CHAPITRE HUITIÈME

Pythagore a été un contemporain, quoique plus jeune ^, de Xénophane, et il est difficile de soutenir que sa conception philosophique n'ait reçu aucune influence de la conception du fondateur de l'école éléatique qui plaçait, nous venons de le voir, l'essence de l'être dans l'unité, Tràvra ev slvai, proposition dont tout le monde reconnaît immédiatement l'affinité avec le grand principe pythagoricien : l'un est le principe de tout, ev OLÇiyk Tràvxcov.

C'est encore l'Ionie qui a donné naissance à ce philosophe, né à Samos, en face d'Éphèse et de Golophon, vers l'Ol. L, c'està-dire entre les années 580 et 576 av. J.-Gh. ^, Le caractère de sa philosophie, qui est d'être une philosophie d'école et d'absorber dans la communauté des opinions comme dans la communauté de vie les individualités et les conceptions personnelles, rend presqu'impossible le discernement entre les doctrines propres à chacun des pythagoriciens de la première époque, tels que Pythagore lui-même, Philolaiis et Archytas. Le résumé que nous allons présenter est donc moins celui de la doctrine de Pythagore que de la doctrine de l'école pythagoricienne, prise

* Brandis le fait au contraire plus âgé.

2 Cette date ne peut prétendre à une certitude mathématique, et n'est guère qu'un peu plus vraisemblable que les autres.

dans son ensemble et dans son unité, malgré la différence des temps où ont vécu ses principaux représentants ^.

Xénophane avait dit : L'être est un ; c'est ce qui ne naît pas, ne change pas, ne périt pas. Le monde du devenir, des choses périssables et changeantes, était donc séparé ou du moins séparable de l'être, car son caractère le plus essentiel et le plus manifeste est la multiplicité. Il est à peu près certain que sans expliquer le comment et la raison de leur rapport, Xénophane ne niait pas la participation du devenir à l'être, et laissa à Parménide le soin de tirer de son principe la conclusion absolue de l'idéalisme, que l'être étant l'un, le multiple n'est pas, le devenir est le non-être.

Ce n'est pas la position que prit Técole pythagoricienne : elle part de l'existence réelle des choses extérieures, et cherche à l'expHquer, Ce sont des physiciens, mais, comme l'a très justement observé Aristote, des physiciens dont les principes dépassent les limites du système où ils se sont arrêtés.

Les choses sont ; mais l'essence vraie de leur être doit être cherché dans ce qui se trouve en elles de persistant, de constant, d'universel. Or quel est, dans les choses, l'élément qui nous apparaît avec ces caractères de persistance, de constance, d'universalité : ce n'est pas l'élément matériel, ce ne sont pas les propriétés de la terre, du feu, de l'eau, de l'air : c'est le nombre ; or comme tout nombre est engendré par l'un, père des nombres, on peut dire que l'un est le principe de tous les êtres, ev àp)çà TTotvTwv. Le nombre est l'être même : il est le principe du mouvement et de la forme des choses, la raison immanente de leur être, IvuTràp^^si.

Qu'est-il ce nombre lui-même ? C'est un rapport, et le rapport des contraires, leur conciliation dans l'ordre, dans l'harmonie, dans l'unité. Mais ce rapport qui est le nombre, est un effet ; et quelle en est la cause, si ce n'est encore le nombre ? Il y aura donc deux espèces de nombres, de rapports, d'unités : le nombre

* Philoiaûs et Archytas sont des contemporains de Socrate.

et l'un, causés, réalisés, et le nombre et l'un causants. Les pythagoriciens ont-ils expressément distingué et séparé ces deux espèces de nombres, ou ont-ils attribué au nombre cette double fonction qui paraît contradictoire, c'est ce qu'il est difficile de distinguer dans la confusion où nous sont parvenus et les fragments de leurs ouvrages et les renseignements historiques sur leur doctrine.

Quoi qu'il en soit, il est certain qu'ils se représentent l'un luimême comme composé avec harmonie, comme un souffle de feu, de chaleur, de vie, qui pénètre la nature entière, comme une âme qui enveloppe et maintient le tout dans l'unité, et qui, du sein de son immobilité éternelle, communique éternellement le mouvement et la vie, travaillant et façonnant les choses à la manière d'un artiste et leur donnant la mesure, la forme, l'essence. « Il n'y a qu'un seul principe de vie, sv uiràpx^etv Tiveùya, qui pénètre l'univers entier, et forme ainsi la chaîne sans fin qui relie tous les êtres les uns aux autres, plantes, animaux, hommes et dieux. C'est l'âme du tout, t) tou Travroç ^i>ir^ i, être composé elle-même, mais dont les éléments composants se sont tellement pénétrés et combinés qu'ils ne font qu'une seule et même nature, qui entre dans le tissu des choses, que dis-je, qui en fait la trame, et est présente et agissante partout, depuis le centre qu'elle ne quitte pas jusqu'aux extrémités qu'elle enveloppe. C'est par cette âme que le monde vit, respire, est un, est éternel ; c'est par la vertu active et puissante de ce germe, (jTcépfjia, comme l'appelle Aristote, que le monde, semblable à un animal, absorbe, transforme, s'assimile l'élément infini, informe, qui l'enveloppe et dont il se nourrit et vit.

Le monde a donc une âme, et par là il faut entendre un principe de mouvement et de vie, dont la substance est un feu, un éther igné et vivant, cette sorte de quintessence par laquelle les pythagoriciens atténuaient, exténuaient la notion

1 Sext. Emp., adv. Math., IX, 127; Scholl. Arist., p. 505 a. 9. Plut., Plac. Phtl., IV, 7, 1 ; Diog. L., VIH, 25.

PYTHAGORE . 53 de la matière sans la détruire. Les pythagoriciens vont jusqu'à donner à celte essence la propriété presqu'immatérielle de la pénétrabilité, puisque ce feu enveloppe les extrémités du monde sans cesser d'être au centre. Mais néanmoins elle reste composée et multiple ; cette âme est un nombre, le rapport premier, l'harmonie première du fini et de l'infini, des deux contraires auxquels se peuvent ramener tous les autres.

Répandue à travers le monde, comme une chaîne toute puissante, autogène, causa siti, l'âme y dépose tout ce qui est en elle, la mesure, le poids, le nombre, et par là constitue la permanence des choses. Elle contient en soi les rapports féconds, les raisons actives et vivantes dont le monde est le développement et l'acte.

L'âme humaine n'est qu'un écoulement, une parcelle de l'âme du monde, une goutte tombée de la coupe de la vie universelle. Elle est composée comme elle et des mêmes éléments, et c'est en elle qu'elle retourne lorsqu'elle quitte le corps : l'âme humaine est donc un nombre, et un nombre qui se meut lui-même et meut le corps. Car ce qui lui est le plus essentiel, c'est d'être le principe de mouvement et de vie : la vie est mouvement : définition que Xénocrate, à qui on l'attribue, a pu emprunter aux pythagoriciens.

Ils. la définissent encore une harmonie : non pas seulement l'harmonie de son corps, mais l'harmonie, identique au nombre, qui, tout mathématique qu'ils l'appellent, n'en est pas moins pour eux quelque chose de réel et de subsistant. L*âme est harmonie en ce qu'elle est la force et -la loi puissante qui unit les contraires. Elle n'est pas une harmonie-effet; mais une harmonie-cause, qui passe et subsiste dans son effet.

Comment l'âme humaine se détache-t-elle de l'âme universelle pour animer le corps? Les pythagoriciens ne nous le disent pas : l'âme vient du dehors, ôupaôev, elle est introduite dans le corps, on ne sait par qui, ni comment, ni à quel moment ; ils se bornent à dire qu'elle est donnée au corps suivant les lois du nombre et d'après les principes d'une convenance éternelle

et incorporelle. Ce qui revient à dire, j'imagine, d'une part, que le nombre est principe d'individuation, qu'il incorpore et incarne les principes rationnels, les raisons idéales, et en fait autant d'individus séparés ^, en aspirant le vide ou l'infini ; car le vide, en s'introduisant en l'un premier, développe et divise les êtres. D'autre part, le nombre établit un juste rapport entre l'âme et le corps ; ou plutôt l'âme qui est nombre éprouve une inclination pour le corps qui est nombre également et se porte naturellement vers lui : c'est ainsi qu'elle aime son corps, et d'autant plus que, toute réalité étant sensible, toute connaissance étant une sensation, l'âme sans le corps ne pourrait user de ses sens ni par conséquent connaître.

Tous les êtres qui croissent se divisent en trois grands règnes : le végétal, l'animal, l'animal raisonnable ou l'homme. Celui-ci, semblable à un nombre supérieur, qui renferme tous les nombres inférieurs, renferme les principes vitaux qui appartiennent à chacune des deux autres classes : le principe de vie végétative, n'est, nichez l'homme nichez les plantes, une âme.

L'âme véritable, que l'homme seul possède se divise en deux parties ou facultés : l'une inférieure, principe de la vie sensible et dont le siège et l'organe est le cœur ; l'autre supérieure, qui a son siège et son organe dans le cerveau, et prend le nom de Nouç, l'esprit, la raison.

La raison est le privilège propre de l'homme ; mais l'animal possède en commun avec lui l'âme sensible, principe de la vie, et comme cette âme est dans l'un et dans l'autre, malgré la différence des degrés de perfection où elle atteint, une émanation ou une parcelle de l'âme du Tout qui est divine, il en résulte que tous les êtres vivants sont Ués les uns aux autres par le principe même de leur être. Une seule vie est en tous ; une âme d'une même nature, d'une même origine, les pénètre et les vivifie tous. Les animaux sont ainsi parents des hommes qui à leur tour sont parents des dieux.

* Boeckh, Philol., p. 141. (yw[xaTtbv toÙ; Xoyouç... xa"i ax^î^wv x^piî éxacTTOu;.

Cette identité substantielle du principe de la vie n'empêche pas la variété des individus et des espèces ni le renouvellement des formes. Comme des hôtes voyageurs, les âmes viennent tour à tour habiter des demeures différentes et animer d'autres corps, qu'elles quittent successivement pour entretenir éternellement la variété des formes et le mouvement de la vie. C'est ce qu'on a appelé la Métempsycose, et qu'on aurait dû plutôt, comme l'a fait remarquer Olympiodore, appeler Métensomatose ; car c'est moins le corps qui change d'âme que l'âme qui change de corps.

La doctrine de la migration des âmes soulève de grandes difficultés que ne semblent pas avoir aperçues les partisans de la philosophie pythagoricienne. Pourquoi cette migration ne s'étend-elle pas aux végétaux, qui eux aussi ont la vie? Y a-t-il un terme à ces incorporations successives? Ont-elles eu un commencement? Entre chacune d'elles y a-t-il un intervalle de temps? Si court qu'il soit, on ne peut guère se dispenser d'en admettre un, et pendant ce temps quel est l'état de l'âme? Enfin y a-t-il une loi qui préside à ces incorporations et quelle est-elle ?

Aristote prétend que les pythagoriciens admettent que ce changement se produit au hasard ; la première âme venue tombe dans le premier corps venu : ce qui semble s'opérer ainsi : aussitôt qu'un être vient à respirer i,il absorbe une parcelle de l'âme universelle qu'il s'approprie 2, s'individualise en lui en se séparant de sa source, et devient son âme. Philolaûs dit au contraire que l'âme est liée au corps par la vertu du nombre et d'une convenance mutuelle, et le principe général du pythagorisme, qui fait dominer partout la force toute puissante de l'ordre et de la proportion, semble exclure les désordres du

* Mais comment vient-il à respirer ?

' C'est sans doute en interprétant grossièrement cette pensée que quelques-uns en étaient venus à croire que l'âme était ces corpuscules de poussière que l'on voit danser dans l'air dans un rayon de soleil, tandis que d'autres, moins matérialistes, enseignaient que l'âme était la force qui met ces corpuscules en mouvement.

hasard dans l'origine de la vie et surtout de la vie humaine. D'un autre côté Platon nous donne comme enseignée dans les Mystères, soit orphiques soit pythagoriciens, la doctrine que l'âme est dans le corps comme dans une prison, et Clément d'Alexandrie cite comme de Philolaûs la proposition que c'est en punition de ses fautes que l'âme est liée au corps et y est ensevelie comme dans un tombeau. La vie ne serait alors qu'un châtiment, et la mort une délivrance, opinion qu'Athénée nous présente comme celle du pythagoricien Euxithée.

Ce serait là une inconséquence nouvelle dans un systèmje qui en est rempli ; car si cette opinion rétablit V ordre moral dans l'origine de la vie, le monde cesse d'être ce qu'il doit être pour un pythagoricien : la beauté même ; la vie réelle devient un supplice, et un supplice éternel, étant donnée la métempsycose. L'on ne pourrait échapper à ces contradictions qu'en admettant, ce que n'a jamais fait le vrai pythagorisme, une existence ultra et supra terrestre, une vie absolument incorporelle, antérieurement et postérieurement à la vie sensible. L'âme est, pour les pythagoriciens, un nombre, mais un nombre concret, un germe vivant, un composé, un mixte du fini et de l'infini, et ni le fini ni l'infini ne peuvent exister en dehors de l'être qui les réunit dans son unité.

Tout ce qui vit vient d'un germe : ce germe est un composé. L'un des éléments du mélange, fourni par la substance du cerveau formera, en se développant, les nerfs, les os^ les chairs, toutes les parties du corps ; le second est un élément éthéré, une vapeur chaude, venue du feu central par l'intermédiaire du soleil. C'est là l'âme.

De même que l'homme est composé d'une âme et d'un corps, de même l'âme est composée de deux parties différentes. L'une est l'âme irraisonnable, vitale, mortelle quoiqu'invisible. Semblable au corps qu'elle a animé, elle s'en sépare après la mort, et erre auprès de la terre et flotte dans l'espace. L'autre est l'âme capable de connaître, qui elle aussf se diviserait, si l'on en croit quelques témoignages, en deux facultés : Le NoOç ou

intelligence instinctive, commune à l'homme et à l'animal, et les <l>p£veç ou la raison que le premier a seul en partage. Mais cette raison ne paraît guère autre chose que la sensation, comme il est naturel dans un système qui ne reconnaît d'autre réalité qu'une réalité mixte, et qui fait, du nombre, même du . nombre de l'âme, une grandeur étendue ^

Cependant il semble que les pythagoriciens ont entrevu et signalé au moins vaguement une forme supérieure de la connaissance ; car Aristote nous dit qu'ils identifiaient la raison pure au nombre 1, la science au nombre 2, l'opinion au nombre 3, la sensation au nombre k : ils auraient donc reconnu sinon différentes facultés du moins différents degrés de connaissance ; mais nous ne savons ni comment ni par quoi chacun de ces degrés se distinguait et se caractérisait. Ce qui est certain c'est que la connaissance était un nombre. Le nombre est la loi de rintelligibilité comme de l'être. Les choses sont un nombre, et l'âme est un nombre : et le rapport de l'âme et des choses, qui est la connaissance, et lui-même un nombre, ne peut avoir lieu que par la similitude d'essence de la chose sue et de la chose qui sait. Car c'est une loi de la nature que le semblable seul connaisse son semblable. La pensée n'est qu'une assimilation. Aucune chose ne peut être connue si elle n'a pas au dedans d'elle, svtoç uTiap/oucaç, l'essence dont se compose le monde, le fini et l'infini, dont la synthèse constitue le nombre. Sans la décade, en qui se concentrent et se réalisent toutes les vertus du nombre, tout reste dans Tindétermination ; tout est obscur et se dérobe. La nature du nombre est précisément de donner aux choses une loi, une raison, de dissiper l'obscurité qui les environne et de les faire voir à ceux qui les ignorent. Le nombre qui est dans l'âme et à la fois dans la chose peut seul

* Cette division de l'âme en parties, que Diogène (1. VIII, 30) assigne à Pythagore même, est ramenée par Stobée à Ârchytas [Ed. Phys., I, p. 878) ; mais le même attribue à Arésas de Lucanie une autre division en vo6;, faculté productrice de la pensée et de la science; 6u|xw(7tç, faculté productrice de la puissance et delà force; èiïi8u(jLÎa, faculté qui engendre l'amour et le goût du plaisir. (V. mon Pythagore, t. I, p. 264, note 2.)

établir entr'elles cette harmonie, ce rapport, cette relation qui forme la' connaissance. Si la raison humaine est capable de voir et de comprendre la raison des choses, c'est qu'il y a entre ces deux raisons une affinité de nature et d'essence, cruYY^vetav Tivà. .

L'erreur, c'est l'indétermination, l'infini, c'est l'absence de nombre et de rapport entre le sujet et l'objet. Le nombre exclut l'erreur, parce qu'il apporte toujours avec lui la hmite, la mesure, la détermination. La connaissance vraie, la vérité est donc le caractère propre du nombre : voilà pourquoi l'organe de la vérité est la raison mathématique, c'est-à-dire la raison qui pèse, qui mesure, qui compte.

S'il faut en croire Aristote les pythagoriciens ont été les premiers à s'occuper de la définition, et à chercher à fixer dans la définition l'essence, le xî laxi de la chose, mais il avoue qu'ils s'arrêtent à la surface de l'objet et prennent pour l'essence ce qui n'est pas l'essence. C'est avec Platon seulement, dit-i], que commence la dialectique, c'est-à-dire la recherche systématique et philosophique sur le principe, la nature et la méthode de la connaissance.