXdTtov TtvÔxYoptaa;. 7i9, a. èâaotiev cç'IxjtoO vOv elvai nuBayspelov... àvY)p pieaeucov Iluôayôpou xa\ ScdxpdtTOv»;... xepâozc Scdxpcttei nuOstyôpav.

* Eus., Pr. Ev., IX, 7, p. 411, c.

' Porpbyr., de Antr. Nymph., X. yiyoOvto yotp TcpoffiJ^avciv xw uoaTi xi; •|A>-/à; 6 c 071 V 6 (j) cfvTi, à); çtjffiv Nou|ir,vio;' Ôià toOto Xéycov xai tbv Ilpo- <piQTY)v ciprjxévoti, é|i.çépe<jOai èTcâvb) Oôato; ôsoO irveOpia. Conf. Ccn., r. 1, 2.

D^EH ^JS-S^r nSniD DM'S« nui que tous les traducteurs, les SepUnle.

Aquila, Symmacbus, Thcodulion, traduisent par èizi^ipttj^on. Jordano Bruno (Scioppio, Ep. ad Hittershms) avait voulu tirer de ce passage la preuve que l'esprit de Dieu était rame du monde, « non esse aliud nisi animam Mundi. »

3 Eus., Pr. Ev., IX, 8, p. 411, c. Conf. Orig., c. Cels, IV, 51. »< Numénius le pythagoricien, le célèbre commentateur de Platon, interprète d'une façon fîgurée le texte de Moyse et des Prophètes, et d'une façon assez vraisemblable, oùx àTciOaxu; TpoTCoXoye'KjQat. Dans son 111* livre sur le Bien, il raconte une certaine histoire sur Jésus, sans le nommer, et l'interprète allégoriquemcnt, TpoiroXoyEî ». Id., m/., 1, 15. « Numénius n'hésite pas à employer les paroles des prophètes, en les expliquant allégoriquement ».

pose de montrer d'une part Taccord parfait des doctrines de Pythagore et de Platon, et d'autre part la conformité de leur philosophie commune avec les croyances des Juifs, dont il semble reconnaître l'inspiration divine et l'origine révélée. La méthode qui permet cette identification des opinions philosophiques et religieuses diverses, c'est Tinterprétation allégorique, systématiquement pratiquée depuis longtemps dans l'école juive d'A.lexandrie, qu'Aristobule avait peut être constituée méthodiquement le premier *, et dont Philon fit plus tard une application abusive.

La psychologie tient une place relativement importante * dans le système philosophique de Numénius ; mais le rôle prédominant et le trait caractéristique en est encore la théologie et la doctrine des trois dieux. Qu'est-ce que l'être, se demande le philosophe ^ ? Est-ce les quatre éléments, soit unis et groupés, soit isolés et pris à part? Mais ils sont engendrés et périssables, puisque, comme l'observation nous le montre, ils naissent les uns des autres, se transforment l'un dans l'autre, et ne demeurent identiques ni comme éléments, ni comme combinaison d'éléments. L'être ne saurait donc être corps. Serait-il la matière? C'est encore plus impossible , par suite de son impuissance à demeurer dans le même état, àp^<ojT^^ toO [xiveiv. La matière est un fleuve qui court toujours d'un cours rapide et qui n'est limité et déterminé ni dans sa profondeur, ni dans sa largeur, ni dans sa longueur. On a donc raison de dire que la matière est infinie, ÎTreipo;, et par suite indéfinie, à^piaroç, qu'étant indéfinie et indéfinissable, elle est privée de raison, et qu'étant irrationnelle, aXoyoç*, elle est inconnaissable. In-

1 ValckenaSr, de Aristob , c XXIII, p. 69 : « Primum auctorem hnjus interpreUndi rationis dt^ri posso diccbam : Aristeas tamen, qui censetur antiquior Aristobulo, suum quem fingit Eleizirum pontiflcero eadem jim facit utenlem • (p. 27-20).

* Noos avons vu qu'on lui attribua t un traité spécial Sur VAme» ' Euscb.. Pr. Ev., XV, 17, p. 819.

* Je sois tenté de traduire par : abmrde.

tu HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

connaissable, elle est sans ordre ; ce qui est sans ordre n'a aucune persistance, aucune fixité ; ce qui n'a aucune fixité ne peut être l'être. Ainsi, ni le corps ni la matière ne sont l'être : qu'est-il donc ? Y a-t-il quelque autre chose dans la nature? Oui, sans doute, et nous pouvons le découvrir en nous-mêmes, quand la raison s'interroge eUe-môme*.

Puisque les corps par nature sont morts et sujets au changement, n'ont-ils pas besoin de quelque chose qui les maintienne dans l'être ? Sans cela pourraient-ils avoir quelque existence durable ? Mais qu'est-ce qui les contient ainsi î Si c'était un corps, puisque le corps est mortel et périssable, il lui faudra un Jupiter Sauveur pour le protéger contre la destruction, et si cette puissance salvatrice est exempte des infirmités essentielles du corps, quelle peut-elle être sinon l'incorporel î C'est là, de toutes les substances, la seule qui persiste et qui dure avec sa pleine essence, qui ne naît pas, ne s'accfolt pas et n'éprouve aucune modification de nature ^.

Et de cet être que faut-il dire 8? Disons ceci : il n'a pas été autrefois, il ne sera pas un jour; il est toujours dans un temps déterminé, dans le seul présent. Si on veut appeler éternité, aia», le présent, j'y consens. Le passé, il faut se le représenter comme ce qui s'est dérobé à nous et s'est précipité dans ce qui n'est plus. L'avenir n'est pas encore, mais il promet d'être en état d'arriver à l'être. Il n'est donc pas rationnel de dire d'une façon absolue de l'être, qu'il n'est pas encore ou qu'il n'est plus ; car il en résulterait qu'on dirait que la même chose à la fois est et n'est pas,.. Le vrai nom de l'incorporel c'est substance et être, et la cause de ce nom

* Eus., Pr. Ev., XV, 17, 819, d. el x6i% icpfi>Tov ixàv iv TipLtv aùrot; apia icsipaOE:Y}(uv SiaXer&^evoi. L*étre premier nous est donc révélé par un phénomène de conscience, par l'observation psychologique, et ce dialogue de Pâme avec elle-même atteste en même temps Texistence de la conscience et la caractérise par sa dualité essentielle.

« Id., id., XV, 18, p. 8i0, a.

8 Id., id., XI, 10, 5, p. 5S5, a.

de Tôtre ^ c'est qu'il n'a pas été créé, qu'il ne sera pas détruit, qu'il n'éprouve aucun mouvement d'aucune nature, aucun mouvement soit en bien soit en mal. Il est absolument simple et invariable, toujours dans la môme forme ; il ne sort jamais de son identité ni volontairement ni contraint par un autre. Or Platon a dit que les noms ont été imposés aux choses en vertu de leur ressemblance avec elles. Ainsi l'être est Tincorporel et cet être incorporel, c'est l'intelligible. Telle est la doctrine de Platon et d'un non moins grand philosophe, de Pythagore • ; car que dit Platon : Qu'est-ce que l'être qui est toujours et n'est pas sujet au devenir? Qu'est-ce qui devient sans cesse et n'est jamais ? L'un est saisi par l'intelligence et la raison, voi^det |xeai Xdyou, l'autre est perçu par l'opinion et la sensation irrationnelle ; celui-ci natt et périt incessamment, et n'est jamais réellement ; il est indéfinissable, parce qu'il s'écoule sans cesse et est emporté par un changement perpétuel ; à chaque instant il s'évanouit 3.

(Jomment, de ces considérations métaphysiques sur l'essence de l'être , Numénius a-t-il déduit sa doctrine théologique qui pose une pluralité de dieux, parmi lesquels un au moins, et peut-être deux, participent à l'essence de la matière? Cest ce que nous ignorons. Ce que nous savons, c'est qu'il admettait trois Dieux : un Dieu premier, qu'il appelle Père ; le Dieu second, qu'il appelle Créateur, ttoititi^ç, ou Démiurge, et le Dieu troisième, qu'il nomme Création, Tco^7|fxa. Car d'après lui, dit Proclus ♦, le monde, b K^dixoç, est le troisième Dieu, en sorte que le Démiurge est double ; c'est à la fois le premier et le second Dieu ; l'œuvre créée par eux, xi 8Yi[jLioupY7|-

* Easeb., îd., id,^ p. 526, b. r^ àï alxia toO ovto; ov6(&aToc. Viger, dans ses DOtes, dit : Tocem ovto; libenter expunxerim. Le manuscrit G donne la variante ovTcu;. Je serais disposé à croire à une altération du texte "qui donne : |xy) yeXa^âTCD Tt; éàv 9fi> T&O â9a>|mTou etvat ovo^Aa O'jvcav xat ov. La logique semblerait appeler le sens : Le vrai de la substance et de Tétre est Tincorporel.

« Eus., Pr. Ev.^ X, 10, 7. 525, 526.

' Id., id., I. 1. àicodiipaaxei.

«Procl.,tfiftm.,93,l. 4.

îx£vov, est le troisième, l'âme du monde, confondue avec le monde m^me, qui n'existerait pas sans son âme, principe de sa vie. Ce qui vaut mieux, ajoute Proclus, que de les appeler sur un mode trîigique et ampoulé : IlxirTcoç, le père; îxyovo;, le lilft, et aTTOYovo;, lo petit-fils*. Proclus, après avoir établi plusieurs espèces do dieux, entre autres les dieux démiurgiques, rapporte qu'Amôlius, dont on connaît l'admiration passionne'^ pour Numénius, admettait parmi ces dieux démiurgiques une triade, définissant le premier, qui est, îvra, comme le vivant en soi, aTtb toG S titi Çwov ; le second, celui qui possède les idées des vivants qui sont en lui, i-izl tou èvou^xc ; car le second Dieu n'est pas, mais il pénètre, eT^rrjTiv, dans le premier; le troisième, celui qui les voit*, tandis que Numénius, dans l'ordre qu'il établit, met au premier rang, il est vrai, l'animal en soi, mais ajoute qu'il pense en usant du second, èv TzpoT/pr^^ti TOU Beuripou. C'est donc un Esprit, NoG;. Le second Dieu, inférieur au Noi3;, lui aussi use du troisième pour procéder à sa fonction démiurgique ; le troisième est défini : l'objet de la pensée du Démiurge'. Si l'on s'en réfère à cette interprétation de Proclus, Numénius aurait cherché à maintenir sinon l'unité , du moins le rapport essentiel et nécessaire des trois essences divines, l'une par rapport à l'autre. Le Dieu premier est le Pensant, b Nouç ; mais la pensée a nécessairement ses formes d'où elle dépend, c'est-îV diro ses principes, ses types ; ce sont sans doute les Idées, iitfi ou 'ISsai ; et, de plus, elle a nécessairement aussi un objet; car si elle pense, elle pense nécessairement une chose réelle et vivante, un être*, et dépend de son objet, ou du moins lui est intimement liée.

« Chalcidius, m Tim., § 295 {Fraijm, philos, gr., Mûller, éd. Didot. p. ÎU). lui pr^tc une opinion un peu diffr^rentc : Platonemque idem (Numénius) laudat quod duas Mundi animas autumet. unam beneficentissimam, malignam alteram, scilicet silvam... si quidem silva... maiorum fons est.

' Procl., m Tim., 268. tov ïio^^xol... tov optàvTa.

3 Procl., m Tim.^ 268. xatà xb 5iavoou(isvov.

^ M. Ravaisson, Em s. la Met. d'Ar., t. II, p. 344, n. 2. « Il appelait ses trois dieux : NoO;, ErSr,, Zûov ». Je ne trouve pas cette formule précise dans le passage

On ne trouve pas sur ce point particulier des explications satisfaisantes dans les Fragments de Numénius même : « Celui, dit-il, qui aspire à la connaissance tant du premier que du second Dieu, doit établir un certain ordre, une certaine méthode dans ses recherches... B faut d'abord le prier et l'invoquer..., puis passer à l'analyse et à la distinction. Le Dieu premier, qui est en lui-même, est simple, parce que tout son être est uni à lui-même et n'est jamais divisé. Le second , comme le troisième Dieu , est un également , eîç ; mais en contact avec la matière qui est dyade, s'il lui donne l'unité, il est divisé par elle, parce qu'elle a des désirs et une essence fluide et mobile. Le second Dieu n'est pas inhérent, immanent à l'intelligible (car sans cela il serait en lui-même, 7rp2)ç êauTû), parce qu'il regarde la matière, prend soin d'elle, veille sur elle, et, par suite, ne se regarde plus lui-même ; il saisit le sensible, le travaille, et par le désir qu'il éprouve pour la matière, se laisse entraîner dans ses manières et conditions d'être. Il n'était pas possible, en eflfet, que le premier Dieu exerçât la fonction de Démiurge : nous devons le considérer, comme le père du Dieu démiurgique ; quant à lui, il est exempt de toute fonction, de tout travail; il est roi.

Le Dieu second, qui circule dans le ciel, est le chef, et il commande, guide et dirige, yi-(i\xo^t6ti. C'est par ses bienfaits que nous sommes pourvus de tout, et que l'intelligence, 6 NoOç, se transmet à tous les êtres qui sont destinés à la recevoir par le rang qu'ils occupent dans la hiérarchie des êtres. C'est parce qu'il nous regarde , parce qu'il se tourne vers nous, vers chacun de nous, par un rayonnement protecteur de sa puissance, que nos corps vivent et persistent dans la vie *. Lorsqu'il détourne ses regards de nous pour se

de Proclus, qui, après avoir cité Topinion d'Améiius, quMl repousse, syoute : c Cependant, Platon avait dit gue les idées sont dans le vivant en soi, et que raÙToCfi>ov n*en est pas différent, tandis que ce en quoi sont les idées des vivants est (suivant Amélius), autre chose ».

* Euseb., Pr. Ev., XI, 18, 537, d. ou(iâaévsi Crjv xc xa\ picooxeoOai xhxt rà 9(tf(MiTa xT)5euovxoc xoO leoO toi; àxpo6oAt9|ioTc.

3i8 HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

contempler lui-môme, la vie des corps s'éteint; mais Tintelligence, l'esprit qui était en eux, garde sa vie et aspire à la félicité*. Toute vie e^t un épanchement des rayons du Vivant en soi.

Le rapport du Dieu premier au Dieu démiurge est le rapport du laboureur et du planteur^. L'un, qui est le germe de toute âme, la sème dans toutes les choses susceptibles de la recevoir. L'autre, qui fait fonction de législateur, la répartit, la divise, la transplante en chacun de nous ^. Celui-ci procède du premier^, et voici comment : il y a des choses qui en passant des mains du donateur dans celles du donataire, sont perdues pour le premier, tel est l'argent et toutes les choses mortelles. Mais les choses divines , communiquées aux autres, ne sont pas perdues pour celui qui les a données ; telle est la science ^ qui venant de Dieu, y demeure et se répand également en chacun de nous. Voici la vie du premier Dieu et la vie du second : le premier est immuable, édTw;; le second se meut; le premier pense les intelligibles,

^ Sur ce passage, Eusèbe cite les paroles de David : c Quam magnifica sunt op<ra tua, Domine; Omnia in sapientia fecisli... Avertente autem te faciem, turbabimtur... Emittes spirilum tuom et renovabuntar. Psotim , 103, ti.

• Eus., Pr. Ev.t XI, 18, 538, b. Yea>pYÛ icpb; xbv çuxt^ovra.

3 Id., td., 1. 1. à |ièv ye u>v onlppa icâoY;; «('vxtjc 9icetp£t elc xà |UTatXaty^âvovxot auToO )(pi^p.aTa avfiLicavTa* à vo|io6iry]c tï çuTcuei xa\ 6tani\Ltt xa\ fUTaçvTS^Scc elc r^^àz èxàorou; xa èxelOev npoxaTa6c6Xv)|xéva. Malgré Timage, il ii*est pas facile de voir la différence. 11 semble que le Dieu premier soit le principe, le réservoir universel, indistinct, commun de la vie générale, et que le second Tindividualise.

* Id., id.f 538, c. irep'i oè xoO tco); ànb xoO icpcaxou ouxtou* xb &uxspov CicIffXY] xdiâSe ç/jaîv (Numénius).

^ Ici vient l'exemple classique de la lampe allumée, et qu'on troave déjà dans Ennius :

Ut homo qui erranti comiter monstrat viam.

Quasi lumen de suo lumine accendat, facit Ut nibilominus ipsi luceat quum illi accenderit.

Philon, comme nous le verrons, se sert de cette image pour expliquer que l'esprit divin se communique aux bommes sans rien perdre de son essence (de Gigant.^ i, 1, p. 266). Les pères grecs et latins, adoptent, comme Numénius, et Tidée et l'image, qui sont passées dans le symbole : Deum de deo, lumen de lumine. Conf. S. Justin, Dialog., p. 221. TertuU., ApoL, c. 31.

le second les intelligibles et les sensibles; le premier jouit du repos, qui est comme son mouvement propre et éternel *, et qui donne au monde l'ordre, la persistance dans l'être et la yie éternelle ; le second , assis au gouvernail du monde , comme le pilote qui a toujours les yeux fixés sur le ciel et les astres, pour assurer l'harmonie du fonctionnement du monde qu'il dirige par les idées, a toujours les yeux fixés sur le premier Dieu , qui lui communique l'intelligence par sa contemplation, et le mouvement par le désir qu'il excite en lui pour lui-même >.

De ces Dieux, le second seul peut être connu par les hommes, comme le savait bien Platon, qui déclare que l'intelligence première, riv xpûtov NoOv, qui s'appelle l'être en soi, aÛT^ «V, est absolument inconnu d'eux. Ce qu'il dit à ce sujet revient à ceci : hommes 1 le NoOç que vous concevez n'est pas le premier : il y en a un autre plus élevé et plus divin que vous ne pouvez connaître 3.

Ce Dieu premier * c'est, comme l'avait dit aussi Platon , c'est le Bien, et comment pouvons-nous connaître le Bien ? Nous pouvons tirer la notion de corps de la comparaison des choses semblables et des propriétés contenues dans les substrats ; mais la notion du Bien ne peut se tirer d'aucun substrat, ni d'aucun sensible semblable. C'est comme si quelqu'un assis sur la tour d'un observatoire contemplait

* Id., td., 539, b. oraatv çiq(&i elvat xtvtjviv oO|19utov.

* Eus., fy. Ev.^ XI, 18, 538, sqq. Si Ton applique à la psychologie humaine cette analyse de la psychologie divine, on verra que la connaissance est un don de Dieu, une communication de Dieu à Tâme. La cause de cette transmission de la science n*a rien d'humain : la faculté et l'essence qui possède la science est la même chez Dieu qui la donne et chez toi et moi qui la recevons. Id., 539, a. ToioOtov to ^pv)|iâ êoTt TO TTjc eiK^iVLT);, y\ Ôoèclvot xai XyjfOetva icxpa(&ivfti (tàv t^ dcd(i>x6Ti, o^SveoTi $è tw XaSôvti t) aÙTi^. Toutou 5à to arrtov, ov^lv éoTiv àvOpciâr icivov, àXX'ÔTi e|i; ts xai oùvtot t) ixo^iocL ttiv 8ictaTr,(AY}v t) aÛTi^ iori tcapd Tt Tâ> dcJcox^Tt 6e(f> xa\ icapà tô> cIXyjçôti è(ioi xa^ aoi. C'est la similitude d'essence entre Dieu et l'âme qui conditionne et explique le fait même de la connaissance humaine.

' Eos., id., id,

« Eus., Pr. Ev., XI, 22, 543, c. « Numénius, dans son !•' livre sur le Bim^ Interprétant et développant la pensée de Platon» dit : »

3iO HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

d'un seul coup d'œil rapide, instantané, oÇuBopxioç (x^^l poXr., un petit bateau pêcheur sur Timmensité de la mer, seul, isolé, abandonné, enveloppé par les flots; de même celui qui veut concevoir le Bien, doit s'écarter, s'isoler de toutes les choses sensibles, et contempler seul le Bien seul, èfxtXiidat t<3 iyiOw {iL^vo) (jKJvov^ là où il n'y a ni homme, ni animal, ni corps petit ou grand, mais où règne une solitude divine, ineflfable, inexprimable, où les mœurs, les pratiques, les splendeurs du Bien apparaissent, où se manifeste lui-même dans la paix, dans le calme, dans l'isolement, le guide suprême, le bienheureux, porté pour ainsi dire sur l'essence*. La seule méthode, difficile sans doute, mais divine, d'arriver à cette conception du Bien idéal et intelligible, c'est de s'habituer à considérer la nature des nombres; c'est par là seulement qu'on pourra résoudre la question : qu'est-ce que l'être, qu'est-ce que l'un, qu'est-ce que le Bien 8.

Si l'essence et l'idée sont l'intelligible, si l'Esprit, b NoOç, est antérieur et supérieur à l'Idée, TrpedSuTspov, comme sa cause, il est clair que le Bien, c'est l'Esprit seul ; car si le Démiurge est le principe du devenir, àp/k yevéffecoç, assurément le Bien est le principe de l'essence, àp^T^i oûd^aç. Le Démiurge est sans doute analogue au Bien, puisqu'il l'imite, comme le devenir est l'image et l'imitation de l'essence. Puisque le Démiurge du devenir est bon, certes le Démiurge de l'essence sera le Bien même, aùtoayaOov , inhérent à l'es-

* Numénius exprime ici, dans un langage assez affecté, prolixe et obscur, l*ëut de la contemplation, do la mt^ditation, de Tintuition de Dieu, différent de la cocnaissince. état qui se réalise sans aucun intermédiaire, et dunt peuvent jouir ceux-là seuls qui éloignent leur âme do toute communication avec le corps et les sens. Cette contemplation constitue l'union avec Dieu, 6|Ai>7;(Tai.. On sent que Ton entre dans le mysticisme et dans l'extase.

* Eus., Pr. Ev.y XI, 2i. èicoxou(ievov èic\ tî) oùdia, qu'on peut comprendre comme le mot de Platon, Rep., VI, &09, b. oùx ouffiçic è'vro; toO otyaOoO, oXX'Sti inéxeiva tt;; oùaîa;, mais aussi dans le sens de : placé au-dessus de l'univers des choses.

^ Eus., Pr. Ev.f XI, 22, 543, d. veavteu(ra{i.£v(i> icpoç xa ^OL^r^^axa touc âpiO* liouç Oeaaapivfa), ourcoç èx(AeXeTY]aat (&9tO)Q|i.a* Tl laxi to ôfv (Ritler lit to £v, ce qui importe peu).

U PSYCHOLOGIE DES PYTHAGORIQENS ÉCLECTIQUES 3il

sence, <Tu(X(puTov ty| oûd^qi ; car le second Dieu est double : en tant que Démiurge, il produit sa propre idée, t^iv cSiav eaoToO, et le monde ; et, en outre, il est tout entier à la contemplation, Oefopt^Tixbç 8X(û<i. La conclusion que nous tirons de ces principes, c'est qu*il y a quatre choses et quatre noms : le Dieu premier, le Bien en soi ; le Démiurge, qui Timite et qui est bon ; l'Essence, qui est double : Tune est l'essence du Dieu premier et l'autre est l'essence du Dieu second, dont le monde qui est beau et est fait beau par la participation du Beau, est l'imitation ^

Tout ce qui participe au Bien n'y participe que par l'acte de la pensée pure , tc^ f poveTv, qui n'appartient qu'au seul Dieu premier, duquel toutes les autres choses reçoivent leur achèvement et leur bonté. Le second Dieu est bon, non par lui-même, mais par le premier; comment ne serait-il pas bon, ce Dieu premier, par la participation duquel le second reçoit sa bonté, surtout puisque ce dernier ne participe à lui qu'en vertu de sa bonté? C'est pourquoi Platon, dans le Timée, parlant du Démiurge, a dit : Il était bon, et, dans la Répur bliqtM, parlant du Bien, a dit que le Bien c'est l'Idée du bon, le Bien étant l'Idée du Démiurge, qui, nous l'avons vu clairement, n'est bon que par la participation du premier Bien, du seul Bien. Cest ainsi que les hommes reçoivent leur forme de ridée de l'homme, les chevaux de l'Idée du cheval. De même si le Démiurge est bon par la participation du Bien premier, le premier NoO;, en tant que le Bien en soi, sera une Idée, lUoL &v tXii\ >. Dans cette conception théologique, où se manifeste clairement Tinfluence de la doctrine de Platon \ on aperçoit, quoique confuse et incertaine, la pensée de

« Eus., Pr. Ev., XI, 21, 5U, a.

s Eas., Pr. Ev , XI, 22, 544.

' Le terme et le principe de la participation, i&etouata, suffiraient à la montrer.

Sor ce point, il s'élevait une difficulté. Porphyre, dit Proclus (in 7Ym., 249), était

d'avis que les choses sensibles seules pouvaient participer aux êtres réels ou idées,

et que, pour elles seules, il y avait des images. Numénius, au contraire, et Amélius,

après lui, prétendaient que la participation peut exister, même dans les intellifibles

GiiAifiiiR. — Ptychologie. ti

3t2 HISTOIRE IB U PSYCHOLOGIE DES GRECS

séparer de Dieu, conçu comme un Esprit pur, non seulement sans contact, mais même sans rapport avec le monde réel, son activité transitive, ses puissances, suivant la distinction déjà faite , nous le verrons, par les philosophes de Técole juive d'Alexandrie S et particulièrement par les chrétiens des écoles des G nos tiques, et surtout de l'école de Valentinien. On trouve même cette distinction expressément formulée dans un passage cité par Proclus : « Rien, dit-il <, de ce qui se revêt de matière ne peut agir par la raison et la pensée, et ne peut être véritablement cause efficiente, Troii^Tixov atTiov, mais est toujours l'instrument de quelque autre cause; et il ne faut pas dire avec Numénius que les êtres qui se sont revêtus de matière gardent leur essence pure et sans mélange avec la matière, tandis que leurs puissances et leurs activités sont mêlées à elle. »

Le second Dieu , le Démiurge, est manifestement la puissance et l'activité transitive du premier Dieu. Mais si Numénius Ten distingue, il ne l'en sépare pas réellement : séparation qui aurait pour conséquence de mettre le monde sensible dans une entière indépendance de Dieu. Nous l'avons vu, au contraire, affirmer le lien intime, essentiel, qui existe entre les trois Dieux, dont le premier ne peut penser que par le second, qui contient les Idées, et dont le deuxième, le monde idéal, ne peut procéder à sa fonction créatrice, ne peut créer le monde réel que par l'intermédiaire d'un principe agent et

qui, par conséquent, pouvaient avoir des images, et que c*est ainsi que Platon a pn dire que le temps (un intelligible) est Tinoage de rétemité, à laquelle il pirticipe. L'opinion de Numénius est étrange, si elle est exactement rapportés ; car puisque ce n'est que de l'intelligible qu'il pt'ut y avoir participation, il en résulterait qu^ y a des intelligibles participant de l'intelligible, ce qui renverse le principe même. D'autre part, le temps ne peut être considéré comme un intelligible au seis platonicien.

* On la rencontre avec plus de clarté et de précision dans le livre : Du HoMie, V. plus haut, p. 216.

' Procl., m Tim., 299. tt)v |jkàv ovaîav ïxo\nny âl&iY^ ^P^C ^^ ^^ÏÏ* v>< ^ iuvâtui; xa\ Ta; hipytioLÇ àvaiui&iyfJiéva; icpb; avTT)v, (o; ol mp\ Noviiijviov ÂéYOuaiv.

U PSYCHOLOGIE DES PYTHAGORlCmS ÉCLECTIQUES 918

moteur, Tâme du monde, à peine distincte du monde même, dont elle est la vie.

L'âme, d'après Numénius et la plupart des commentateurs de Platon, comme Aristandre, est une essence mathématique, parce qu'elle tient le milieu entre les choses physiques et les choses suprasensibles , et quelques-uns, Numénius particulièrement, en faisaient un nombre composé de la monade indivisible et de la dyade indéfinie en tant que divisible ^ Ce nombre était la tétrade, TexpaxTùç, et, s'il faut en croire Proclus, cette définition de Tftme était justifiée par la raison bizarre que le mot ^u^i est composé de quatre lettres ^, et que l'unité, th Sv, formant la première triade qui procède du principe suprême, et qui est constituée par le souffle divin, a(rO(Mi appvjTov, est figurée et imitée : !<> par l'esprit rude d't ; 29 par l'accent de c, et 3<> par l'i même , la consonne v ne comptant pour rien.

Numénius estime qu'il ne faut pas diviser l'âme qui doit rester une, en deux ou trois parties : l'une pensante, l'autre

1 Prod., Ifi Tim., W.

* U., id., 226. /</., 225. Théodore d'Âsinë, dUciple dMambliqoe, dit Proclos, entraîné pir les théories de Numénius, veut expliquer toute la psjchogonie, ànb x&v Ypa(L|iaxwv, tûv x>PftXTT)pwv xqi\ tûv àptOt&fi>v icototS{uvoc xolq lict6oXdc, et, en •effet, après avoir posé un principe premier, ineffable, source de lout et cause du bien, il imagine une première triade, qui détermine la largeur intelligible, xh voy)t6v, et qu*il appelle xb sv. Cette triade, formée du souffle ineffable, jfx xt xoO âfa6|&axo; o^oav xoO ap^i^ou icwç ^vxoc* est figurée et imitée dans le mot £v par l'esprit rude, par Taccent de « et par c lui-même. Après cette triade, il y en I dieu autres, Tune qui détermine la profondeur intellectuelle, xb vocpbv pâttoc» et la troisième est la triade démiurgique, composée de Télre, xo éfv, de l'esprit, xbv voOv, et d'un troisième principe appelé la source des âmes, x^v irQyyiv xûv ^tix^v. De cette dernière triade procède, icpovjXOc, une autre triade comprenant rime en soi, a^ixo^^xn* — ^'^^^ universelle, y) xa06Xou, — et TAme du tout, T| ToO icavx6c ». Toute cdtte psychologie, où la subtilité logique s'sjoute à la subtilité mystique, est bien rapportée à Théodore d'Asiné (Procl., m ftm., 226. é (làv o^v 8c62wpoc xoiaOxa àxxa 91X0909^) ; mais il semble que Numénius ou la partageait, on en avait donné l'idée, puisque, d'une part, Proclus affirme que Théodore avait été entraîné par sa doctrine, xûv Nout&Yjvcîwv X^ycov i|jL9opTi6cic, et que, d'autre part, lamblique (Procl., in 7Ym., 226), qui l'avait très vivement réfutée et mise en pièces, àiccp^âtciCcv, l'avait fait dans un ouvrage ou dans un chapitre intitulé : Réfutationi (CAmiUui ei de Numéniui. iv xatc Rpbc xoùc ày^i 'ApiéXtov (oOxm YÀp èiciYpoi9«( tb xc9aXatov) xa\ dv) xa\ Noui&tjviov àvxtp^i^o««tv .

3ii HISrOIRE DB U PSYCHOLOGIE DES GRECS

non pensante, mais que nous avons deux âmes, Tune qui pense, Tautre qui ne pense pas. Si les uns n'admettaient l'immortalité que pour Tâme pensante, tandis que l'autre à la mort non seulement perd son activité propre , mais est détruite dans son essence même, Numénius croyait que les deux âmes sont liées, intimement mêlées et tissées pour ainsi dire Tune dans l'autre ^ s'assimilaient l'une à Fautre par la solidarité mutuelle de leurs mouvements, quoique différents^, et il les rendait toutes deux immortelles, étendant l'immortalité à toute puissance organisée et animée'.

L'âme , et il faut ici l'entendre de chacune des deux âmes dont Numénius admet l'existence distincte, l'âme est incorporelle. Les corps, disait-il, par leur nature propre et essentielle, sont changeants, se dispersent et se divisent â l'infini. Pourquoi? parce qu*ils n'ont en eux rien d'immuable, rien qui demeure; ils ont besoin de quelque chose qui les rassemble , les concentre , les contracte pour ainsi dire et les domine, c'est-à-dire de ce que nous appelons une âme ^.

Il est des philosophes, dit Jamblique dans son traité de VAme 5, qui déclarent toute Tessence de l'âme non seulement incorporelle mais de plus homéomère, identique et une, de sorte que le tout est dans chacune, n'importe laquelle, de ses parties. L'unité des substances est absolue. U en est d'autres, et Numénius est certainement du nombre, qui, tout en établissant deux âmes, l'une divisible, l'autre indivisible, croient que Tàme divisible est le fondement, la racine de l'âme indi-

* Porphyre, dans Stobée (Ed., I, 836).

' et; xauTO (nj|i7cXaxei9fi)v.

3 ComnieDtaire inédit et anonyme sur le Phèdre de Platon, publié par V. Cousin (Journal des Savantt, 1835, p. 1i5). ol |Uv àicb tt); Xoy(X7)C 4^x^c &xpi xrn cii^/u^ou ê|ea>; àicadaviCouaiv, co; Nou(Ar|V(oc. Cette distinction de Tâme, «l^vx^» et de l's^t;, est stoïcienne.

^ Nëmésius {de Nat. Ilom,), 2, p. 29, reproduit les arguments par lesquels NuRK^nius réfutait les Stoïciens qui soutenaient que l'âme est corporelle, |&i}^vbc iv aviTOî; à(ieTa$XT|Tou uYcoXeiiro|iivou (dettai) xoO ouvtiOévroc xat ovvoyovtoc xa\ fi>9icep ovaçtYYOVTo; xai ourxpxxoOvToc avTà, (ooTccp ^'^XV Xiyoïuv.

5 Stob., Ed., 1, 886.

visible, c'est-à-dire du monde intelligible, des Dieux, des démons, du Bien, de toutes les choses nobles ^ Ainsi tout est dans tout , mais dans chaque partie d'une façon particulière, suivant son mode particulier d'essence. Mais l'intimité des rapports de ces deux âmes en compromet évidemment la distinction. Aussi Jamblique ajoute-t-il avec raison, que d'après cette opinion, à laquelle ne souscrit pas complètement Plotin, sur laquelle Porphyre hésite, l'âme dans son essence entière, •?) 'fux^, ne diffère plus réellement de l'esprit,

ToiJ NovJ.

On ne saurait cependant douter que Numénius ait constitué dans le monde comme dans l'homme deux âmes . Ghalcidius l'affirme , comme Porphyre et avec plus de précision encore : c Platonemque idem Numénius laudat quod duas mundi animas autumet unam beneficentissimam, malignam alteram, scilicet silvam. .. quae fons malorum est 3. » Ainsi de ces deux âmes , Tune est l'âme bonne , l'autre mauvaise , et cette âme du mal est la matière même , qu'il déclare informe et inconsistante, c fluidam et sine qualitate silvam esse 5. p Cette division correspond d'ailleurs très exactement à la division de la divinité en un Dieu premier et un Dieu second, dont l'un ne pense que les intelligibles, l'autre pense à la fois les intelligibles et les sensibles, et a nécessairement, pour opérer sa fonction démiurgique, l'âme tournée vers la matière, dont il fera le monde. Dans le monde et dans l'homme ces deux âmes sont en conflit*; leurs formes, leurs

* Siob., td., I. I. cv T^ |t8pt9TTj ^x^i "^^^ voY)Tbv x69|iov... èvt8p^Sou9t... xat\ iv tc)9iv uxta'&xtùç icdcvta slvai. è\ je comprends bien le passage, Numënias aurait, comme Aristote, mais sans Texception faite par lui en faveur du Diea suprême, ooDsidéré la vie physiologique comme la base et la condition de la vie supérieure de l'intelligence. Le monde intelligible plonge, par ses racines, dans le monde sensible, an-dessus duquel il s*élève, mais sans lequel il ne saurait même naître.

< Chaldd., m 7tm., $ 295.

s Id., td., S 294. Opinion que Numénius attribue à Pytbagore : « Pythagoras quoqne, inquit Nnmenins, fluidam... esse censet.

^ lambliqne, dans Stob., Ecl.^ I. 894. ol 8è lU lia^^v tsOtoc xk cfSvi xa\ xk |i4pt« TTjc Cw9jC iml\ xk h€pyri\uixa xaTaTtIvovTcç, moictp Novpiir)vtoc.

116 msnHRB DE U PSTGBOLOGB N8 GRBGS

activités sont en lutte , la lutte du bien et du mal. Le mal vient à cette &me des choses extérieureSi de la matière, du corps lui-même qui est un mal *.

Mais pourquoi ce mal vient-il à l'âme? Pourquoi se revételle de ce corps ? Atticus, comme nous l'avons vu, et d'antres comme lui, imaginait plusieurs causes à l'incorporation des âmes. Mais des philosophes plus récents, vtcorcpoi, tels que Numénius, Kronius, Harpocration, ne voyant pas de raison qui explique ces différences , confondent en une seule toutes les causes de l'incorporation, loi universelle de la vie , et soutiennent que toutes les âmes étaient mauvaises et ont mérité par là le châtiment que leur inflige leur union avec le corps. Mais alors il faut rendre compte de la vie des âmes avant qu'elles n'entrent dans le corps, et ils sont obligés d'admettre entr*elles une grande différence de vie morale antérieure, d'où ils font dépendre la différence de leur incorporation première >. Les âmes qui ont encore pour ainsi dire la fraîcheur et la pureté de leur initiation, vcotcXsTc, qui ont vécu dans la contemplation assidue des êtres réels, les Idées, qui ont fait cortége aux Dieux et leur sont attachées par leur origine, (uYYcvcTc , qui sont parfaites et contiennent toutes les formes parfaites de l'âme sont, quand elles entrent pour la première fois dans un corps, pures et exemptes de passions, àica6ci<. Celles qui, au contraire, sont déjà remplies de passions et de désirs entrent dans le corps avec eux 5.

Il y a donc non seulement deux âmes dans chaque être vivant et dans l'homme, mais, considérées dans leur rapport, leur union intime, il y a des âmes bonnes et des âmes mauvaises ; celles-ci, qui ne sont autre chose que les démons.

* Stob., id,y 896. ànb tûv if|cdOev icpoff^voiJiivwv icpo<mOévT«»v ô«m9oOv xr «l^u^T) TÔ xxxbv, àith uàv ty); uXt);, Nou|av)V(ou xoit Kpoviou icoXXâxic, oticô de Tfi>v <r(dpiâT(dv (xÙt&v, toutcov (otiv otc xat *ApicoxpoiTtcdvo;.

* Ce mot implique la doctrine de la métempsychose, que prolessaiaat tous les pythiforiciens.

* hmbliqae, dans Siob., I, 910, 912.

ont leur séjour dans les régions de TOccident, le lieu du mal. Ce sont elles qui opèrent l'œuvre de la génération, qui appartient au Dieu qui préside au devenir.

Mais que deviennent-elles après la mort? Numénius semble soutenir que Tâme, et il ne fait plus ici aucune différence entre les deux âmes qui sont pour lui également immortelles et par suite incorporelles; que l'âme, dis-je, se réunit, s'identifie, se confond ^ absolument avec les principes d'où elle est émanée, en opposition avec ceux qui croient que, même dans l'état où la mort la place, l'âme garde un certain penchant, une certaine affinité pour l'essence corporelle^. La séparation de l'âme et du corps est complète, parce que pour ceux-là l'union, le contact était limité, déterminé, tandis que pour les autres la pénétration des deux essences était absolue et ne permettait aucune séparation réelle^.

En ce qui concerne la psychologie de la connaissance , Numénius semble s'être approprié la théorie stoïcienne de la oTYxaTaOeaiç. La faculté du consentement enveloppe

« Prod., in Tim.y U. Il 8*agit de TAtlantide, dans le Timée de Platon (p. 25, a), et de la gaerre des Atlantes contre Athènes. Amëlius y voyait Toppodtion des étoiles fixes et des planètes ; Origène, la lutto des bons et manvais génies ; Crantor, un fait réel et historique; Numénius : ^'ux^^ Staataaiv xaXXc^vrov xa\ ttic 'Â6T]vâ; tpoçtiuov, XQii vBveaioupYûv âXXcov, olÏ xat tb> tf,; ytvivttùi êfopô) Oe^ icpooTixovat. Le couchant est le séjour des mauvais démons, le lieu du mal, xotxroTtx^v, à ce que disent les Égyptiens, dont Topinion est partagée par le philosophe Porphyre» qu*on s'étonnerait, dit Produs, d'entendre dire autre chose que ce que lui a appris Numénius. L'opinion de Porphyre était une combinaison de Tinterprétation de Numénius et de celle d'Origène. La lutte existait entre les âmes d'une part et les démons de l'autre, les démons qui entraînent les âmes, xaTaycoro^ l^s âmes qu'ils veulent entraîner. Il y a trois classes de démons : les démons divins ; les âmes individuelles qui ont obtenu de jouir de Tétat démonique ; enfin, les démons méchants qui conspirent la perte des âmes, XviJiavTixbv tâ>v 4^uxfi>v (ysvo;). Ce sont ces derniers «démons, les démons de la matière, toÙc v>ixoù; Sotîpiovx;, qui combattent contre les âmes, au moment où elles vont entrer dans le devenir, âv T^ et; TY)v yéveffiv xaOôd<i>. C'est ce que les anciens tli<^ologiens ont représenté par Ja lutte d'Osiris et de Typhon, de Dionysos et des Titans* et Platon par la guerre des Atlantos contre les Athéniens.

' Id., id.f 1066. Cvwfftv {icv o*^v xat taùxoTQta àSiaxpiTov ttj; l^x^i^ ^P^^ T&c lautîjc âpxocc-.. dt»pia(Jiivin (ouvaçi;) ^P^^vrat.

' Id., id., 10,68. o^Spifuatv 5t xaO'^&Wpav ovffîxv ol icpcaS^STcpoi SiaTc^Cou^i... â5:op<OTcp «waç^... xp&vrai.

8t8 HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

les autres activités de Tàme ; rimagination, t^ ^avTa<rrtxdv, en est un concomitant, <xu{jLirT(i>(A.Qc , non son œuvre ni sa perfection, mais pour ainsi dire son satellite, xxpaxo- Xou6Y|{xa^ Ce qui signifie, à mon sens, que la volonté, c'est-à-dire l'effort, la tension de l'esprit est la condition nécessaire pour tout acte de la pensée et même de l'imagination, et que réciproquement dans tout acte d'acquiescement, il y a une représentation de l'objet auquel l'esprit acquiesce '.

< Stob., Ed., I. 834. Tiré de Porphyre : dei Facultés de Fâme, Zeller inter-

{)rète autrement le texte de Porphyre ; il entend par la ov^xaToiOcTtxT) ^va^i; e jugement, la raison, dont la facallé représentative, rimagination sensible sans doute n*est pas l'oeuvre, mais est l'accompagnement nécessaire, c'est-à-dire qne Taciivité de la raison ne se dirige pas directement sur son produit, mais qu'elle le produit par surcroît et accessoirement : << Aber sie bringt es nebenbei benror •. La pensée rationnelle produit nécessairement une image.

< Dans ce qui nous est transmis des opinions de Kronius, riralpoc de Nnménias, nous ne le voyons s'éloigner de son maître ou de son ami que sur un seul point : il admettait le passage de Tâme pensante même dans le corps d'une béte. Némes. (de Nai hom , 51). Le mot iralpo; dont se sert Porphyre {de Antr. iVtfmg*., ^1, n. p. 111) eï^t défini oar Suidas (v.), cpa<rrY); tûv Xôyu>v. Perii., ad m.. H. V., 111, t Ménage, ad D. L , III. 81. Schol. Greg Naz , SteltUui., t. Il n'enferme pas nécessairement l'idée de contemporain, mais celui d'adepte, olovet çiX6', comme le dit Suidas. Les deux noms de Numénius et de Kronius sont presque constamment associés par Proclus, in Timœum, passim.

Au moyen- âge. des légendes, dont on ne connaît pas Toriffine, firent passer Secundus. qui vivait sous Adrien (de 117 à 138), pour un pnllosopbe pjUiaioricicn qui conforma sa vie aux préceptes de l'ordre (Vincent. Bellovac., Speau Ht$t., lib 111, c. 70. Ravsius Textor, Officin.^ p. 1310, sur le témoignage d'un auteur, Diogène ou Oioiénianus, parfaitement inconnu), et g^rda toute sa vie le silence (Orelli. Opusc. Vet. (ir. Sentent., t I p 208). 11 s'était condamné à ce silence, parce

3ue. ayant pssé la nuit avec une femme dont le mari était mort, et qoi, à prix 'argent, s'était substituée à l'esclave au'il avait choisie, un mot de lui, avait rérélé qu'elle était sa mère. Celle-ci se tua de désespoir, et Secundus se condamu k on silence perpétuel. Adrien, même sous la menace de la mort, ne put le loi faire rompre, et ce n'est que par écrit qu'il consentit i répondre à ses quêtions. Ce sont ces réponses qui constituent ce qu'on appelle les sentences de Secundus, dont quelques-unes seulement ont en anpaience un carartère philosophique et psycholo-

Îique. 1 . Qu'est-ce que le monde? 3. Qu'est-ce que Dieu ? 7. Qu'est-ce que r homme? 1. Qu'est-ce qu'un ami? 13. Qu'est-ce que le sommeil? U. Qu'est-ce que la beauté? 19. Qu'est-ce que la mort? On en trouve la traduction latine dans Vincent de Beauvais [Specul. Hist., 1. X, c. 71). Ces réponses formulées en propositions brèves, sentencieuses, en style oratoire et figuré, n ont rien de philosophique. On en jugera par un seul exemi>le ; » Qu'est-ce que la beauté? Un tableau naturel, un bien qui s'est créé tout seul, l^iÔTcXaaTov. une félicité éphémère, une possession changeante, une séduction vivante, le naufiage de l'homme débauché, un bien instable, la volupté ch:irnolie, l'agent des plaisirs, une fleur corrompue, une chose incommunicable, la consolation de l'homme >». A ces traits on reconnaît le rhéteur et le sophiste, et c'est en effet comme tel que nous le font connaître Hhilostrate {VU, Soph., 1, p. !iii) : ^exoOvdo; .. à ao^Krtinc, et Suidas (▼.) : SexoOvSoc 6 'Alhf vaîo; (ToçiTci^:. Conf. Mûlla^h, Fragm. nhU. Gr., t. I, p. 51Ï, et t. U, p. t7.)