CHAPITRE ONZIÈME

Aristote nous apprend qu'Anaxagore était plus âgé qu'Empédocle 1, et que ce dernier était le contemporain un peu plus âgé de Zénon l'éléate. Il était né à Glazomène en Ionie,vers l'Ol. LXX =z501'497 avant J.-Gh. 2, et était à Athènes immédiatement ou peu de temps après la guerre médique ; après y avoir longtemps vécu et longtemps enseigné, il avait dû, menacé par une accusation d'athéisme, s'enfuir à Lampsaque, où il mourut à l'âge de 72 ans. C'est lui qui amena la philosophie à Athènes, que l'éclat des victoires de Marathon et de Salamine, aussi bien que le riche et brillant développement de l'éloquence, de la poésie dramatique et des arts avait faite le centre et le foyer de la vie intellectuelle et morale de la Grèce. Il s'y était Hé avec Thucydide, Périclès et Euripide, peut être même avec Socrate, et l'on signalait non sans raison dans l'éloquence de l'un et dans les tragédies de l'autre l'influence de sa tendance analytique et psychologique.

Le nom de Noîiç que lui donnait ironiquement le syllographe Timon, indique déjà le caractère de sa philosophie et l'importance qu'elle doit avoir dans cette histoire de la psychologie grecque. Au milieu des philosophes qui s'abandonnent à leur imagination pour construire a priori le système du monde, qui ferment pour ainsi dire les yeux à la réahté et à l'expérience,

1 Met., I, 3.

2 Hermann le fait naître d'après des calculs peu justifiés vers l'Ol. 61, 3 = 534.

Anaxagore apparaît aux yeux d'Aristote comme un homme à jeun au milieu de gens à qui le vin a fait perdre la raison ^. Cependant Anaxagore est loin d'avoir tiré du principe fécond qu'il avait posé tous les riches développements qu'il contient : ce n'est pas seulement Platon, c'est le même Aristote qui le lui reproche : « Aristote se sert de son Nouç comme d'une machine pour créer le monde, p-^i/avri -jrpo; r-iqv xocj^oTroifav, et ne l'introduit en scène que lorsqu'il est embarrassé d'expliquer les choses par les causes fatales » c'est-à-dire par les causes naturelles et secondes : en quoi il reste fidèle à la tendance de la philosophie antérieure à Socrate.

Cependant s'il n'en sait pas feire un assez fréquent usage, il serait injuste de refuser à Anaxagore le mérite d'avoir introduit dans la philosophie un principe véritablement nouveau ; c'est sans doute ce qu'Aristote veut dire dans cette brève et obscure notice de la Métaphysique, où il remarque qu'antérieur à Empédocle par la date de sa naissance, il lui est postérieur par son œuvre ^, c'est-à-dire qu'il se rapproche davantage de la science moderne par ses idées et ses doctrines ^. Ce principe, qui fait pousser un cri d'étonnement etd'admiration joyeuse à Socrate 5, c'est que le monde ne peut s'expliquer que par l'intervention d'une puissance incorporelle, d'une cause immatérielle du mouvement et de l'ordre de la matière, d'une cause intelligente ou d'une raison, puisque l'ordre est un caractère de l'intelligence

1 Met. y I, 3, 984, b. 15 : « Quand un homme vint dire qu'il y avait dans la nature comme dans les animaux une intelligence qui est laxause du monde et de tout l'ordre qui y éclate, cet homme parut seul avoir conservé sa raison, oTov vyjçwv, au milieu des opinions arbitraires et téméraires de ses devanciers. »

2 Met., I, 4.

3 Met., I, 3, 984, a. 9. toiç ô'spyocç -ua-Tepov.

^ /d,, 1, 8, 989, b. 5. xaivoupeusaTepax; Xéyiov. Id., b. 19. uapaTiXv^aiov toîç vicTepov Xéyovcrt.

5 Ârist., Met., I, 3, 984, b. 19 : « Si Anaxagore est le premier dont on puisse affirmer et prouver qu'il a eu ces pensées, on a quelques raisons de croire qu'Hermotime de Clazomène les avait eues avant lui. » Est-ce à lui qu'Aristote fait allusion dans le De Anima, 1, % 404, a. 25, où, après avoir cité Anaxagore, il ajoute : « ou celui qui a dit, c'est si un. autre qu'Anaxagore, que to Tiâv èxtvoo-e NoOç. » On sait peu de chose d'Hermotime. Conf. Carus, Ideen s. Gesch. d. Phil., p. 330-393. De Hermotim. Claz. Comment. ^ 1825, par Ign. Denzinger.

ANAXAGORE 71 et de la raison, et que la cause doit concevoir et connaître le beau et le bien qu'elle réalise dans les choses par sa puissance et pour l'y réaliser. L'esprit est cause de tout ce qu'il y a de beau et de bon dans les choses 2. Le point de départ d'Anaxagore était une conception toute physique. Il y a dans la nature deux sortes de choses et d'êtres : les êtres anhoméomères qui sont composés, et les homéomères dont ceux-ci sont formés. Ces derniers ont pour caractère que leurs parties sont toujours semblables, si loin qu'on puisse pousser la division, au tout dont elles sont tirées. Une goutte de sang est du sang, un fragment d'os est de l'os. C'est en cela que la conception d'Anaxagore diffère de celle des atomistes. On à beau pousser la division à l'infini, on trouve sans doute un nombre infini de particules infiniment petites ; mais si petites qu'elles soient, elles auront toujours à l'origine les propriétés spécifiques qu'elles manifesteront plus tard. Car loin d'être indéterminées, otTroia, les homéomèries d'Anaxagore ont de toute éternité chacune leur essence propre, leurs propriétés, leur figure, leur couleur. Cependant elles ne sont pas simples, et tout au contraire. Chaque homéomèrie, et il y en a un nombre infini, quoiqu'infiniment petite, contient une infinité d'autres homéomèries : en sorte que tout est dans tout, tout participe de tout ^. Il n'y a pas de minimum, puisque ce minimum contient l'infini, il n'y a pas de maximum, puisque ce maximum si grand qu'il soit est contenu dans quelque chose. L'infinie petitesse est égale à l'infinie grandeur'^. Cette pénétration et cette confusion infinie de toutes choses en toute chose, constitue, avec l'immobilité absolue ^, l'état primitif des choses, le chaos originaire, et c'est par là qu'Anaxagore explique ce qu'on appelle, à tort suivant lui, une

1 Fragm. 8 et 23. navra eyvw vooç.

2 Plat., Phœd., 97, b.

3 Fr. 5. Ttav ev uavxc xa\ uav ex Ttavxoç. Fr. 8. èv Travxt yàp uavToç (jioTpa

^ Fr. 5. ouT£ yàp xoO cfxixpoO yé £(txi x6 ye èXàxiffTOv... xai xoù [xeydXou àei èaxi [xeî^ov... t'aov èc-xt xw o-jxixp^o TtXriOoç. ^ Arist., Phys., VllI. yjpefxoOvxa.

création. Il n'y a pas création : rien ne naît ni ne périt; il n'y a que des changements de place qui, par le mouvement, unissent ou séparent les corpuscules Si une chose paraît naître d'une chose différente, c'est qu'elle en différait seulement en apparence : elle contenait, invisibles mais réels et en nombre infini, les éléments mêmes dont elle est formée. La cause contient toujours réellement son effet, les principes et les éléments substantiels qui le composent, bien qu'ils y soient insensibles. La causation n'est qu'une transformation. Rien ne vient de rien. Les germes des choses, aTrépixara, préexistent éternellement, en nombre infini, et infiniment différents les uns des autres 2.

L'univers aurait éternellement sommeillé dans cette confusion, dans ce désordre et cette immobilité, si l'esprit ne fût intervenu pour séparer les éléments les uns des autres, et les unir les uns avec les autres, pour donner aux choses et au tout leur forme, leur essence, leur beauté, et faire du désordre et du chaos sortir l'ordre, c'est-à-dire le monde « L'esprit est la cause première du mouvement ; c'est par ce mouvement universel des choses qu'elles se séparent et se distinguent. Tout ce qui est mû par l'esprit prend une essence distincte, et le mouvement circulaire des choses, déjà mues et séparées, ne fait qu'accroître encore davantage leur distinction de nature * ». « Tout participe de tout », dit Anaxagore; l'esprit seul, Noîiç, est quelque chose d'infini, d'absolu, puisqu'il n'est confondu avec rien, lié avec rien. Il est maître de lui-même et ne dépend que de lui-même ; car s'il ne dépendait pas que de lui-même et de lui seul, et qu'il fût uni et lié avec une quelconque des autres choses, il participerait de toutes. Toute chose en effet participe de toute chose. Cette participation et cette confusion l'empêcherait d'exercer sur les autres choses son empire, comme il le fait parce qu'il

1 Fr. 22... oOôèv yàp XP^'^°' yc'veTac.

2 Fr. 6. cruepfxâTcov aTiecptov hXyÎOouç oùSèv èocxoTwv àX^Y^Xoc;.

3 D. L,, 1, 4 et II, 6. voOv S' èXôovTa œjik StaxoafAYjarac- * Fr. 17 et 18.

ANAXAGORE 73 est seul, indépendant et existant par lui-même. De toutes les choses il est la plus subtile et la plus pure ^.

L'esprit connaît tout d'une connaissance entière ; il a sur tout une puissance souveraine. Tous les êtres petits et grands qui ont la vie ont pour principe suprême l'esprit. Le mouvement circulaire qui entraîne l'univers a pour auteur l'esprit, et voilà pourquoi ce mouvement est primitif ^. Il a commencé par mouvoir une petite partie de l'univers : il s'étend aujourd'hui à une plus grande, et ira toujours en s'étendant davantage ^. Voilà le premier germe de l'idée du progrès. L'esprit connaît les choses et dans leur état de confusion et de mélange, et dans leur état de séparation et de distinction; il connaît les choses telles qu'elles devaient être, telles qu'elles ont été, telles qu'elles sont, telles qu'elles seront^. L'esprit a mis l'ordre dans le monde ; il est la cause de ce mouvement circulaire qu'exécutent les astres, le soleil, la lune, l'éther, depuis que ces corps se sont formés par un mouvement qui a séparé les éléments les uns des autres et tous du chaos, qui a séparé le dense du rare, le chaud du froid, le lumineux de l'obscur, le sec de l'humide.

1 Mots qui doivent être entendus au sens me'taphorique ; car le caractère de l'esprit, d'après Anaxagore, c'est de n'avoir aucune affinité, aucun rapport, ni même aucun contact avec la matière, d'être àixiyrj, suivant l'expression d'Aristote ; car « tout élément étranger qui y apparaît le trouble, le gêne et l'obscurcit en y projetant comme une ombre'. » De Anim., III, 4, 3.

2 Non pas que le mouvement lui-même soit primitif ; car le mouvement commence : Anaxagore va le dire à l'instant ; et il a un commencement précisément parce qu'il a pour cause l'Esprit qui est l'Ordre, le Bien, et que l'Ordre n'est pas primitif. Au contraire le Désordre absolu, qu'Anaxagore place à l'origine des choses : il àxcvrixwv yàp ap-/eTai xodfxouotstv, dit Aristote, de CœL, III, 2. Mais le premier mouvement est le mouvement circulaire, parce que c'est le mouvement de l'Ordre même.

3 Ces détails semblent exclure l'interprétation de Simplicius qui suppose que le commencement du mouvement n'était pas réel pour Anaxagore, et qu'il ne l'admettait que ôtôao-xaXiaç )[aptv. « Toutes choses étaient dans la confusion et l'immobilité depuis l'Éternité, rbv aTtsipov ^povov : c'est l'Esprit qui leur imprima le mouvement et les sépara, ôiaxptva:. » Arist., Phijs., VIII, 1, 250. Eudème, cilé par Simplicius lui-même, reprochait à Anaxagore cette doctrine, à savoir, d'avoir donné un commencement au mouvement, oxi \ir\ Ttpoxepov ouaav ap^ao-ôat ttote Xéyei Tr^v xîvy]atv. Simplic, in PInjs., 273, a. o.

* Cette connaissance de la forme future et ordonnée des choses, antérieure à la réalisation de cet ordre, constitue évidemment une fin, un système de fins d'après lesquelles l'Esprit construit le monde.

La multitude des choses est infinie, et chacune contient une infinité de parties. A l'exception de Fesprit, aucune chose n'est jamais complètement séparée de toutes les autres. Tout esprit soit grand, soit petit, est semblable de nature. Il n'en est pas ainsi des choses. Aucune n'est semblable à aucune autre. Leur différence provient de la différente quantité des éléments qui prédominent en elles ; ce sont les éléments de même nature prédominant par leur nombre en chacune, qui constituent son unité et son individualité sensibles ^. »

Ainsi Anaxagore considère l'esprit comme principe de mouvement et principe d'ordre, c'est-à-dire de perfection. C'est une substance pure de toute composition, de tout mélange, et elle est la seule de toutes les substances qui se dérobe à cette loi. L'esprit est donc immatériel, puisque c'est la loi de toute substance matérielle d'être composée. Sans doute on peut dire que l'immatérialité n'est pas une notion dont Anaxagore se soit parfaitement rendu compte : il parle quelquefois de l'esprit comme s'il était une grandeur. Il dit que les esprits des différents êtres ne diffèrent pas en espèce, mais en grandeur, en quantité "2 : les uns sont plus grands, les autres plus petits. Il considère l'âme comme la plus fine et la plus mince des choses, X£TrT(^TaTov7ràvTcov/p"ritj.àT(ov, et immanente en elles. Il attache une importance essentielle à la supériorité de l'organisation physique de l'homme, et il y voit une marque, encore plus, une cause de sa supériorité morale : c'est parce qu'il a des mains, dit-il, que l'homme est le plus intelligent des animaux. Mais s'il n'est pas

1 C'est ce que Simplicius (m Arist. de Cœl., p. 155) exprime clairement par les mots xax' £7CtxpàT£tav ^apaxTriptCexat, et {Phys., I, 4) otou aï TiksXGzov e)(£i exacTOv, xoOxo ÔoxeTv elvat ty)v çucrcv toO Trpàyixaxoç. Conf. Lucr., I, 875.

Ut omnibus omneis Res putet immixtas rébus latitare, sed illud Apparere ununi, quojus sint plurima mixta Et magis in proraptu primaque in fronte locata.

2 Fragm. 8. vooç ôà Ttaç o[xoi6ç ecrti xa\ 6 [xé^wv xai ô £Xâ(7<Twv. De même Hippocr., de Diœt., 1. 650, k. r\ (xev '^o tzolg'. xo'iç l\i.<\i\)xoi<îi... '\>^X'^ {ièv oviv kei o\j.oi-r\ xat ev [xetÇovi xat ev IXàcffovf'

partout fidèle à sa propre doctrine, si l'imperfection du langage philosophique l'entraîne à des contradictions apparentes que la science moderne ne parvient pas elle-même à éviter, on ne peut contester sérieusement qu'il a établi la plus profonde et la plus essentielle différence entre l'esprit et la matière, puisque l'un est une substance éminemment simple, l'autre, même dans ses éléments infiniment petits , toujours composée. C'est donc certainement une erreur de Plutarque de dire qu'Anaxagore faisait de l'âme un corps, et un corps de même nature que l'air 1. Il n'est pas possible d'être plus clair et plus affîrmatif que ne l'est Aristotesur ce point. « Anaxagore fait de l'esprit, et de l'esprit seul un être simple, et une substance pure de tout mélange ^ y>.

A cette substance pure et immatérielle, il donne comme attributs à la fois le mouvement et la pensée ^ ; il y a plus, il identifie la pensée et le mouvement ; » Anaxagore pose le bien, comme principe parce qu'il meut. Car c'est l'esprit qui meut ; mais il ne meut que parce qu'il a un but ^. » Ce but, c'est le bien, c'est l'ordre, qu'il connaît, puisqu'il s'y dirige et s'y porte. Malgré quelque confusion de langage, d'où l'on pourrait conclure qu'il établit une distinction essentielle entre l'esprit et l'âme, le principe de la pensée et le principe de la vie et du mouvement, Anaxagore ne reconnaît dans les êtres individuels comme dans le tout qu'un principe de l'un et de l'autre : [xta cpuaei s. L'esprit est la cause universelle: tov vouv àp;(7)v (xàXKyxa iràvTwv 6. La pensée est le moteur unique de tout et du tout Anaxagore suivait ici la pensée de Démocrite, mais, dit Aristote, avec moins de précision et de clarté : « l'âme est aussi pour Anaxagore ce qui meut ; car c'est lui qui a dit, à moins qu'il ne l'ait

* Plut., V, 20, 3 et IV, 3, 2. àepoecôri ïleyôv xe xa\ (riofxa-

2 De An., I, 8, 13.

3 Id., id., ànodidoifTi ô'afxcpw ty; aOTÎ) toxe yivtoaxeiv xa\ xb xtvelv; < Met., XII (A), 10, p. 1075. '

s De An., I, 2, 13.

6 De An., I, 2, 13.

' Id., id., voOv xiVYjdat xb nav.

emprunté d'un autre ^ : L'esprit a donné le mouvement à l'univers. Il y a cependant entr'eux quelque différence: Démocrite identifie absolument l'âme et l'esprit, car pour lui les choses sont réellement ce qu'elles nous paraissent être : le vrai est ce qui se manifeste à nos sens, rb yàp àÀTiôsç slvai to cpaivdixevov ^ ». C'est-à-dire que, puisque le principe de la vie se confond avec le principe de la connaissance, la sensation ne diffère pas de la raison. Il n'en est pas tout à fait de même d'Anaxagore « souvent on l'entend appeler l'esprit, Nouv, la cause de ce qui, dans les choses, est beau et bon », et par conséquent il semble le distinguer de la cause de ce qui est en elles mal et laid ; « mais ailleurs il identifie l'esprit et l'âme, puisqu'il soutient que tous les êtres animés , grands et petits , supérieurs et inférieurs possèdent en eux l'esprit; par où il ne peut pas vouloir dire l'esprit qui pense, car il n'est pas possible d'attribuer la pensée à tous les animaux indifféremment et non pas même à tous les hommes ^ ».

Cette doctrine, que l'âme et la raison ne constituent aux yeux d'Anaxagore qu'un seul et même principe^ se retrouve affirmée dans un ouvrage longtemps attribué à Aristote, mais qu'on lui • conteste aujourd'hui. « Comme Démocrite et Empédocle, dit Fauteur, Anaxagore prétend que les végétaux même ont un esprit et la pensée, vouv xa\ yvojcrtv... Ils disent également que les végétaux sont mus par le désir, et affirment qu'ils ont la sensation et qu'ils connaissent la douleur et la joie ; et Anaxagore pour soutenir que ce sont là des êtres animés, qui ont la sensation et la sensation de la douleur, se fondait sur la propriété qu'ont leurs feuilles de se développer et de dépérir ^ ».

Il est assez difficile d'accorder cette identité de la cause de la sensation et de la pensée, ou du moins de la vie sensible et de la vie intellectuelle avec l'opposition qu'Anaxagore maintient

1 Cet autre serait Archélaiis, d'après Pliilopon {in h. /.).

2 Arist., de An., 1, 2, 5.

3 Id., 1, 2, 5.

* Arist,, de Plantis, 1,1.

ANAXAGORE 77 avec une grande force entre la sensation même et la raison, « Les organes ne sont, dit-il, que les instruments de la sensation : c'est l'esprit qui est le principe de toutes les sensations ^» Les sensations elles mêmes sont des formes très imparfaites de la connaissance, et « c'est cette imperfection qui nous rend incapables de discerner la vérité, dont la raison est le seul juge compétent et infaillible ^ j. « Les choses ne sont, pour les gens raisonnables, que ce que la raison et non pas les sens les leur montrent ^ ». 11 le prouvait ainsi : « Si l'on oppose deux couleurs, le noir et le blanc, par exemple, et que l'on verse dans l'une une goutte de l'autre, la sensation ne nous avertira pas du changement qui s'est opéré et que la raison seule atteste. Le changement est insensible, et il est réel cependant ^. » De même c'est la raison seule, et non les sens, qui peut nous apprendre que tout est dans tout, et que chaque chose individuelle ne reçoit une essence et un nom particulier que de la nature de celles des homéomèries qui y sont çn plus grand nombre que les autres, lesquelles y sont cependant en nombre infini.

C'est cette opposition entre le jugement des sens et celui de la raison qui expligue qu'Anaxagore a pu paraître nier le principe de contradiction et soutenir qu'entre l'affirmation et la négation, il y a un moyen terme : « C'est le témoignage des sens qui a fait naître ^ette opinion, à savoir, que les contradictoires et les contraires sont vraies en même temps ; car on voyait d'une même chose naître des choses contraires. Or puisque le non-être ne peut pas naître, il fallait de toute nécessité que la chose fût antérieurement les deux contraires : comme le soutiennent Anaxagore, qui dit que tout est mêlé dans tout, et Démocrite, qui enseigne que le vide et le plein se trouvent l'un comme l'autre dans chaque partie des êtres : or le plein c'est l'être, le vide c'est le non-être ^. »

^ Theophr., de Sensu, § 38.

2 Fragm. 25. Sext. Emp., Adv., Math., VII, 9L tov Xoyov '^cpv) xpiTr,ptov etvat. * Arist., Met., IV, 5.

4 Fragm. 25.

5 Arist., Met., IV, 1009, a. 22.

« Puisque toute chose est un mélange, le mélange du bien et du non bien n'est ni bien ni non bien ; on n'en peut affirmer rien de vrai. Mais quand Héraclite dit que tout est et n'est pas, il semble vouloir dire que tout est vrai, tandis qu'Anaxagore en soutenant qu'il y a un moyen terme entre les deux contraires semble dire que tout est faux » Tout est faux, dans les choses sans doute, puisque toute chose est à la fois ce qu'elle est, et ce qu'elle n'est pas, c'est-à-dire les deux contraires, TrpouTr-^pj^ev otjt-ot'wç xb Trpayjxa atxcpo) ov. Mais Cela n'empêche pas que les choses ne soient. La contradiction, l'opposition est de l'essence de l'être naturel ; il n'existe que par le mélange des contraires et par cette contradiction même.

Mais puisque, grâce à la raison, l'esprit saisit cette contradiction dans les choses et les pense telles qu'elles sont en réalité, la contradiction n'est pas d'ordre intellectuel et logique. L'esprit n'est pas dans le faux, précisément parce qu'il voit le faux des choses, et il^n'y a pas de raison de croire qu'Anaxagore nie la possibilité même de la connaissance, comme le prétend Cicéron, qui le range avec Socrate, Démocrite et Empédocle au nombre dé ces philosophes, « qui nihil cognosci, nihil percipi, nihil sciri posse ; angustos sensus, imbecillos animes, brevia curricula vitae, et, ut Democritus, in profundo veritatem esse demersam... dixerunt^ ».

La sensation a lieu par l'action du contraire et non par l'action du semblable ; car le semblable n'éprouve aucune modification du semblable 3. C'était également l'opinion d'Héraclite, contraire à celle de Parménide, d'Empédocle et de Platon. Toute sensation est accompagnée de douleur , comme il est naturel, puisqu'elle a heu par un attouchement, et que tout attouchement d'un contraire provoque un sentiment pénible, 7T(ivov TiapÉ^et Nous voyons la lumière par l'œil, qui est sombre ;

1 Arist., Met, IV, 1012, a. 24.

2 Acad., I, 12.

3 Theophr., de Sensu, § 27. .

4 Theophr., de Sens., 17. Tiàaav aî'aOrjatv elvat {xerà Xuiît];, § 29.

ANAXAGORE 79 nous entendons le bruit par l'oreille, qui est silencieuse ; nous goûtons les saveurs par des organes sans saveur. Les organes ne sont d'ailleurs que les instruments de la sensation. C'est l'esprit qui est le principe de toutes les sensations ^.

Ce mot caractérise et résume parfaitement la psychologie d'Anaxagore.

Anaxagore appartient à la catégorie de philosophes qui posent en principe ou supposent tacitement que la cause qui donne l'être aux choses est aussi celle qui leur donne la perfection, la beauté et le mouvement 2. Ce principe, cet Esprit, n'a rien de commun avec les éléments qu'il ordonne, et avec le monde qu'il crée, on peut presque se servir de ce terme, par le mouvement dirigé par sa pensée sage. Il existe par luimême, et les autres choses, du moins leur perfection, n'existent que par lui. Il est en toutes choses, même non pensantes, non vivantes, mais sans participer à leur imperfection, c'està-dire au mélange qui les constitue. Si cette force active et intelligente n'est pas un Dieu personnel, c'est du moins un Dieu distinct des choses, tout en étant présent en elles. C'est un Dieu souverain, un Dieu juste, un Dieu Providence, qu'il appelait aÛToxpàxwp, et qu'il confondait avec la justice ^. Et c'est cet Anaxagore, qui, par une raillerie cruelle et fréquente du sort, fut accusé d'athéisme et d'impiété par Cléon au nom des partisans fanatiques du culte orthodoxe et officiel, et qui, inutilement défendu par Périclès, dut s'estimer heureux de sauver sa vie et d'obtenir comme une grâce d'aller à 72 ans mourir en exil, à Lampsaque ! On lui prête, à son heure dernière, une belle parole : un de ses amis le plaignant de mourir sur une terre étrangère, il répondit : de quelque heu qu'on parte, on prend toujours le même chemin pour descendre chez les morts

^ Id., id., § 38. 'Ava^ayopaç àpxV 'Jtoieî uavxwv tov voOv.

2 Arist., Met., I, 3, 984, b. 19.

3 Plat., Crat., eïvai ôà xb ôc'xatov Ô Xeyei 'Ava^, voOv etvat toOto* auxoxpà- Topa yàp aùxbv ovxa xai oùôévi [jL£[jny[jLévov Tîdcvxa 9Yiaiv auxbv xofffxetv xà Tcpay [Ji.axa Ôtà Ttàvxwv lovxa.

* D. L., II, 11. Conf. Cic, Tusc, I, 43.

Terminons cette notice par le jugement que porte sur notre philosophe le pénétrant Aristote : i Si l'on voulait soutenir qu'au lieu d'admettre une infinité d'éléments infiniment divers^ Anaxagore n'en a au fond admis que deux, on pourrait le prouver par un raisonnement qu'il n'a pas, il est vrai, formulé lui-même, mais qu'il paraît avoir eu présent à l'esprit, et auquel du moins il aurait nécessairement cédé^ si on le lui eût présenté. Car bien qu'il soit absurde de dire que tout était mélangé au commencement, parce que : 1» avant leur mélange, il a bien fallu que les éléments préexistassent non mélangés, aaixTa 7rpou7ràp/ £tv; 2« il n'est pas dans la nature des choses que tout élément quelconque se trouve mêlé à tout élément quelconque ; 3^ enfin, les propriétés et accidents seraient alors séparés des substances, et existeraient par eux-mêmes ; car ce qui se mêle peut et doit se séparer, néanmoins, si l'on écarte cette idée absurde du mélange absolu, et qu'on cherche ce qu'au fond Anaxagore a voulu dire, sa pensée paraîtra assez neûve et assez solide. Lorsque tout était confondu dans ce mélange, lorsque rien n'était distinct et séparé, il est clair qu'aucune affirmation sur la substance première ne pouvait être exacte; aucune qualité ne lui appartenait réellement; elle ne pouvait être ni blanche, ni noire, ni grise : elle était nécessairement incolore, sans quoi elle aurait eu une quelconque des couleurs, qui, alors, n'aurait pas été confondue et mêlée avec les autres. Par le même raisonnement nous devons conclure qu'elle était sans saveur et n'avait aucune propriété semblable. Elle ne pouvait avoir aucune qualité, aucune quantité, aucune détermination ; sans quoi elle aurait eu un des genres particuhers de l'Être ; elle serait entrée dans une catégorie déterminée : ce qui est impossible dans l'hypothèse du mélange universel ; car il y aurait eu alors une séparation pour produire cette détermination. Mais Anaxagore soutient que toutes choses étaient mélangées, sauf la Raison, seul principe pur et qui échappe au mélange. Que veut-il donc dire? Cette confusion absolue et universelle, qui est la négation de toutes les qualités et propriétés de l'Être,

et en contient cependant le germe, que représente-t-elle en réalité, si ce n'est la puissance pure? On peut donc dire, malgré les apparences, qu'Anaxagore ne reconnaît que deux principes : l'Unité pure, affranchie de tout mélange, et le ÔàxEpov, c'est-à-dire l'élément indéterminé, avant qu'il ait reçu aucune détermination et qu'il participe à aucune forme précise. Or si ce système n'est ni exact ni clair, on y sent cependant une pensée qui se rapproche des doctrines récentes, et est plus conforme à la nature des choses, telle qu'elle se montre à nous ^. »

• Met., I, 8, 889, a. 30. Conf., Met,, I, 7, 988, a. 29.

Chaignet. — Psychologie.