Ntxopdc)(ou repaayjvoO 'Api6aY)xtxyj Paris

3. Nixofxàxou FepacyovoO àot'JfxrjirtxYi Eiffaytoyo, ed. Hoche, Leips., 1866.

4. 'Iwàvvou ypa(X|j.aTcxoO 'AXe^âvôpew; (Philopon) e'i; xb Tîpwxov x?]? Nixo- [Aaxoy àpt8(x/)Ttxriç EîtraYWY^Ç- Hoche, Leips., 1864.

5. In lib. IL Nicomachi Introd. Arithmet., Hoche, Wesel, 1867.

6. 'EyxsiP'ôtov 'Ap(ji,ov:xri:, dans les Musici Grxci de Meibom.

7. Photius, Cod.., 187. Un extrait des Theologoumena Arithmetica.

2 Nicom., Theolog. Arithm., p. 6.

3 Syrian., ad Met., Xlll, 6. Arist. Metaph., ed. Brandis, II, p. 312. * Nicom., Arithm., I, 1, p. 3.

s Arithm. Introd., c. 4. •;ipoxlvTy;(xa, TcapâSetyjxa àpxéxuuov.

rester Ainsi, suivant Nicomaque, les nombres sont les Idées préexistant antérieurement à la formation du monde, dans Tesprit de Dieu, ses pensées, qui constituent le modèle et le type suivant lequel il ordonne toutes choses. Le nombre, par suite, devient absolument idéal, immatériel, n'est compréhensible qu'à la pensée pure 2 : c'est l'être véritable, idéal des choses, et l'on conçoit que l'on puisse dire alors que Dieu les porte toutes en lui, puisqu'il en porte les idées ou les germes numériques et exemplaires.

Nicomaque attribuait cette doctrine à Pythagore même : Lorsque Pythagore dit que le nombre est l'extension et l'acte, £XTa<îtv xal £V£py£iav, des raisons séminales contenues dans la monade, il parle de celui qui se développe par une génération autogène 3, sans mouvement, de son principe propre, qui est déterminé en ses espèces diverses; mais lorsqu'il dit qu'il existe avant toutes choses dans la raison divine, que par ce nombre et de ce nombre toutes choses sont ordonnées et organisées, et gardent inviolablement leur ordre et leur rang dans le monde, il parle du nombre exemplaire, créateur et père des Dieux, des démons et des mortels Ainsi il y a deux espèces de nombres, le nombre idéal, contenu, en tant que sa pensée, dans l'esprit de Dieu ; pnis le nombre vivant, ayant en soi le principe de son développement propre, c'est-à-dire l'âme; enfin, au-dessus du nombre idéal, Dieu, ou la monade, qui est la raison, l'esprit, Nouç, mais qui est de plus, en quelque sorte, matière, et qui, réunissant ainsi les deux essences et pour ainsi dire les deux sexes des choses, peut être considérée comme l'unité du mâle et de la femelle, àpcrev^ÔTiXu; s. La

* Id., id., I, 6, p. 8. En parlant de l'arithmélique, la première des quatre sciences mathématiques, sçoCj^ôv, dit-iL aÙTY]v Iv rTj toO te^^vîtou 6eoO ôtavot'a TupouTroa- Trjvat Ttov àX>tov waavst Xovov Tivà xocrfx'ixbv Ti'xpcn.^et.y^iaTi-KÔv.

2 Ainsi, outre le nombre idéal, Nicomaque en admettait un autre, qu'il d(*finit {Arithm. Introd., I, 7) la quantité, la pluralité déterminée, TtXrjÔoç a)pia(jLévov. ^ Syrian., ad Met , XIH, 6. Met., ed. Brand., t. H, p, 312, aùxoYovw;.

* Syrian , id., 1. 1.

5 Theolog. Arithmet.y dans Phot., Cod. 187, col. 461. NoOç te zïr\, zha. xai ipffevôÔYîXuç xai Oeb; xai viXir) tuwç.

monade est donc l'être premier, d'une part comme cause efficiente et exemplaire des choses, d'autre part comme cause en quelque sorte matérielle, parce que tout vient de l'unité. Mais au-dessous de cet être premier, Nicomaque place S en l'en distinguant, l'Un premier né, to ev TrpwToyovov, copie parfaite de la souveraine beauté, et qui est la première création du créateur du monde.

Le mal est un bienfait de la Providence, parce que lorsque les hommes souffrent, ils veulent qu'il y ait des Dieux 2. On pourrait croire, d'après certains passages de Nicomaque 3, que le monde avait été produit dans le temps; mais il faut les interpréter dans le sens d'Ocellus de Lucanie, c'est-à-dire xax 'sTTivotav où xaxà /povov, comme OU le disait de Pythagore ^,

Photius nous a donné une analyse assez étendue des 0£oXoyoij[X£va àpt6[i.T,T:xdc 5^ où Nicomaque exposait la signification mystique et théologique des dix premiers nombres, des nombres Dieux. Mais le savant patriarche de Constantinople^ semble regretter la peine que lui a donnée la lecture de cet ouvrage, dont le vide et la stérilité des idées et du contenu répondent mal à la beauté attrayante de son titre. En efî'et, dit-il, l'auteur traite des nombres depuis l'unité jusqu'à la dizaine, non pas comme il l'a fait dans son Arithmétique et dans V Introduction arithmétique, où il expose toutes les propriétés naturelles des nombres. Ici ce ne sont que de vaines imaginations d'un esprit troublé, sans rapport aux choses réelles, qu'il cherche à plier et à soumettre à ses propres fantaisies. Pour ramener la nature des nombres à la substance

1 Theol. Arithm., p. U.

2 Phot., Bib. Gr., Cod. 187, col. 460. Rouen, 1653. ed. Hœschel. Nous avons des fragments de ce livre dans les ©eoXoyoujxeva àpie|j.Y]Ttxriç.

3 Theol. Arithm., p. 33. xaxà àpa toîç àvôpcoTtoiç xaxà Tipovotav yivovrat. La pensée est profonde autant que vraie : Il faut avoir souffert et pleuré pour connaître la limite el l'imperfection de la nature humaine, et s'élever à la notion d'un être supérieur, qui a la puissance d'apaiser la douleur, ou du moins de la consoler.

* Arithm., X. 1, p. 3. Theolog. Arithm., p. 34.

5 Stob., Ecl.y I, 450.

6 II vivait dans la deuxième moitié du ix« siècle.

des choseS; il taille, ajoute, change, sépare tantôt les choses mêmes et les Dieux à la fois, tantôt les unes, tantôt les autres ; il ne leur attribue cette essence d'être chacun un nombre que parce qu'ils sont tous et chacun une quantité déterminée, qui constitue leur nature propre et individualisée, tSià^Ioucav TTotoTTiTa*. Mais tandis qu'il semble détruire l'essence divine en en faisant une quantité, de l'autre il détruit la quantité et la dépouille de sa nature pour en faire des Dieux. Toute cette théologie est une tératologie, une magie, une mystagogie^, pour l'intelligence de laquelle il exige la connaissance de la géométrie, de l'astronomie et de la musique 3.

Dans ce système, comme nous l'avons dit, la monade est esprit, Nouç ; mais elle est aussi en quelque sorte matière et précisément parce qu'elle a cette double essence, elle est Dieu, et Dieu à la fois mâle et femelle. Elle opère le mélange de toutes choses et en est le réceptacle universel, Trav8o)^eu; ; l'espace qui fait une place à tout, le chaos, la confusion, le désordre, l'obscurité, les ténèbres, le gouffre, le Tartare, l'horreur, l'àixt^^a, l'impuissance de s'unir à quoi que ce soit, puisqu'elle représente l'unité des deux sexes, l'abîme souterrain, l'oubli, la Vierge terrible, Atlas, le soleil, Morpho*, la tour de Zeus, la raison séminale ^ Apollon, le prophète et le révélateur du destin, voilà tout ce qu'est la monade, remarque Photius, pour Nicomaque et ses maîtres : célébrée comme Dieu et néanmoins comblée d'outrages 6.

La Dyade est l'orgueil ; elle exprime la tendance de l'être à sortir de soi, à dépasser la limite fixée à son essence indivi-

* Phot., Çod., 187, col. 460. xai toOto (l'essence du nombre) ôtSoùç aÛToîç 5cà {jlÔvyjv Tr^v lôiaÇoucav xa\ a)pi(T(/,£VY)V éxdaxou icoaÔTrjxa.

2 Le mot mystification vient ici naturellement à l'esprit.

3 Phot. y 1. 1. upbç TYjv Ttov TYîXtxouawv p-UCTTaycoycav... ty^ç 6eoX6yov TauTY)ç Ttbv àptOfjLtbv TepaTEta;.

^ Surnom de Vénus chez les Lacédémoniens.

5 (TTrepixaTtxr.ç Xôyoç. Il est assez étrange de voir celte définition philosophique, toute stoïcienne, jetée au milieu des noms des dieux.

6 Phot.f 1. 1. 461. ôeoXoyeîTat .T£ ajxa xai pâXXsxat uêpet.

duelle ; c'est la matière, la cause de la dissemblance, Fintervalle entre la pluralité et Tunité. Par le mélange et la combinaison elle produit l'égalité et la possède, mais en même temps est inégale, soit par défaut, soit par excès ; elle est sans forme, indéfinie et infinie, à(j)^-^(a,àTiaToç xa\ àripccToç xat aTieipoç, principe du pair sans être pair, ni impair pair, ni pair impair ; mais ces attributs sont ceux de la dyade physique, naturelle plutôt que ceux du nombre abstrait et idéal, deux^ Dans son rapport au monde divin, dans son sens surnaturel et mystique, la dyade est la source de tout accord. Parmi les Muses, c'est Érato et l'harmonie ; de plus, la résignation, la racine, tj ft'^a, mais non en acte, la puissance, 8uva[i.tç; les pieds de l'Ida abondant en sources 2, les sommets, Kopucpal et Phanès. Le nom de Jupiter, At'a, vient de la dyade ; la dyade est encore la Justice, AtxT^ (ou le procès, le conflit juridique des intérêts et des droits). C'est Isis, la nature, Rhéa, la mère de Jupiter, Atoix-i^xYip, l'ignorance, ayvota, l'impuissance de connaître, àyvcoffta, l'erreur, l'opinion, parce que dans l'opinion, au terme vrai, s'oppose le faux comme second terme corrélatif ; l'indétermination, l'opposition, le destin, la mort.

La triade est le premier impair en acte, le premier nombre parfait, le moyen, la proportion, avaXo^ta, parce qu'elle a trois termes, un commencement, un milieu, une fin. C'est par elle que la puissance de la monade passe à l'acte et à l'extension : elle est au propre le système des unités, c'est-à-dire que ce nombre est le seul qui soit égal à la somme de ceux qui le précèdent. Appliquée à la nature physique, elle est la cause de l'étendue à trois dimensions, de la détermination et de l'indétermination des nombres 3; elle est le semblable, l'identique, le proportionnel, le défini. La triade est aussi, en

* Phot.^ 1. 1. col. 461. àXXà toutwv [xàv xà TtXeîœ èyyvç êaxi ôuàôoç çuffixîj îi5t6Tr;Tt. Cette remarque semble être de Photius. ' *

2 ir6ôeç TtoXuTtiôaxoç "Iôy)ç. Homère.

2 TteipaxcoTtxri TTjc aîretpcaç Tr,; èv ipiôfjiâ). Comment le nombre peut-il être indéterminé en soi et recevoir la détermination d'un nombre? Est-ce parce qu'il ft'y a pas de limites à l'augmentation ni à la diminution numérique?

quelque manière, raison, esprit, Nouç; la cause de la prudence et de la sagesse; la vraie connaissance du nombre ; la maitresse et la constitution de toute la musique ; elle domine la science de Fastronomie et nous amène à la connaissance de la substantiation Toute vertu est suspendue à ce nombre et en procède : il est par conséquent le nombre de Tachèvement et de la perfection. Dans la mythologie et dans son sens mystique et magique, il est Lato, la corne d'Amalthée, Tlîétis, l'harmonie, Hécate, Polyhymnie, et le mariage,

La tétrade est plus merveilleuse encore. Nicomaque en fait le Dieu multiple, iroXueeoç, ou mieux le Dieu universel, Tcàvôsoç. Elle est la source de toutes les productions de la nature dont elle tient la clé ^ ; elle donne aux mathématiques leur constitution et leur fixité ; elle est la nature même et diverse comme elle; c'est Héraclès, Hermès, Héphaistos, Dionysos, la fille de Maïa ou de la dyade, Harmonie et Uranie.

Nicomaque continue jusqu'à la décade ce jeu symbolique des nombres, où il serait fastidieux et sans intérêt de le suivre dans le détail. Bornons-nous à quelques traits essentiels. Le nombre cinq, par l'exposition duquel il commençait son second livre, après l'Introduction, est le symbole du centre, du milieu, pisadTïiç, le plus parfait et le plus naturel des nombres ; car il se lie aux deux termes extrêmes du nombre naturel ^5 à l'unité comme son point de départ, à la décade comme son point d'arrivée ; or, le monde, qui a sa racine daiis l'unité, s'achève et se manifeste par la décade ; il détermine les éléments ; car Nicomaque ajoute aux quatre autres Téther.

Le nombre six, la forme de la forme, eiBo; el'Souç, est le nombre de l'âme ; il organise le tout, est le créateur de l'âme, parce que c'est lui qui produit le principe du mouvement

* Phot., id., 461. etç oùcrttoo-tv ayet.

2 Phot., Cod., 187, col. 464. KXeiôoOxoç Tvj; cp^3<Tewç.

3 Phot., 1. 1. 464. xaaà ôtd^ey^iv à(Ji.(poTépon: uépaat toO çuatxoO àpi6tJi.«0.

vital* (ou qui produit dans les choses le désir de la vie). C'est Vénus, la paix, l'amitié, la grâce, la santé, le charme qui entraine les êtres à s'unir : c'est à la fois un Dieu et une Déesse.

Le nombre sept est aussi une moyenne entre un et dix 2. C'est Osiris, le sommeil, la voix et Clio parmi les Muses.

Le nombre huit est l'harmonie souveraine, l'amour et la prudence, la réflexion, iTitvota, la loi, Cybèle, Dindyme, Thémis et Euterpe.

Le nombre neuf est Prométhée, la concorde, le soleil, la persuasion, Proserpine, Hypérion et Terpsichore.

La Décade est le tout, le Dieu suprême, le Dieu des dieux. Les mains ont dix doigts comme les pieds; il y a dix catégories comme dix parties du discours 3. Elle contient les surfaces et les volumes, l'impair, le pair, le pair-impair. C'est le monde, le ciel, le destin, le temps éternel, 'Atwv ; la force, la foi, ntcynç, la nécessité ; Phanès, le soleil, Mnémosyne, Uranie, et tous les Dieux constitués par les autres nombres qu'elle contient en soi. Car elle joue parmi les nombres le rôle de divinité

A cette mythologie tout hellénique se joint, chez Nicomaque, la croyance aux démons, croyance que lui-même rapproche des conceptions des Mages sur les anges, par un jeu bizarre d'étymologie : « Les Babyloniens ^ Ostanès et Zorastre nomment dans leurs livres sacrés, èv toTç Upolq Xdyotç, les sphères célestes aysXot, et par l'insertion d'un autre gamma, ayysXoi. C'est pour Cela qu'ils appellent les astres et les démons qui gouvernent chacune de ces sphères indifféremment

* Phot., id., 464. T Y) <|;uxîi (-tovo; àptOfxcov àpfxoÇwv xat Stâpbpcoaiç toO uavToç, ^\i'/QTioCoç, Y.a\ xriç ÇtoTixrjÇ opé^ewç i\t.%oi-/)Xf.v.r\.

2 Philon en a célébré les vertus dans son livre : de Creatione Mundi.

3 Pour arriver à ce nombre, Nicomaque et les Pythagoriciens faisaient entrer dans les parties du discours le nom appellatif, izpooriyopU, et la particule explétive, 7tapa7rXr|pto(j.a.

* Phot., Cod., 187, col. 468. 10 xpàxoç èv àptOjJioîç ïxovaoï. OeoT-^To;. 5 Les Juifs ou les Chaldéens.

Chaignet. — Psychologie.

anges et archanges K » Pour lui comme pour les Pythagoriciens et les Stoïciens le démon est une âme ou plutôt Tâme est un démon 2. C'est à ces âmes ou démons que, suivant Timée de Locres, le Dieu suprême ou Némésis a confié l'administration physique du monde et le gouvernement moral de l'humanité ^. Car ils sont chargés de punir le mal, et quelques-uns d'entre eux de tenter les hommes à le faire

Onatas est un pythagoricien dont on ne peut même approximativement fixer l'époque, mais qui, par les caractères de sa doctrine, semble appartenir au même temps que Nicomaque^. C'est comme lui vers la théologie, vers les choses divines et religieuses que se portent ses spéculations : « Onatas le Pythagoricien, dit Porphyre, distingue aussi le Démiurge des dieux qui lui sont inférieurs ; il s'exprime en ces termes : Les autres dieux sont au Dieu premier et intelligible comme les choristes au coryphée, comme les soldats au général ^. Ce Dieu, qui entend tout, n'est lui-même ni vu ni entendu, si ce n'est d'un petit nombre d'hommes. Car il est en lui-même esprit, âme, le maître qui dirige le monde entier. Ses puissances et ses œuvres sont sensibles, comme ses actes et sa présence"^, que peuvent voir et comprendre tous les hommes, mais lui-même n'est visible qu'à la raison et à l'esprit. Je suis persuadé, dit Onatas, qu'il n'y a pas qu'un Dieu ; mais il n'y

1 Theol, Arithm., p. 43.

2 Onatas., Stob., I, 100. Sai^-wv ln\ à vî^u^à.

'•^ Tim. Locrus, c. 17, 105, e. 'A Nétxea-.ç (yuvôiévcptve cùv ôaifxoat uaXa[ji.vatotç (directeurs, administrateurs), x^o^'o^? "^^ '^o'C euoTCTatç xtov àvôptoucvwv, otç ô TrâvTwv ày£[xà)v ôebç èTzixpE'\iE oto(x-/;cr[v xô(7[xo).

^ Zaleucus, Stob. Floril., XLIV, 20. Afin que sa crainte des dieux éloigne les démons impies des œuvres du mal, t'va àuoTpÉTcrjTat x&v àoîxwv epywv BeiaiSai- [xovwv ôacfxovaç akâaxopa;. Le sens, cependant, pourrait être : éloigne les démons vengeurs des œuvres impies.

^ Zeller va juqu'à en contester l'existence. Suivant lui, non seulement les écrits, mais la personne même est inventée. Porphyre cite un passage de lui en l'appelant pythagoricien (Stob.. Ed., I, 50), et Stobée donne un assez long extrait de son livre uept ôeoO xa\ Oecou.

6 Stob., j^d., I, 50.

' Id., id., 94. aÙTOç (Jiàv yàp 6 6eoç èvTi vooç xa\ ^^x^-" '^'^''^ ôuva^Jieiç ô'aÙTto alffO-z^-cat Ta x'^pya... xat Tai icpà^ieç xai Ta\... èTïtffTpwçàffeiç.

a qu'un Dieu très grand, suprême, maître du Tout. Tl y en a beaucoup d'autres, mais dont la puissance diffère. Celui-là est leur roi, il leur est supérieur en force, en grandeur, en perfection. Il embrasse le monde entier, tandis que les autres dieux qui, d'un mouvement rapide, se meuvent dans le ciel avec la sphère du Tout, obéissent, suivant la raison, au Dieu premier et intelligible. Ceux qui disent qu'il n'y a qu'un Dieu et non plusieurs se trompent. Ils ne voient pas en quoi consiste la plus grande dignité de la supériorité divine, je veux dire le privilège de commander à ses semblables, de les gouverner, d'être le plus paissant et le plus grand d'entre eux. Leur nature à eux est d'obéir et de suivre ses ordres parfaits. Ils ont une fonction double : de commander et d'être commandés ; mais ils ne pourraient rester dans l'ordre s'ils étaient abandonnés de leur chef, comme des soldats sans leur général.

Cet être, cpùctç, n'a besoin d'aucune autre chose ni qui lui soit semblable ni qui lui soit étrangère. C'est pourquoi il n'est pas le composé de deux éléments, d'une âme et d'un corps : il est tout âme, BidXw Ivrl ^o-i^. Car le mélange d'un corps souille la pureté de l'âme, comme le plomb souille l'or*. Si Dieu a donné un corps aux êtres vivants et mortels^ c'est contraint par une nécessité éternelle et inéluctable : car tout ce qui appartient par essence à la nature, tout ce qui participe à la génération est impur, impuissant, misérable.

Dieu est principe et premier ; le monde est divin ; l'âme est un démon ; car elle commande à tout le corps et le meut. Le corps est démonique. Il faut donc bien distinguer Dieu, le divin, le démon et le démonique.

A en juger par les courts et incomplets fragments qui nous restent de ces deux pythagoriciens, la psychologie proprement dite n'a été l'objet de leur part d'aucune analyse sérieuse et d'aucun intérêt.

^ Stob., EcL, I, 94, 96, 98.

Nous ne savons comment ils se rendaient compte du fait de la connaissance et des fonctions de l'entendement. Nous redire avec les anciens de l'école que la raison est le nombre un, mais aussi le nombre trois, même le nombre dix, ne nous apprend rien sur sa nature ni sur le mécanisme psychique de l'entendement, et on ne peut pas trop s'étonner que des hommes sérieux aient cru éclaircir et résoudre les problèmes de la pensée, en symbolisant les idées par des nombres. Les préoccupations scientifiques de ces pythagoriciens platonisants et éclectiques ne sont pas tournées sur cette partie de la psychologie, pas même sur l'analyse des faits psychiques qui intéressent la vie morale, la nature et l'origine des émotions, des passions, des vices, des vertus. Le mystère qui les attire et dont ils tentent de pénétrer le secret, c'est le mystère divin ; ils ont évidemment l'âme possédée par le noble tourment des idées religieuses. Leur philosophie est surtout une théologie et une théologie mystique. L'âme qu'ils veulent connaître, c'est l'âme, la raison, l'esprit de Dieu. Mais leur esprit est hésitant et partagé. Ils admettent l'unité de Dieu, mais ils ne se décident pa s clairementsur la question de savoir s'il est transcendant, comme le disait Platon, ou immanent aux choses, comme le voulaient les Stoïciens. Ils cherchent sinon à concilier, du moins à réunir les deux points de vue. Dieu est tout âme, dit celui-ci ; l'autre cherche à distinguer l'âme de l'intelligence, la -^u/Yj du NoGç. Dieuestrun,lamonade: au-dessous de lui, pour expliquer la formation du tout, ils admettent les nombres et les Idées, une âme du monde qui les contient et les réalise dans une matière préexistante, ou qui se développe de l'unité, laquelle en enferme le germe et l'idée sous la forme de la dyade. On sent que dans le sein de cette école plus particulièrement, mais aussi dans la conscience générale, il s'élabore un mouvement intellectuel qui coopère, par sa nature religieuse, au mouvement imprimé aux idées par le contact des idées juives et des idées grecques et qui aboutit à la constitution de la théologie chrétienne.

§ 5. — Numénilis d'Apamée.

Il n'est pas sans intérêt de remarquer que c'est à Alexandrie, le point de contact de ces idées, et qui, par sa population comme par sa situation appartient aux deux mondes, que se rassemblent ces Pythagoriciens, et qu'eux-mêmes, s'ils sont Grecs de race sont la plupart originaires de l'Orient : Apollonius est de Cappadoce, Nicomaque d'Arabie ^ et Numénius, dont nous allons nous occuper, d'Apamée en Syrie. On ne peut fixer avec quelque précision la date de la vie de ce pythagoricien ; mais par le caractère de ses idées philosophiques, et d'autres indices historiques, on peut la placer avec une grande vraisemblance dans le ii^ siècle, et dans la dernière moitié de ce siècle. Origène, né sous Commode 3, a lu attentivement ses ouvrages et le cite. ^. Proclus nomme constamment ensemble, comme s'ils étaient contemporains et partageant les mêmes sentiments, Numénius, Atticus etHarpocration. Or Harpocration, qui adopte son opinion des trois dieux, était un disciple d'Atticus 5, et Proclus nomme Numé-

• Valckenaër (de Aristobulo, c VI) en doute : il fait de Numénius, comme de Philon, d'Aristobule, de Joseph, de Démétrius, d'Eupolémus, d'Hécatée, d'Aristéas, des Juifs. « De Numenio Pythagoreo quse prœter celeros plurima tradunt Origenes (c. Cels , 1, p. 13; IV. p. 198 et 199.) Eusebius {Prxp. Ev., IX, 8, et alibi) hune Judaeum fuisse, aut ista persuadebunt a Judaeo scripta sub nomine philosophi gentili... Nomina Numenii eiiam atque Eupolemi convenire Judaeis liquet ex Macch., I. XII, 16; XV, 15; VllI, 17. Graeciensem Judaeum décent quas Numenius dédisse narratur ab Origene plurimas, Mosaïcarum legum explicationes allegoriae, quibus, ut notum est, adeo luxuriavil ille saepius a Christianis dictus philosophus Pythagoreus, Alexandrinus Philo.

2 Gadès même, d'où est originaire Modératus, est une colonie phénicienne. Secundus, qu'on dit d'Athènes et pythagoricien, est le maîire d'Hérodes Atticus, le rhéteur grec.

3 Commode, emp., de 180 à 198.

^ C Cels, III, p. 198. Jons., 1. III, c. X, p 59. Porphyre (1. III, c. Christian , ap. Euseb., Hist. Ed., 1. VI, 19, et Suid. v. 'QptyÉvY^ç), rapporte qu'Origènc : (Tuvrjv âe\ xw nXctTwv'., xoîç xe Nou[ji,-/)vîou v.a< Kpovcou, 'AuoXXocpâvou? X£ xat Aoyycvo'j xa\ MoSepdcxo-j, Nixo[Aa"/oO x£ xat xwv ev xotç Iluôayopeîotç èXXoyt[ji,(i)v àvSpwv (ojjLcXet Tuyypafxtxaatv.

5 Procl., m Tim., 93, b.

nius parmi les philosophes plus anciens, '^pecêuTÉpwv c'està-dire antérieurs à Harpocration. Il a donc probablement vécu au temps d'Atticus, c'est-à-dire sous Marc-Aurèle 2.

Il avait écrit un assez grand nombre d'ouvrages dont nous possédons encore quelques fragments ^ et qu'Amélius avait pris un soin extrême de recueillir, de faire copier en même temps qu'il les étudiait à fond Les philosophes de la Grèce propre, de l'école d'Athènes, rivale jalouse de la gloire de celle d'Alexandrie, accusaient Plotin de s'être approprié les doctrines de Numénius s, comme Proclus accuse plus tard Porphyre, qu'il méprise profondément, de n'avoir point d'opinions à lui et de n'être que le copiste de ce philosophe 6. Amélius se croit^ême obligé d'écrire un livre pour défendre son maître de ce plagiat et démontrer la différence de doctrines des deux philosophes"^. Quoique tous les historiens l'appellent pythagoricien s, Numénius est encore et au moins autant, par le fond de ses idées, platonicien ^ ce qui explique l'importance

1 Id., id., 93, I. 3.

2 Emp., de 161 à 180. 11 est certain, d'ailleurs, qu'il a vécu ap. J.-Ch. (Tlieodoret 5erm., 2); ses écrits attestent une connaissance approfondie de la littérature religieuse des chrétiens , pour la diffusion étendue de laquelle il n'a pas certainement fallu moins de 150 ans. Van Goens (Anim. adv . in Porphyr. Antr. Nympli., p. 98) : Numenium, philosophum Platonicum et paganum in libris S. S. prsesertira Mosaïcis versatissimum fuisse.

3 Porphyr., Vit. Plot., § 3. v.a\ yp6.<\ioi.i xa\ auvayayeîv xa\ cx^eSov xà TrXsîcjxa

C'étaient : 1. Un livre, uspi twv Tiapà nXaxwvt ôcTioppvixcov (Eus., Pr. Ev., 650, d).

2. Un ouvrage en plusieurs livres : Tzep\ xriç xîbv 'AxaoofJ-aVxîbv -^pb: HXâxwva S'.aaxao-cw;, où il faisait l'histoire des diverses Académies (Eus., Pr. Ev., 727, a.)

3. Un ouvrage en six livres : TOpi xàYaOou (Eus., Pr. Ev., 536, d., 528, c. 411, c).

i. Un ouvrage inédit : TOp\ uXv)ç, qui se trouve, dit-on, en manuscrit, à la bibliothèque de l'Escurial.

5. Un livre : Trep\ ^'^X^?' ^o^*^ Théodoret {Serm., V) cite quelques mots. Jons., de Scriptt. Hist. Phil., 1. III, c. X, § 4, p. 57.

^ Porphyr., Vit. Plot., 17.

*j Id., id., 1. 1., intitulé : vcspl xviç xaxà ôôyixaxa xoO IlXwxtvou npoç xov Nou[.i.-;îv'.ov ôiacpopaç, et dédié à Porphyre. 7 Procl., in Tim., 24.

Chalcid., in Tim., § 295. Numénius ex Pythagorte magisterio. Suid., V. « Numénius d'Apamée, en Syrie, philosophe pythagoricien Eus., Pr. Ev., IX, 6, 411. u Numénius, le philosophe pythagoricien ».

qu'attachaient à ses nombreux travaux les philosophes d'Alexandrie, Plotin lui-même, qui les faisait lire dans son école ^

Dans l'ensemble de ses opinions dominent certainement les principes pythagoriciens , mais fortement mélangés d'idées platoniciennes ; ce qui lui donne un trait particulier, c'est son effet pour ramener à la philosophie grecque, la sagesse orientale, surtout celle des Juifs, qu'il connaissait par les livres hébraïques et les théories de Philon. Un mot souvent reproduit exprime ce caractère : « Numénius, le philosophe pythagoricien, dit ouvertement : Qu'est-ce que Platon, si ce n'est Moïse parlant la langue attique ^ », condensant dans une formule vive et forte ce qu'avait déjà dit, trois cents auparavant, comme nous le verrons plus loin, le juif péripatéticien Aristobule, dans les premier des livres adressés à Ptolémée Philométor. « Platon a imité notre loi... qui avait été traduite en grec avant Démétrius et avant la domination d'Alexandre... et non seulement ce philosophe, mais Pythagore lui-même a fait entrer dans sa doctrine beaucoup d'idées empruntées à nos livres ^. »

Numénius développe ailleurs, dans son Traité du Bien^ plus complètement, son point de vue. « Pour arrivera démontrer cette vérité, il nous faudra la confirmer non seulement par des preuves tirées de Platon, mais remonter plus haut encore et y joindre celles tirées de Pythagore*; il faudra

* Porphyr., Vit. Plot., 14. èv ôè iraîç (luvoucrcati; àveyivwffxeTO (jièv aÙTO) xà \)^zo\i.v■^^[i(xzo^., tantôt de Kronius, tantôt de Gaïus, tantôt d'Alficus, ou encore de Numénius, rj Nou[j(,-/]V£ou.

2 S. Clément (dans Eus., Prsep. Ev., IX, 6, 9, 4M, a. xl yâp laxi IlXarcov \

3 Aristobule, cité par Clément, cité lui-même par Eusèbe {Prsep. Ev., IX, 6, 6, p. 410, d 1.

* Dans son Histoire critique des Ecoles académiques, conienue dans le Iraité sur la Différence des théories de l'Académie et de la doctrine de Platon (Eus,, Pr. Ev., XIV, 5, 9, p. 727, a.). Numénius prétendait « que Speusippe, Xénocrate, Polémon, qui se vantent d'être les disciples et les adhérents de Platon, à l'exception d'un ou de deux, ne sont nullement des platoniciens. Platon, qu'il faut séparer de l'Académie (nouvelle), ne peut être comparé qu'à Pythagore : il n'est ni au-dessus,

appeler en témoignage les nations les plus illustres, citer leurs pratiques religieuses, TeXexàç, leurs doctrines, leurs institutions, celles des Brahmanes, des Juifs, des Mages, des Égyptiens et montrer qu'elles sont d'accord avec celles de Platon ^ ». Il appelle Moïse, le prophète, et à l'appui d'une interprétation allégorique des Naïades, où elles sont considérées comme des âmes présidant à l'eau, véhicule de l'esprit divin, il cite le mot de la Genèse : « L'Esprit de Dieu était porté à la surface de l'eau ^. » Dans le IIP livre de cet ouvrage, il racontait qu'Iannès et lambrès, hiérogrammates égyptiens, qui ne le cédaient à personne dans la science de la magie, à l'époque où les Juifs furent chassés d'Egypte, furent désignés par le peuple égyptien pour résister à Mousée, Mouaoïoç, le chef des Juifs, dont les prières étaient toutes puissantes auprès de Dieu, et qu'ils furent assez heureux pour écarter les calamités récentes que Mousée avait infligées à l'Egypte 3 ».

On voit clairement ici le point de vue tout éclectique, on peut dire tout syncrétique, où se place Numénius. Il se pro-

ni au-dessous de ce grand esprit. Platon pythagorise, ou mieux encore, c'est un pytliagoricien dont la place est entre Pytliagore, dont il a la gravité et l'amour pour l'humanité, et Socrate, dont il a la grâce enjouée et Tironie aimable et digne. 11 réunit en lui leurs deux génies, plus aimable que l'un, plus profond que l'autre. » Eus., Pr. Ev,, XIV, 5, 728, c. ô Se nXdcTwv uuôayopcaaç. 729, a. èâao[ji,ev èç'IauxoO vOv elvat rLuOayopeîov... àvYjp [xeaeuwv Iluôayôpou xai Swxpàxouç. . . xepàaaç Swxpàrei HuBayopav.

1 Eus., Pr. Ev., IX, 7, p. 411, c.

5 Porphyr., de Antr. Nymph., X. yjyouvTO yàp TipoatÇaveiv {iSaxc -caç 6so7ivô(p ovTi, odc, cpy](7tv Nou[j-r,vto;* ôià toOto Xéywv 7ca\ xbv Hpocp-r|TY]v £tpr,>t£vat, èfxçépsdôat èTiavto uôaxoç ÔeoO uveO^xa. Conf. Gen., c. 1, 2. □'EH nSnia nill que tous les traducteurs, les Septante,

Aquila, Symmachus, Theodolion, traduisent par èmcpipea^iai. Jordano Bruno (Scioppio, Ep. ad Hittershuss) avait voulu tirer de ce passage la preuve que l'esprit de Dieu était l'âme du monde, « non esse aliud nisi animam Mundi. »

3 Eus., Pr. Ev., IX, 8, p. 411, c. Conf. Orig., c. Gels, IV, 51. « Numénius le pythagoricien, le célèbre commentateur de Platon, interprète d'une façon figurée le texte de Moyse et des Prophètes, et d'une façon assez vraisemblable, oùx à7iieà\o); tpouoXoyeïaOai. Dans son III* livre sur le Bien, il raconte une certaine histoire sur Jésus, sans le nommer, et l'interprète allégoriquement, TpoTxoXoyei ». Id., id., I, 15. « Numénius n'hésite pas à employer les paroles des prophètes, en les expliquant allégoriquement ».

pose de montrer d'une part Taccord parfait des doctrines de Pythagore et de Platon, et d'autre part la conformité de leur philosophie commune avec les croyances des Juifs, dont il semble reconnaître l'inspiration divine et l'origine révélée. La méthode qui permet cette identification des opinions philosophiques et religieuses diverses, c'est l'interprétation allégorique, systématiquement pratiquée depuis longtemps dans l'école juive d' Alexandrie, qu'Aristobule avait peut être constituée méthodiquement le premier*, et dont Philon fit plus tard une application abusive.

La psychologie tient une place relativement importante ^ dans le système philosophique de Numénius ; mais le rôle prédominant et le trait caractéristique en est encore la théologie et la doctrine des trois dieux. Qu'est-ce que l'être, se demande le philosophe ^ ? Est-ce les quatre éléments, soit unis et groupés, soit isolés et pris à part? Mais ils sont engendrés et périssables, puisque, comme l'observation nous le montre, ils naissent les uns des autres, se transforment l'un dans l'autre, et ne demeurent identiques ni comme éléments, ni comme combinaison d'éléments. L'être ne saurait donc être corps. Serait-il la matière? C'est encore plus impossible, par suite de son impuissance à demeurer dans le même état, àppwjTta toù [jivetv. La matière est un fleuve qui court toujours d'un cours rapide et qui n'est limité et déterminé ni dans sa profondeur, ni dans sa largeur, ni dans, sa longueur. On a donc raison de dire que la matière est infinie, arcsipo;, et par suite indéfinie, àc^pi^xoç, qu'étant indéfinie et indéfinissable, elle est privée de raison, et qu'étant irrationnelle, aXoyoc ^ elle est inconnaissable. In-

• Vaickenaër, de Aristob , c XXIII, p. G9 : « Primum auctorem hnjus interpretandi rationis citr.ri posse dicebam : Aristeas tamen, qui censelur anliquior Aristobulo, suum quem fingit Eleazarum pontificem eadem jam facit utenlem « (p. 27-20).

' Nous avons vu qu'on lui attribua t un traité spécial Sur l'Ame. 3 Euscb., Pr. Ev., XV, 17, p. 819.

* Je suis tenté de traduire par : absurde.

connaissable, elle est sans ordre ; ce qui est sans ordre n'a aucune persistance, aucune fixité ; ce qui n'a aucune fixité ne peut être l'être. Ainsi, ni le corps ni la matière ne sont l'être : qu'est-il donc ? Y a-t-il quelque autre chose dans la nature ? Oui, sans doute, et nous pouvons le découvrir en nous-mêmes, quand la raison s'interroge elle-même ^

Puisque les corps par nature sont morts et sujets au changement, n'ont-ils pas besoin de quelque chose qui les maintienne dans l'être? Sans cela pourraient-ils avoir quelque existence durable ? Mais qu'est-ce qui les contient ainsi ? Si c'était un corps, puisque le corps est mortel et périssable, il lui faudra un Jupiter Sauveur pour le protéger contre la destruction, et si cette puissance salvatrice est exempte des infirmités essentielles du corps, quelle peut-elle être sinon l'incorporel ? C'est là, de toutes les substances, la seule qui persiste et qui dure avec sa pleine essence, qui ne nait pas, ne s'accroît pas et n'éprouve aucune modification de nature 2.

. Et de cet être que faut-il dire 3? Disons ceci : il n'a pas été autrefois, il ne sera pas un jour; il est toujours dans un temps déterminé, dans le seul présent. Si on veut appeler éternité, a'twv, le présent, j'y consens. Le passé, il faut se le représenter comme ce qui s'est dérobé à nous et s'est précipité dans ce qui n'est plus. L'avenir n'est pas encore, mais il promet d'être en état d'arriver à l'être. Il n'est donc pas rationnel de dire d'une façon absolue de l'être, qu'il n'est pas encore ou qu'il n'est plus ; car il en résulterait qu'on dirait que la même chose à la fois est et n'est pas... Le vrai nom de l'incorporel c'est substance et être, et la cause de ce nom

* Eus., Pr. Ev., XV, 17, 819, d. eî xoôe Tipcotov fxàv èv yi(j,iv aùxoi; ajj-a Tiecpa9£;Y]{j.ev ôcaXeyofjievot. L'être premier nous est donc révéld par un phénomène de conscience, par l'observation psychologique, et ce dialogue de l'âme avec elle-même atteste en môme temps l'existence de la conscience et la caractérise par sa dualité essentielle.

2 Id., trf., XV, 18, p. 8-20, a.

3 Id., id., XI, 10, 5, p. 525, a.

de l'être ^ c'est qu'il n'a pas été créé, qu'il ne sera pas détruit, qu'il n'éprouve aucun mouvement d'aucune nature, aucun mouvement soit en bien soit en mal. Il est absolument simple et invariable, toujours dans la même forme; il ne sort jamais de son identité ni volontairement ni contraint par un autre. Or Platon a dit que les noms ont été imposés aux choses en vertu de leur ressemblance avec elles. Ainsi l'être est l'incorporel et cet être incorporel, c'est l'intelligible. Telle est la doctrine de Platon et d'un non moins grand philosophe, de Pythagore 2 ; car que dit Platon : Qu'est-ce que l'être qui est toujours et n'est pas sujet au devenir? Qu'est-ce qui devient sans cesse et n'est jamais ? L'un est saisi par l'intelligence et la raison, vovjdsi [xeaà Xoyou, l'autre est perçu par l'opinion et la sensation irrationnelle; celui-ci naît et périt incessamment, et n'est jamais réellement ; il est indéfinissable, parce qu'il s'écoule sans cesse et est emporté par un changement perpétuel ; à chaque instant il s'évanouit 3.

Comment, de ces considérations métaphysiques sur l'essence de l'être ,* Numénius a-t-il déduit sa doctrine théologique qui pose une pluralité de dieux, parmi lesquels un au moins, et peut-être deux, participent à l'essence de la matière? C'est ce que nous ignorons. Ce que nous savons, c'est qu'il admettait trois Dieux : un Dieu premier, qu'il appelle Père ; le Dieu second, qu'il appelle Créateur, ttoititt^;, ou Démiurge, et le Dieu troisième, qu'il nomme Création, Tzoîruxv.. Cai' d'après lui, dit Proclus ^, le monde, 6 KoaiLoq^ est le troisième Dieu, en sorte que le Démiurge est double ; c'est à la fois le premier et le second Dieu ; l'œuvre créée par eux, xo Stkxioupyy^-

1 Euseb., id., id., p. 526, b. 6ï aliia xoO ovtoç ov6[xaToç. Viger, dans ses notes, dit : voceni ovxo; libcnter expuiixeiiin. Le manuscrit C donne la variante ovTwç. Je serais disposé à croire à une altération du texte qui donne : [xy) ycXaaâxw T'.; èàv (Ç)G) toO à(7w[xâTou etvat ovo[j.a oùaiav v.x\ ov. La logique semblerait appeler le sens : Le vrai de la substance et de letre est Tincorporcl.

2 Eus., /V. Ev., X, 10, 7. 525, 526.

3 Id., id., I. 1. àuoôiôpâaxer.

^ Procl., m Tim., 93, 1. 4.

HISTOIRE DE Lk PSYCHOLOGIE DES GRECS

[i.£vov, est le troisième, l'âme du monde, confondue avec le monde même, qui n'existerait pas sans son âme, principe de sa vie. Ce qui vaut mieux, ajoute Proclus, que de les appeler sur un mode tragique et ampoulé : nàTCTroç, le père; 'éxyovoç, le fils, et àîcoyovoç, le petit-fils Proclus, après avoir établi plusieurs espèces de dieux, entre autres les dieux démiurgiques, rapporte qu'Amélius, dont on connaît l'admiration passionnée pour Numénius, admettait parmi ces dieux démiurgiques une triade, définissant le premier, qui est, ovxa, comme le vivant en soi, àiro tou 6 saxt ^wov ; le second, celui qui possède les idées des vivants qui sont en lui, ol-ko tou Ivoufjac ; car le second Dieu n'est pas, mais il pénètre, ecdï^civ, dans le premier; le troisième, celui qui les voit^ tandis queNuménius, dans Tordre qu'il établit , met au premier rang , il est vrai , ranimai en soi, mais ajoute qu'il pense en usant du second, £v Tcpo(7/p7^?j£i TOU SeuTspou. C'ost douc uu Esprlt, Noîiç. Le second Dieu , inférieur au Nouç, lui aussi use du troisième pour procéder à sa fonction démiurgique : le troisième est défini : l'objet de la pensée du Démiurge s. Si l'on s'en réfère à cette interprétation de Proclus, Numénius aurait cherché à maintenir sinon l'unité , du moins le rapport essentiel et nécessaire des trois essences divines, l'une par rapport à l'autre. Le Dieu premier est le Pensant, 6 Nouç ; mais la pensée a nécessairement ses formes d'où elle dépend, c'est-àdire ses principes, ses types ; ce sont sans doute les Idées, st'Sïl ou 'ISsai ; et, de plus, elle a nécessairement aussi un objet; car si elle pense, elle pense nécessairement une chose réelle et vivante, un être^ et dépend de son objet, ou du moins lui est intimement liée.

* Chalcidius, m Tim., § 295 (Fragm. philos, gr., Millier, ed. Didot, p. 24i), lui prête une opinion un peu différente : Plalonemque idem (Numenius) laudat quod duas Mundi animas autumet, unam beneficentissimam, malignam alteram, scilicet silvam... si quidera silva... raalorum fons est.

2 Procl., tn Tim., 268. tôv e^ovra... xbv ôpiov-ca.

3 Procl., in Tim., 268. xatà to 6iavoou{j£vov.

* M. Ravaisson, Ess s. la Mét. d'Ar., t. II, p. 344, n. 2. « Il appelait ses trois dieux : NoGç, Et'ôY], Zwov ». Je ne trouve pas cette formule précise dans le passage

On ne trouve pas sur ce point particulier des explications satisfaisantes dans les Fragments de Numénius même : « Celui, dit-il, qui aspire à la connaissance tant du premier que du second Dieu, doit établir un certain ordre, une certaine méthode dans ses recherches... Il faut d'abord le prier et l'invoquer..., puis passer à l'analyse et à la distinction. Le Dieu premier, qui est en lui-même, est simple, parce que tout son être est uni à lui-même et n'est jamais divisé. Le second , comme le troisième Dieu , est un également , eU ; mais en contact avec la matière qui est dyade, s'il lui donne l'unité, il est divisé par elle, parce qu'elle a des désirs et une essence fluide et mobile. Le second Dieu n'est pas inhérent, immanent à l'intelligible (car sans cela il serait en lui-même, Trpoç éauTw), parce qu'il regarde la matière, prend soin d'elle, veille sur elle, et, par suite, ne se regarde plus lui-même ; il saisit le sensible, le travaille, et par le désir qu'il éprouve poîir la matière, se laisse entraîner dans ses manières et conditions d'être. Il n'était pas possible, en effet, que le premier Dieu exerçât la fonction de Démiurge : nous devons le considérer comme le père du Dieu démiurgique ; quant à lui, il est exempt de toute fonction, de tout travail; il est roi.

Le Dieu second, qui circule dans le ciel, est le chef, et il commande, guide et dirige, 7)Y£(j^ov£u£i. C'est par ses bienfaits que nous sommes pourvus de tout, et que l'intelligence, 6 Nouç, se transmet à tous les êtres qui sont destinés à la recevoir par le rang qu'ils occupent dans la hiérarchie des êtres. C'est parce qu'il nous regarde , parce qu'il se tourne vers nous, vers chacun de nous, par un rayonnement protecteur de sa puissance, que nos corps vivent et persistent dans la vie^ Lorsqu'il détourne ses regards de nous pour se

de Proclus, qui, après avoir cité l'opinion d'Amélius, qu'il repousse, ajoute : « Cependant, Platon avait dit que les idées sont dans le vivant en soi, et que l'aùxoÇtbov n'en est pas différent, tandis que ce en quoi sont les idées des vivants est (suivant Amélius), autre chose ».

1 Euseb., Pr. Ev., XI, 18, 537, d. auti,fiaîvet ^"qv xe xa\ ptioaxsaôai TÔxe zol <Ttoji.aTa xriôeuovro; tqO 9eoO toÎç àxpoêoXtfffxoîç.

contempler lui-même, la vie des corps s'éteint; mais Tintelligence, Tesprit qui était en eux, garde sa vie et aspire à la félicité^. Toute vie e^t un épan chôment des rayons du Vivant en soi.

Le rapport du Dieu premier au Dieu démiurge est le rapport du laboureur et du planteur 2. L'un, qui est le germe de toute âme, la sème dans toutes les choses susceptibles de la recevoir. L'autre, qui fait fonction de législateur, la répartit, la divise, la transplante en chacun de nous 3. Celui-ci procède du premier*, et voici comment : il y a des choses qui en passant des mains du donateur dans celles du donataire, sont perdues pour le premier, tel est l'argent et toutes les choses mortelles. Mais les choses divines , communiquées aux autres, ne sont pas perdues pour celui qui les a données ; telle est la science^, qui venant de Dieu, y demeure et se répand également en chacun de nous. Voici la vie du premier Dieu et la vie du second : le premier est immuable, £(jT(oç; le second se meut; le premier pense les intelligibles,

1 Sur ce passage, Eusèbe cite les paroles de David : « Quam magnifica sunt opéra tua. Domine; Omnia in sapientia fecisti... Avertente autem te faciem, turbabunlur... Emittes spirilum tuum et renovabuntur. Psaum , 103, 24.

2 Eus., Pr. Ev,, XI, 18, 538, b. y^wp-fô) Tipbç xbv çuTeuovxa.

3 Id., id., 1. 1. ô [xèv ys (t)v a%ép\JOL Tcâayjç ^^x^i'^ auetpet elç xà (JLexaXay^^àvovxa aùxoO ^pvîixaxa cufJLTtavxa* ô vo[jio6éx-/)ç ôà cpuxeuet xai ôtavéfiet xat [jLExaçuxeusi elç riiJ-aç Ixâaxou; xà èxeîôsv TipoxaxaéeêXYifJiéva. Malgré l'image, il n'est pas facile de voir la différence. Il semble que le Dieu premier soit le principe, le réservoir universel, indistinct, commun de la vie générale, et que le second l'individualise.

Id., id., 538, c. mpX aï xoO utbç àrcb xoO Tcpcoxou atxc'ou*. xb ôsuxepov biiidTi] xocâôe ç/jcrtv (Numénius).

5 Ici vient l'exemple classique de la lampe allumée, et qu'on trouve déjà dans Ennius :

Ut homo qui erranti comiter monstrat viam, Quasi lumen de suo lumine accendat, facit Ut nihilominus ipsi luceat quum illi accenderit.

Philon, comme nous le verrons, se sert de cette image pour expliquer que l'esprit divin se communique aux hommes sans rien perdre de son essence (de Gigant.y t. I, p. 266). Les pères grecs et latins, adoptent, comme Numénius, et l'idée et l'image, qui sont passées dans le symbole : Deum de deo, lumen de lumine. Conf. S. Justin, Dialog., p. 221. Tertull., ApoL, c. 31.

le second les intelligibles et les sensibles; le premier jouit du repos, qui est comme son mouvement propre et éternel et qui donne au monde l'ordre, la persistance dans Fêtre et la vie éternelle ; le second , assis au gouvernail du monde , comme le pilote qui a toujours les yeux fixés sur le ciel et les astres, pour assurer l'harmonie du fonctionnement du monde qu'il dirige par les idées, a toujours les yeux fixés sur le premier Dieu , qui lui communique l'intelligence par sa contemplation, et le mouvement par le désir qu'il excite en lui pour lui-même 2.

De ces Dieux, le second seul peut être connu par les hommes, comme le savait bien Platon, qui déclare que l'intelligence première, tov Tcpwrov Nouv, qui s'appelle l'être en soi, aÙTÎ) ov, est absolument inconnu d'eux. Ce qu'il dit à ce sujet revient à ceci : 0 hommes ! le Nou; que vous concevez n'est pas le premier : il y en a un autre plus élevé et plus divin que vous ne pouvez connaître 3.

Ce Dieu premier * c'est, comme l'avait dit aussi Platon , c'est le Bien, et comment pouvons-nous connaître le Bien ? Nous pouvons tirer la notion de corps de la comparaison des choses semblables et des propriétés contenues dans les substrats ; mais la notion du Bien ne peut se tirer d'aucun substrat, ni d'aucun sensible semblable. C'est comme si quelqu'un assis sur la tour d'un observatoire contemplait

' Id., id.y 539, b. oxcloiv 9Y][i.\ eivat xtv/^atv aufxcputov.

■2 Eus., Pr. Ev., XI, 18, 538, sqq. Si l'on applique à la psychologie humaine cette analyse de la psychologie divine, on verra que la connaissance est un don de Dieu, une communication de Dieu à l'âme. La cause de cette transmission de la science n'a rien d'humain : la faculté et l'essence qui possède la science est la même chez Dieu qui la donne et chez toi et moi qui la recevons, Id., 539, a. ToioOxov xb Xprj[J.6c eaxi xb xrjç £'ïii<7xr,(x-/^ç, -q ôoOeîcra xa\ XY)(3p0£Î(Ta 7iapa[JL£vet (lèv xôi ôeôtoxoxi, (Tuveaxi Se xw Xaêôvxi r\ aùxTQ. Touxou ôè xb aî'xcov, oùôév èoxtv àvôpconivov, ûcXX'oxi â'^tç x£ xa\ oùaia y) £-/ou(7a xyjv £u;axr,[XYiv r\ aùxY) èaxi uapà x£ TÔ) ûEÔwxôxc 6£co xai Ttapà xw £'iXY]9rjxt i[io\ xac aoi. C'est la similitude d'essence entre Dieu et l'àme qui conditionne et explique le fait même de la connaissance humaine.

3 Eus., id., id.

* Eus., Pr. Ev., XI, 22, 543, c. « Numénius, dans son 1<" livre sur le Bieriy interprétant et développant la pensée de Platon, dit : »

d'un seul coup d'œil rapide, instantané, o^uSopxûç [/.t'a foXy,, un petit bateau pêcheur sur l'immensité de la mer, seul, isolé, abandonné, enveloppé par les flots ; de même celui qui veut concevoir le Bien, doit s'écarter, s'isoler de toutes les choses sensibles, et contempler seul le Bien seul, ôpt-tXTjcrai xw àyaôw (jLciva) [xdvov*, là où il n'y a ni homme, ni animal, ni corps petit ou grand, mais où règne une solitude divine, ineffable, inexprimable, où les mœurs, les pratiques, les splendeurs du Bien apparaissent, où se manifeste lui-même dans la paix, dans le calme, dans l'isolement, le guide suprême, le bienheureux, porté pour ainsi dire sur l'essence^. La seule méthode, difficile sans doute, mais divine, d'arriver à cette conception du Bien idéal et intelligible, c'est de s'habituer à considérer la nature des nombres; c'est par là seulement qu'on pourra résoudre la question : qu'est-ce que l'être , qu'est-ce que l'un, qu'est-ce que le Bien 3.

Si l'essence et l'idée sont l'intelligible , si l'Esprit, 6 Nouç, est antérieur et supérieur à l'Idée, Trpsçjêuxepov, comme sa cause, il est clair que le Bien, c'est l'Esprit seul ; car si le Démiurge est le principe du devenir, kp-/}. yevéastoç, assurément le Bien est le principe de l'essence , à^xh oùcUt;. Le Démiurge est sans doute analogue au Bien, puisqu'il l'imite, comme le devenir est l'image et l'imitation de l'essence. Puisque le Démiurge du devenir est bon, certes le Démiurge de l'essence sera le Bien même, aÙToàyaôov , inhérent à l'es-

* Numénius exprime ici, dans un langage assez affecté, prolixe et obscur, l'état de la contemplation, de la méditation, de l'intuition de Dieu, différent de la connaissance, état qui se réalise sans aucun intermédiaire, et dont peuvent jouir ceux-là seuls qui éloignent leur âme de toute communication avec le corps et les sens. Cette contemplation constitue l'union avec Dieu, ô[Ai>riaai.. On sent que l'on entre dans le mysticisme et dans l'extase.

2 Eus., Pr. Ev., XI, 22. èuoxouiJievov £tc\ Tr^ oùac'a, qu'on peut comprendre comme le mot de Platon, Rep., VI, 509, b. oùx oùaïaç ovtoç toO àyaôoO, aXk'ïxi ÈTcéxeiva Trj; oyataç, mais aussi dans le sens de : placé au-dessus de l'univers des choses.

3 Eus., Pr. Ev., XI, 22, 543, d. veavtsuaatxévo) Tipb; tà [xa6Y)(xaTa tou; àpi6- IJLoùç 6ea(jap,év(|), ourwç èx[xeX£xyi(7ai fjLà6y)[xa- Tt èan to ov (Ritter lit TO ev, ce qui importe peu).

sence, cui^icpuTov tyi oùcia ; car le second Dieu est double : en tant que Démiurge, il produit sa propre idée, t7)v tSéav éauxou, et le monde; et, en outre, il est tout entier à la contemplation, 6£(i)pYiTixoç oXwç. La conclusion que nous tirons de ces principes, c'est qu'il y a quatre choses et quatre noms : le Dieu premier, le Bien en soi ; le Démiurge, qui l'imite et qui est bon ; l'Essence, qui est double : Tune est Tessence du Dieu premier et l'autre est l'essence du Dieu second, dont le monde qui est beau et est fait beau par la participation du Beau, est l'imitation

Tout ce qui participe au Bien n'y participe que par l'acte de la pensée pure , tw cppovetv, qui n'appartient qu'au seul Dieu premier, duquel toutes les autres choses reçoivent leur achèvement et leur bonté. Le second Dieu est bon, non par lui-même , mais par le premier ; comment ne serait-il pas bon, ce Dieu premier, par la participation duquel le second reçoit sa bonté, surtout puisque ce dernier ne participe à lui qu'en vertu de sa bonté? C'est pourquoi Platon, dans le Timée, parlant du Démiurge, a dit : Il était bon, et, dans la République, parlant du Bien, a dit que le Bien c'est l'Idée du bon, le Bien étant l'Idée du Démiurge, qui, nous l'avons vu clairement, n'est bon que par la participation du premier Bien, du seul Bien. C'est ainsi que les hommes reçoivent leur forme de l'Idée de l'homme, les chevaux de l'Idée du cheval. De même si le Démiurge est bon par la participation du Bien premier, le premier Nouç, en tant que le Bien en soi, sera une Idée, lUoL àv e'iYj 2. Dans cette conception théologique, où se manifeste clairement l'influence de la doctrine de Platon 3, on aperçoit, quoique confuse et incertaine, la pensée de

» Eus., Pr. Ev., XI, 22, 544, a.

2 Eus., Pr. Ev , XI, 22, 544.

3 Le terme et le principe de la participation, {xexoyffta, suffiraient à la montrer. Sur ce point, il s'élevait une difficulté. Porphyre, dit Procluà (m Tim., 249), était d'avis que les choses sensibles seules pouvaient participer aux êtres réels ou idées, et que, pour elles seules, il y avait des images. Numénius, au contraire, et Amélius, après lui, prétendaient que la participation peut exister, même dans les intelligibles

Ghaignet. — Psychologie.

séparer de Dieu, conçu comme un Esprit pur, non seulement sans contact, mais même sans rapport avec le monde réel, son activité transitive, ses puissances, suivant la distinction déjà -faite, nous le verrons, par les philosophes de Técole juive d'Alexandrie 1, et particulièrement par les chrétiens des écoles des Gnostiques, et surtout de l'école de Valentinien. On trouve même cette distinction expressément formulée dans un passage cité par Proclus : « Rien, dit-il 2, de ce qui se revêt de matière ne peut agir par la raison et la pensée, et ne peut être véritablement cause efficiente, ttoitjtixôv aÏTiov, mais est toujours l'instrument de quelque autre cause; et il ne faut pas dire avec Numénius que les êtres qui se sont revêtus de matière gardent leur essence pure et sans mélange avec la matière, tandis que leurs puissances et leurs activités sont mêlées à elle. »

Le second Dieu , le Démiurge, est manifestement la puissance et l'activité transitive du premier Dieu. Mais si Numénius l'en distingue, il ne l'en sépare pas réellement : séparation qui aurait pour conséquence de mettre le monde sensible dans une entière indépendance de Dieu. Nous l'avons vu, au contraire, affirmer le lien intime, essentiel, qui existe entre les trois Dieux, dont le premier ne peut penser que par le second, qui contient les Idées, et dont le deuxième, le monde idéal, ne peut procéder à sa fonction créatrice, ne peut créer le monde réel que par l'intermédiaire d'un principe agent et

qui, par conséquent, pouvaient avoir des images, et que c'est ainsi que Platon a pu dire que le temps (un intelligible) est l'image de l'éternité, à laquelle il participe. L'opinion de Numénius est étrange, si elle est exactement rapportée ; car puisque ce n'est que de l'intelligible qu'il peut y avoir participation, il en résulterait qu'il y a des intelligibles participant de l'intelligible, ce qui renverse le principe même. D'autre part, le temps ne peut être considéré comme un intelligible au sens platonicien.

1 On la rencontre avec plus de clarté et de précision dans le livre : Du Mondey V. plus haut, p. 216.

2 Procl., in Tim., 299. tyiv (jlèv oùatav 'e^oucnv àfjnyîi upoç ir\v xi'kriv xàç tï ôuvdfJLEi; xat xàç èvepyetaç àva{Ji£(Ji.iy(Jiéva; irpb; aÙTy)V, (io; oi uep't Noup-Y^viov Àéyou(7tv.

moteur, Tâme du monde, à peine distincte du monde même, dont elle est la vie.

L'âme, d'après Numénius et la plupart des commentateurs de Platon, comme Aristandre, est une essence mathématique, parce qu'elle tient le milieu entre les choses physiques et les choses suprasensibles , et quelques-uns, Numénius particulièrement, en faisaient un nombre composé de la monade indivisible et de la dyade indéfinie en tant que divisible*. Ce nombre était la tétrade, TSTpaxxùç, et, s'il faut en croire Proclus, cette définition de l'âme était justifiée par la raison bizarre que le mot ^uiri est composé de quatre lettres \ et que l'unité, xo Ev, formant la première triade qui procède du principe suprême, et qui est constituée par le souffle divin, a(j6|j.a app-r|Tov, est figurée et imitée : 1° par l'esprit rude d'e; 2° par l'accent de e, et 3° par l's même, la consonne v ne comptant pour rien.

Numénius estime qu'il ne faut pas diviser l'âme qui doit rester une, en deux ou trois parties : l'une pensante, l'autre

» Procl., in Tim., 187.

2 Id., id.y 226. M., 225. Théodore d'Asiné, disciple d'Iamblique, dit Proclus, entraîné par les théories de Numénius, veut expliquer toute la psycliogonie, àuo tcôv Ypatx.51.aTwv, TtÔv xapaxTripwv xai xtov àpi6[JLtov Tîotoûfxevoç xàç £7:t6oXâç, et, en effet, après avoir posé un principe premier, ineffable, source de lout et cause du bien, il imagine une première triade, qui détermine la largeur intelligible, to voy)t6v, et qu'il appelle 10 êv. Cette triade, formée du souffle ineffable, ex te ToO affOfxaxo; o\)oclv tou àpp-^Tou izouq ovtoç, est figurée et imitée dans le mot ev par l'esprit rude, par l'accent de e et par s lui-même. Après cette triade, il y en a deux autres, l'une qui détermine la profondeur intellectuelle, to voepbv pâOoç, et la troisième est la triade déniiurgique, composée de l'être, 10 ov, de l'esprit, Tov voOv, et d'un troisième principe appelé la source des âmes, ty)v twv 4'U"/tov. De cette dernière triade procède, upoyiXôe, une autre triade comprenant l'âme en soi, auTo^'u^'o, — l'âme universelle, xaôôXou, — et l'âme du tout, Yj ToO TiavTÔç ». Toute cette psychologie, oii la subtilité logique s'ajoute à la subtilité mystique, est bien rapportée à Théodore d'Asiné (Procl., m Tim., 226. 0 [ih o\iy ©eôôcopoç TotaOTa ôcTTa cp'.Xoaocpet) ; mais il semble que Numénius ou la partageait, ou en avait donné l'idée, puisque, d'une part, Proclus affirme que Théodore avait été entraîné par sa doctrine, tûv Noufjioveîwv Xoywv £[jLcpopY;6£tç, et que, d'autre part, lamblique (Procl., in Tim., 2:26), qui l'avait très vivement réfutée et mise en pièces, àu£ppâ7ït2;ev, l'avait fait dans un ouvrage ou dans un chapitre intitulé : Réfutations d'Amélius et de Numénius, ev Taiç npoç touç âV<pi 'AjjiéXiov (ovtw yàp iitiypàçet to xeçaXaîov) xat ôv) xa\ NoujjLT^vtov àvTippï^oefftv.

non pensante, mais que nous avons deux âmes, Fune qui pense, l'autre qui ne pense pas. Si les uns n'admettaient l'immortalité que pour l'âme pensante, tandis que l'autre à la mort non seulement perd son activité propre , mais est détruite dans son essence même, Numénius croyait que les deux âmes sont liées, intimement mêlées et tissées pour ainsi dire l'une dans l'autre s'assimilaient l'une à l'autre par la solidarité mutuelle de leurs mouvements, quoique différents 2, et il les rendait toutes deux immortelles, étendant l'immortalité à toute puissance organisée et animée ^.

L'âme , et il laut ici l'entendre de chacune des deux âmes dont Numénius admet l'existence distincte , l'âme est incorporelle. Les corps, disait-il, par leur nature propre et essentielle, sont changeants, se dispersent et se divisent à l'infini. Pourquoi? parce qu'ils n'ont en eux rien d'immuable, rien qui demeure ; ils ont besoin de quelque chose qui les rassemble , les concentre , les contracte pour ainsi dire et les domine, c'est-à-dire de ce que nous appelons une âme

Il est des philosophes , dit Jamblique dans son traité de VAme ^, qui déclarent toute l'essence de l'âme non seulement incorporelle mais de plus homéomère, identique et une, de sorte que le tout est dans chacune, n'importe laquelle, de ses parties. L'unité des substances est absolue. Il en est d'autres, et Numénius est certainement du nombre, qui, tout en établissant deux âmes, Tune divisible, l'autre indivisible, croient que l'âme divisible est le fondement, la racine de l'âme indi-

* Porphyre, dans Stohée {Ed., I, 836).

3 Commentaire inédit et anonyme sur le Phèdre de Platon, publié par V. Cousin {Journal des Savants, 1835, p. 145), ot \xh aub tyjç Xoytxviç 'l'ux^'î ^X9^ "^^5 l[t.^ûxo\i â'^etoç àiiaôavtCoucrtv, Noufxv^vioç. Cette distinction de l'âme, ^vxr^, et de Vèliç, est stoïcienne.

^ Némésius (de Nat. Hom.), 2, p. 29, reproduit les arguments par lesquels Numénius réfutait les Stoïciens qui soutenaient que l'âme est corporelle, {xyjSevbç èv aÙToU à[j.£TaêXY)Tou uTïoXeti^ojjLÉvou (SeÎTai) toO (juvxiOévtoç xa\ (ruvâyovTOç xa\ oicTTCcp crucrcpcYYOvxoç xa\ (yuyxpaToOvxoç ayxà, wanep XéyofJiev.

5 Stob., EcL, I, 886.

visible , c'est-à-dire du monde intelligible , des Dieux , des démons, du Bien, de toutes les choses nobles^. Ainsi tout est dans tout, mais dans chaque partie d'une façon particulière, suivant son mode particulier d'essence. Mais l'intimité des rapports de ces deux âmes en compromet évidemment la distinction. Aussi Jamblique ajoute-t-il avec raison, que d'après cette opinion, à laquelle ne souscrit pas complètement Plotin , sur laquelle Porphyre hésite , l'âme dans son essence entière, vj ^^xi^ diffère plus réellement de l'esprit,

TOU Noîî.

On ne saurait cependant douter que Numénius ait constitué dans le monde comme dans l'homme deux âmes. Chalcidius l'affirme, comme Porphyre et avec plus de précision encore : « Platonemque idem Numenius laudat quod duas mundi animas autumet, unam beneficentissimam, malignam alteram, scilicet silvam. .. quse fons malorum est 2. » Ainsi de ces deux âmes , l'une est l'âme bonne , l'autre mauvaise , et cette âme du mal est la matière même , qu'il déclare informe et inconsistante, « fluidam et sine qualitate silvam esse 3. )) Cette division correspond d'ailleurs très exactement à la division de la divinité en un Dieu premier et un Dieu second, dont l'un ne pense que les intelligibles, l'autre pense à la fois les intelligibles et les sensibles, et a nécessairement, pour opérer sa fonction démiurgique, l'âme tournée vers la matière,' dont il fera le monde. Dans le monde et dans l'homme ces deux âmes sont en conflit^; leurs formes, leurs

• Stob., id., \. 1. £v xy] jj-epi(TT-^ ^'^X^ """^^^ vototov x6(7[j-ov... èviôpuouct... xa\ èv TtStTiv (odaÛTwç Tiavia etvat. Si je Comprends bien le passage, Numénius aurait, comme Aristofe, mais sans l'exception faite par lui en faveur du Dieu suprême, considéré la vie physiologique comme la base et la condition de la vie supérieure de l'intelligence. Le monde intelligible plonge, par ses racines, dans le monde sensible, au-dessus duquel il s'élève, mais sans lequel il ne saurait même naître.

2 Chalcid., tn Tim., § 295.

3 Id., td., § 291. Opinion que Numénius attribue à Pythagore : « Pythagoras quoque, inquit Numenius, tluidam... esse censet.

* lamblique, dans Stob., Ed., I. 894. ol ôà e'tc [lax^iv raOta xk eî'ÔY) xa\ xà fxôpia X7]Ç Çwri; xat Ta èvepyyjfj.aTa xaTaxeivovreç, (imirep Nou[j.i^vto;.

activités sont en lutte, la lutte du bien et du mal. Le mal vient à cette âme des choses extérieures, de la matière, du corps lui-même qui est un mal K

Mai-s pourquoi ce mal vient-il à l'âme? Pourquoi se revêtelle de ce corps? Atticus, comme nous l'avons vu, et d'autres comme lui , imaginait plusieurs causes à l'incorporation des âmes. Mais des philosophes plus récents, vswrepoi, tels que Numénius, Kronius, Harpocration, ne voyant pas de raison qui explique ces différences , confondent en une seule toutes les causes de l'incorporation , loi universelle de la vie , et soutiennent que toutes les âmes étaient mauvaises et ont mérité par là le châtiment que leur inflige leur union avec 'e corps. Mais alors il faut rendre compte de la vie des âmes avant qu'elles n'entrent dans le corps, et ils sont obligés d'admettre entr'elles une grande différence de vie morale antérieure, d'où ils font dépendre la différence de leur incorporation première 2. Les âmes qui ont encore pour ainsi dire la fraîcheur et la pureté de leur initiation, veoxeXtic, qui ont vécu dans la contemplation assidue des êtres réels, les Idées, qui ont fait cortège aux Dieux et leur sont attachées par leur origine, luyye^eiç , qui sont parfaites et contiennent toutes les formes parfaites de l'âme sont, quand elles entrent pour la première fois dans un corps, pures et exemptes de passions, à^aÔ£"tç. Celles qui, au contraire, sont déjà remplies de passions et de désirs entrent dans le corps avec eux 3.

Il y a donc non seulement deux âmes dans chaque être vivant et dans l'homme, mais, considérées dans leur rapport, leur union intime, il y a des âmes bonnes et des âmes mauvaises ; celles-ci , qui ne sont autre chose que les démons ,

* Stob., îrf., 896. ocub xwv e^wôev Trpoa-çuofJLévwv TcpoaxiOévTwv oTtwaoOv xTj xb xaxbv, àixb ixèv xr\ç. uXy];, Nou[ji,-/]vtou xai Kpovtou uoXXaxiç, à%h Se xcov aa){xâxtov aùxtov, xovxwv £(Txcv oxe xa'i 'Apuoxpaxcwvo;.

2 Ce mot implique la doctrine de la métempsychose, que professaient tous les pythagoriciens.

3 larablique, dans Stob., I, 910, 912.

ont leur séjour dans les régions de TOccident, le lieu du mal. Ce sont elles qui opèrent l'œuvre de la génération, qui appartient au Dieu qui préside au devenir.

Mais que deviennent-elles après la mort? Numénius semble soutenir que Fâme, et il ne fait plus ici aucune différence entre les deux âmes qui sont pour lui également immortelles et par suite incorporelles; que l'âme, dis-je, se réunit, s'identifie, se confond ^ absolument avec les principes d'où elle est émanée, en opposition avec ceux qui croient que, même dans l'état où la mort la place, l'âme garde un certain penchant, une certaine affinité pourl'essence corporelle 2. La séparation de l'âme et du corps est complète, parce que pour ceux-là l'union, le contact était limité, déterminé, tandis que pour les autres la pénétration des deux essences était absolue et ne permettait aucune séparation réelle'^.

En ce qui concerne la psychologie de la connaissance , Numénius semble s'être approprié la théorie stoïcienne de la axyxaTàôetjtç. La faculté du consentement enveloppe

* Procl., in Tim., 24. Il s'agit de l'Atlantide, dans le Timée de Platon (p. 25, a), et de la guerre des Atlantes contre Athènes. Amélius y voyait l'opposition des étoiles fixes et des planètes ; Origène, la lutte des bons et mauvais génies ; Crantor, un fait réel et historique; Numénius : S'.â(TTa(Tiv xaXXtôvtov xai xvî; 'A6Y]vàç

Tpo<pl[JLa)v, V.OÙ vevsfftoupycbv aXXwv, ac xai xm t-?]? ysvéaea): ècpopâ) Osfo upocrr,xouai. Le couchant est le séjour des mauvais démons, le lieu du mal, xaxwTtxôv, à ce que disent les Égyptiens, dont l'opinion est partagée par le philosophe Porphyre, qu'on s'étonnerait, dit Proclus, d'entendre dire autre chose que ce que lui a appris Numénius. L'opinion de Porphyre était une combinaison de l'interprétation de Numénius et de celle d'Origène. La lutte existait entre les âmes d'une part et les démons de l'autre, les démons qui entraînent les âmes, xaTaycoyoî, les âmes qu'ils veulent entraîner. 11 y a trois classes de démuns : les démons divins ; les âmes individuelles qui ont obtenu de jouir de l'état démonique ; enfin, les démons méchants qui conspirent la perte des àm"s, Xuy-avxtxbv xtbv ^î^u/wv (ysvo?). Ce sont ces derniers démons, les démons de la matière, xoùç ûXi/.où; ôaifjiovaç, qui combattent contre les âmes, au moment où elles vont entrer dans le devenir, èvTY) eU TYiv y£V£(Ttv xaôôôo). C'est ce que les anciens théologiens ont représenté par la lutte d'Osiris et de Typhon, de Dionysos et des Titans, et Platon par la guerre des Atlantes contre les Athéniens.

2 Id., id., 1066. evœaiv (xàv oùv xa\ xauToxY^Ta à8'.axp'.T0v xrjç "I^JX^? "Kpoi; lOLÇ âauxYi!; àp^aç... ôta)pi(Tp.£vy) ((juvaçïi) ^pîovxat.

3 Id., id., 10,68. <yij(xq3V)(nv ôè xa6"ix£pav où(Tcav oc irp£(Têuxcpot Siacrwi^ouffi.. . à8:opc<yT(i) (iuva<p^... ^pûvxai.

les autres activités de Tâme ; rimagination, cpocvraffTtxov, en est un concomitant , (yutxTurwfxa , non son œuvre ni sa perfection, mais pour ainsi dire son satellite, Tiapaxo- XouÔTif^a*. Ce qui signifie, à mon sens, que la volonté, c'est-à-dire l'effort, la tension de Tesprit est la condition nécessaire pour tout acte de la pensée et même de l'imagination, et que réciproquement dans tout acte d'acquiescement, il y a une représentation de l'objet auquel l'esprit acquiesce 2. ,

* Stob., Ed., I, 834. Tiré de Porphyre : des Facultés de Vâme. Zeller interprète autrement le texte de Porphyre ; il entend par la (Tu-j^xaxaeeTixYi ôuva;i,t; le jugement, la raison, dont la faculté représentative, l'imagination sensible sans doute n'est pas l'œuvre, mais est l'accompagnement nécessaire, c'est-à-dire que l'activité de la raison ne se dirige pas directement sur son produit, mais qu'elle le produit par surcroît et accessoirement : « Aber sie bringt es nebenbei hervor». La pensée rationnelle produit nécessairement une image.

2 Dans ce qui nous est transmis des opinions de Kronius, rixaipo; de Numénius, nous ne le voyons s'éloigner de son maître ou de son ami que sur un seul point : il admettait le passage de l'âme pensante même dans le corps d'une bête. Némes. {de Nat. hom., 51). Le mot Ixaïpoç dont se sert Porphyre (de Antr. Nymph., 21, n. p. 111) est défini par Suidas (v.), spa^ry); twv Xôycov. Periz., ad JEL, H. V., III, 2 Ménage, ad D. L., III, 81. Schol. Greg. Naz , Steliteut., 2. Il n'enferme pas nécessairement l'idée de contemporain, mais celui d'adepte, olovet (çiXô-, comme le dit Suidas. Les deux noms de Numénius et de Kronius sont presque constamment associés par Proclus, m Timseum, passim.

Au moyen- âge, des légendes, dont on ne connaît pas l'origine, firent passer Secundus," qui vivait sous Adrien (de 117 à 138), pour un philosophe pythagoricien qui conforma sa vie aux préceptes de l'ordre (Vmcent. Bellovac, Specul Hist., lib III, c. 70. Rav sius Textor, Officin., p. 1310, sur le témoignage d'un auteur, Diogène ou Diogénianus, parfaitement inconnu), et garda toute sa vie le silence (Orelli, Opusc. Vet. Gr. Sentent., t. I p. 208). Il s'était condamné à ce silence, parce

aue, ayant passé la nuit avec une femme dont le mari était mort, et qui, à prix 'argent, s'était substituée à l'esclave qu'il avait choisie, un mot de lui, avait révélé qu'elle était sa mère. Celle-ci se tua de désespoir, et Secundus se condamna à un silence perpétuel. Adrien, même sous la menace de la mort, ne put le lui faire rompre, et ce n'est que par écrit qu'il consentit à répondre à ses questions. Ce sont ces réponses qui constituent ce qu'on appelle les sentences de Secundus, dont quelques-unes seulement ont en apparence un carai tère philosophique et psychologique. 1. Qu'est-ce que le monde? 3. Qu'est-ce que Dieu? 7. Qu'est-ce que l'homme? 11. Qu'est-ce qu'un ami? 13. Qu'est-ce que le sommeil? 14. Qu'est-ce que la beauté? 19. Qu'est-ce que la mort? On en trouve la traduction latine dans Vincent de Beauvais (Specul. Hist., 1. X, c. 71). Ces réponses formulées en propositions brèves, sentencieuses, en style oratoire et figuré, n'ont rien de philosophique. On en jugera par un seul exemple : « Qu'est-ce que la beauté? Un tableau naturel, un bien qui s'est créé tout seul, ':ot67T;)va(7Tov. une félicité éphémère, une posst^ssion changeante, une séduction vivante, le naufrage de l'homme débauché, un bien instable, la volupté charnelle, l'agent des plaisirs, une fleur corrompue, une chose incommunicable, la consolation de l'homme ». A ces traits on reconnaît le rhéteur et le sophiste, et c'est en effet comme tel que nous le font connaître Fhilostrate [VU. Soph., I, p. 244) : XlexoOvSo; .. ô (toçktx^î, et Suidas (v.) : SexoOvSo; ô 'A8y^vato; <jo<pi<yx-q:. Conf. Mulla.'.h, Fragm. Phil. Gr., t. I, p. 512, et t. II, p. 27.)