CHAPITRE DIX-HUITIÈME

socrateI

Nous avons vu le rôle et l'importance de la Psychologie dans l'histoire de la philosophie antérieure à Socrate : elle estlefondement de tous les systèmes. C'est une analyse, très fausse et très superficielle, de la connaissance qui amène les sophistes à leur misérable scepticisme. Tous les philosophes, le plus souvent il est vrai, à leur insu, concluent des formes de la connaissance aux propriétés des choses. Pour ceux qui n'admettent que la sensation, le monde sensible sera le seul être. Qu'est-ce qui inspire l'idéalisme des éléates? C'est leur théorie de la connaissance : on ne peut pas connaître ce qui n'est pas ; l'objet d'une connaissance existe, puisqu'il est pensé, et il existe tel qu'il est pensé. Les modes de l'être correspondent aux modes du connaître. L'acte de penser et l'essence pensée sont une seule et même chose.

Quoiqu'on dise Aristote, la racine véritable, quoique cachée, du système d'Anaxagore, n'est pas physique, mais psychologique : l'observation de la nature n'eut jamais pu produire les notions d'esprit, de cause finale, qui le caractérisent. L'âme est la chose la plus immédiatement connue à l'homme, par ce que c'est ce qui lui est le plus intime, et c'est en elle et par elle que nous concevons tout être, toute activité, tout phénomène : cette racine des systèmes philosophiques se dérobe à leurs auteurs,

i 469-399. Pour les renseignements biographiques, v. ma Vie de Socrate.

mais Socrate a une claire conscience que la science de l'âme est la condition de toute science, et que l'homme ne pourra rien connaître tant qu'il ne se connaîtra pas lui-même.

Toute la philosophie de Socrate se ramène à une psychologie : en cela il est le fondateur, le créateur d'une philosophie nouvelle, comme il le proclame lui-même ^, et comme tous les anciens l'ont reconnu ^.

Avant de chercher à jeter les fondements d'une philosophie nouvelle , d'une science nouvelle , Socrate avait à détruire l'opinion, fausse selon lui, qu'on se faisait de la science, et à réagir contre la tendance à laquelle elle avait cédé jusqu'à lui. Il se refusa à porter la recherche philosophique sur l'ensemble de la nature et des choses, « pour savoir comment a été fait ce que les sophistes appellent le monde, et par quelles causes nécessaires se produit chaque phénomène céleste 3... Il leur demandait s'ils connaissaient déjà suffisamment les choses humaines, ou s'ils croyaient sage de négliger les choses humaines pour examiner celles des dieux. » Socrate n'en croit rien : et il en donne la raison : <t C'est, dit-il, que ceux qui ont appris les choses humaines peuvent les mettre en action ; mais ceux qui ont appris comment se fait la pluie et le beau temps, l'été et l'hiver, les pourront-ils faire au gré de leurs désirs ou de leurs besoins? » La mesure de la science est donc la mesure de l'action pratique : « Aussi Socrate n'enseignait que les choses qu'il convient de savoir pour être beau et feon, et jusqu'au point qu'il convient de les savoir pour cette fin unique : l'utilité morale. Savoir assez de géométrie pour mesurer le champ qu'on veut vendre ou

^ Xénoph., Conv., 1, 5 aijxoxjpyoç Ttç rriç çiXoaojptaç.

2 On a voulu récemment en faire un métaphysicien : pour cela, il a fallu considérer le Ménon comme un résumé de la philosophie de Socrate et l'idée du bien, telle qu'elle est développée dans le Phédon, pour une doctrine socratique, en un mot puiser dans les Dialogues de Platon, à peu près arbitrairement choisis, les sources d'une exposition historique de la philosophie de Socrate. Je crois que c'est une méthode historique des plus dangereuses, et que je me refuse à suivre. Je prends pDur fondement de celte exposition les Mémorables de Xénophon, et, pour le reste, je n'attribue à Socrate d'autres doctrines que celles dont Aristote le considère expressément comme l'auteur. Coûf., Ar., Met., I, 6 ; XIII, 4 ; de Pari. An., I, 1 ; Ethic. Eud., 1, 5.

acheter, et pour pouvoir se rendre compte de ses calculs ; savoir d'astronomie ce qu'il en faut pour la pratique de l'agriculture, des rites religieux, de la marine, c'était suffisant. Mais chercher à découvrir les secrets de la mécanique divine, xàç tô5v ôewv fxTixavotç £^7|Y£"î(T6ai, comme l'avait fait Anaxagore, c'est une folie et une impiété. Les dieux n'aiment pas qu'on cherche à connaître ce qu'ils ont voulu que nous ne connaissions pas ^ ]> Ainsi Socrate refuse d'entrer dans la recherche des causes et des raisons des choses, suivant les termes d'Aulu-Gelle 2. Or qu'est ce que la métaphysique, sinon la science des causes et des raisons dernières des choses? La science n'est pas pour lui désirable pour elle même : elle n'est belle que par ce qu'elle est et en tant qu'elle est la science des choses que nous devons faire, parce que et en tant qu'elle est la condition d'une bonne vie pratique, eÛTrpa^ia. Et non seulement elle n'est désirable et belle, mais encore elle n'est pratique et possible que dans cette mesure. La science ne peut pas atteindre tout objet. La raison peut constituer, à l'aide de principes, des sciences telles que l'Architecture, la Sculpture, l'Agriculture, la Politique, l'Économie, qui enseignent aux hommes les moyens d'agir et les règles de leurs actes et de leurs actions. Mais l'Architecture, qui apprend à construire une belle maison, apprend-elle à celui qui l'a construite s'il aura la joie de l'habiter? La science militaire apprend au général comment on doit combattre pour remporter la victoire ; mais elle ne lui enseigne pas si réellement il la gagnera, et s'il lui sera profitable de l'avoir gagnée. En un mot, dans tout ce que fait l'homme, il y a une fm dernière qu'il poursuit, et aucune science ne peut lui dire si cette fin, il l'atteindra. Ce terme obscur et incertain, les dieux s'en sont réservé le secret, et, pour le connaître, il faut qu'un Dieu nous le révèle. C'est folie de croire que les événements sont tout entiers et tous dans le domaine de la science et de la sagesse humaine, et qu'il

1 Mem., IV, 7.

^ A.-Gell , XIV, 3. De naturae causis rationibusque.

n'y a rien de divin dans les choses ?)umaines. Au contraire ce qu'il y a en elles déplus haut et de plus grand appartient au-^ dieux et a été dérobé par eux à Faction comnie à l'intelligence de l'homme ^

La science humaine est une science limitée, nous verrons tout à l'heure à quel objet, elle n'embrasse pas le domaine infini des choses universelles, comme se l'imaginent les sophistes. Aussi s'attaquant à l'impossible, il n'est pas étonnant qu'ils tombent soit les uns avec les autres soit avec eux-mêmes dans ces contradictions qui attestent l'insanité de leurs conceptions et rincurableirapuissancedel humaine raison àrésoudreces vastes et inutiles problèmes. Ainsi les uns disent que l'Être est absolument un; leurs adversaires soutiennent qu'il y en a une multiplicité infinie ; pour ceux-ci tout est dans un mouvrment continuel et éternel ; pour ceux-là tout est éternellement immobile ; il en est qui prétendent que toutes les choses naissent et meurent; pour les autres rien ne peut naître ni périr 2. Ces contradictions réfutent les doctrines qui les contiennent, et proviennent toutes de la fausse idée que l'on se fait en général et en particulier de la science.

Qu'est-ce donc alors que peut connaître l'homme? Lui-même, lui seul, et c'est assez. Mais qu'est-ce cela, que se connaître? Il ne suffît pas assurément de connaître son nom ; celui qui s'est étudié lui-même, qui a analysé ce qu'il est par rapport à la fonction humaine, celui-là connaît sa vraie nature, se connaît luimême 3. C'est cette science toute individuelle et toute pratique qui est la sagesse*. Il ne suffit pas de savoir pour savoir; il faut savoir pour faire; il faut savoir faire. Savoir comment se produisent la pluie et le beau temps, sans savoir les produire, la belle science! et c'est pourtant là cette science vaine dont les sophistes

* Mem., 1, 6, 7, 8; IV, 7, 6 ; I, 1, 11. xauxa où Suva-rov èdTtv àvOpwuotç e'jpetv.

» Mem., I, 1, 15.

3 Mem., lY, 2, 25. 6 êauxov £irt(7xe(|;aiJ-£v'oç, oTuoti; èazi -rrpb; ty)v àv6pw- TïiVY^v )(petav, ïyvoixe. ty)v auTou ôùvajxiv.

* /d., IV, 6, 7. 0 ap« tTiiCTTaxai exaerio;, toOto xai (Tocpoor i<rxi.

se repaissent et se vantent. La science humaine non seulement possible, non seulement permise, mais ordonnée par le Dieu même de la science, Apollon, qui nous la prescrit à tous et à chacun, consiste à connaître ce que l'homme doit faire et à savoir le faire. Or qu'est-ce que l'homme doit faire? le mieux, le bien. Aussi quelles sont les questions que doit étudier et résoudre la vraie science? Qu'est-ce que le beau? le mal? le juste? l'injuste? la sagesse? la folie? le courage? la lâcheté? Qu'est-ce que l'État? la politique? le gouvernement? A qui le pouvoir appartient-il légitimement ? En un mot toutes les choses dont la connaissance permet à l'homme de devenir beau et bon, et dont l'ignorance l'abaisse au niveau d'un esclave

La philosophie de Socrate se présente ainsi moins comme une science que comme un art : l'art de la vie. Elle ne débute pas par des définitions et des axiomes, des vérités d'observation ou de conscience : son premier mot est un impératif : yvwOi crsauTov. La connaissance de soi-même n'est pas seulement la définition de la philosophie : elle est un devoir, une obligation : Il faut que l'homme sache ce qu'il doit et ce qu'il peut faire, et ce qu'il doit et peut faire, c'est le bien : il faut donc que l'homme connaisse le bien, parce qu'il faut qu'il le mette en pratiqiie.

En dehors de cette science obligatoire^ la science humaine est peu de chose et pour ainsi dire rien 2^ et c'est là la première connaissance que nous procure l'examen de nous-mêmes : l'imperfection radicale, l'incurable impuissance de l'esprit humain à connaître ce qu'il n'est pas de son devoir et de son pouvoir de réahser par des actes. De ce vaste cercle de choses qui nous entourent, nous ne pouvons rien savoir, si ce n'est cela même, que nous n'en savons rien.

Pour s'en convaincre, l'homme n'a qu'à s'interroger lui-même et à interroger les autres, et, s'il se soumet sans réserve à cet examen sévère, il verra fondre en vaines apparences ce qu'il

< Meni., I, 1, 16.

2 Plat., Apol. Socr., 28.

SOCRATE 139 avait pris dans son aveuglement et dans son orgueil pour des connaissances réelles et solides. Si la raison humaine est capable de connaître quelque chose, ce n'est qu'à la condition qu'au préalable elle se sera purgée des erreurs, des sophismes ét des vices qui la rendent également impuissante.

Il faut donc soumettre la raison à cette opération critique, douloureuse mais nécessaire. Socrate s'offre à tous ceux qui veulent lui rendre le service d'arracher de son esprit les fausses opinions ; mais en retour il offre à tous ceux qui ont le courage de ne pas s'y refuser de leur rendre la pareille.

De là la dialectique, qui n'est qu'une analyse de la conscience, de là l'ironie qui commence ou achève la purification. Socrate n'est pas un maître qui enseigne, car il ne sait rien ; mais il examine, il étudiece grand sujet delà curiositéhumaine, l'homme, et il aide, il provoque tous ceux qui veulent se connaître, à se livrer en commun avec lui à ce noble et utile examen ; car celui qui ne se connaît pas lui-même, on peut dire qu'il est bien près de la stupidité et de la démence.

Et ce n'est pas une petite chose de se connaître soi-même. Fondée sur la raison, cette connaissance, si hmitée qu'elle paraisse, vaut bien le prix des efforts qu'elle nous coûte. Socrate, du moins, goûtait la volupté de ce petit nombre de vérités certaines que l'observation de la raison par elle-même procure à ceux qui la pratiquent, et la goûtait si vivement qu'il aurait mieux aimé renoncer à la vie que renoncer à s'étudier soimême et les autres.

Cette science de nous-mêmes, nous ne la devons qu'à nousmêmes : elle est notre œuvre personnelle et propre ; chacun sait ce qu'il a appris par lui-même. Toute autre vie n'est plus la vie pour un homme. Obéir à une loi morale que la conscience individuelle ne s'impose pas à elle-même, professer d "s maximes que la raison individuelle n'accepte pas, ce n'est pas vivre ^.

1 Mcm., I, 2, 3; Mem., IV, 5, 12. xocv?). « Xén., Mem., IV, 6, 7; Plat., Apol., 28'.

m HISTOIRE DE LA PSYCHOLOGIE DES GRECS

Nous voyons ici proclamer les principes de la souveraineté delà raison individuelle dans la science et dans la vie : Socrate renvoie chaque homme à sa propre pensée ; il inaugure en la pratiquant avec conscience, et en la recommandant avec réflexion, cette méthode féconde et vivante de la recherche personnelle qui restitue à l'homme la dignité de son intelhgence ot la valeur morale de ses actes.

Car la connaissance de soi-même a sa raison d'être dans la pratique et dans la vie ; elle diffère des autres prétendues connaissances parce que nous pouvons réaliser par des actes les vérités qu'elle nous découvre, traduire en faits les idées qu'elle nous donne de nous-mêmes. Elle nous enseigne la nature de notre essence, de nos forces, de nos facultés ; ce qu'il est bon à l'homme de faire, et par conséquent la seule manière de se procurer le bonheur et de le procurer aux autres, d'éviter pour soi et pour les autres les malheurs qui frappent nécessairement ceux qui, ne se connaissant pas eux-mêmes, ignorent ce qu'ils peuvent faire, ce qu'ils doivent faire, ce qu'ils ne peuvent pas faire, ce qu'ils ne doivent pas faire, ce qui leur est avantageux, le plus avantageux de faire ou de ne pas faire Si bornée qu'elle semble en apparence, la connaissance de soi-même est donc pour l'homme la source de ses biens et ne pas se connaître le principe de tous ses m.aux 2. Tout en ne sachant rien, et en déclarant n'avoir rien à leur apprendre, Socrate pouvait donc, comme le lui fait dire Aristide, croire qu'il avait rendu quelques services aux hommes, parce qu'en les aimant, il les avait rendus meilleurs 3.. Mais précisément parce qu'il est sincère, cet amour est courageux et ne craint pas de blesser ceux qu'il veut servir. Socrate veut connaître et faire reconnaître à tous l'âme humaine, et déchire sans faiblesse ni complaisance les voiles dont elle cherche à se couvrir. Il employait à cette Œ3uvre une conversation vive et charmante, les grâces et le sel piquant d'une plai-

^ Mem., IV, 2, 16.

'/rf.,id.

Arist., Or. XV, p. U.

SOCRATE Ui

santerie aimable et fine, la force d'une dialectique aiguisée d'ironie, que les contemporains ^ déclarent inimitable et invincible, et dont nous ne pouvons nous faire une idée que par quelques dialogues de Platon.

Cette ironie, comme l'indique excellemment Xénophon, a un côté plaisant et un côté sérieux. Tout en se jouant Socrate a conscience de faire une œuvre sérieuse et même sévère C'est contre la sophistique qu'il emploie cette arme, entre ses mains, invincible.

La sophistique avait un double caractère : au fond elle était unenégation absolue. L'esprit humain, suivant elle, estincapable de saisir une vérité ; d'autre part on peut, au moyen de certains procédés extérieurs et pour ainsi dire mécaniques, se donner l'apparence de tout savoir. Ainsi l'homme ne sait et ne peut rien savoir ; mais il peut parler de tout, et Thomme habile dans cet art, le vrai sage, le sophiste, peut parler de tout de manière à faire croire qu'il sait tout.

A cette double thèse Socrate répond :

Il y a une chose du moins que l'homme peut savoir : c'est qu'il ne sait rien ; et cette chose, qu'il ne sait rien, il ne peut la savoir qu'en sachant ce que c'est que savoir, et en se connaissant lui même comme ne sachant rien. En second lieu, il est moins difficile qu'on ne le suppose de dissiper l'illusion que se vantent de répandre les sophistes de leur savoir prétendu, et on peut, avec une dialectique loyale et habile, les réduire eux aussi à l'aveu de leur ignorance. Les amener là, en mettant les rieurs de son côté, sans olfenser les cœurs par l'aigreur et la violence, c'est l'œuvre de l'ironie socratique.

Cette leçon de modestie et de réserve, Socrate commençait par se l'appliquer à lui-même. Dans les Dialogues de Platon, comme dans les Mémorables, nous le voyons chercher en commun avec ses auditeurs, essayer et proposer des solutions qu'il

* Aristoxène qui l'avait entendu.

2 Mem., I, 38. e7:ai^e\ afxa aTio\toâ^oiv . Severe ludere, comme dit Cicéron, de Or., II, 67; Mem., IV, 4, 10.

détruit ensuite, et aboutir, à la fin de longs et subtils raisonnements, à une conclusion négative ou du moins très dubitative. Ici il n'y a pas ironie, en ce sens du moins que l'aveu de la faiblesse de l'esprit humain n'y est pas simulé. Si l'ironie est la feinte d'une impuissance, une impuissance simulée, comme le disent et le scholiaste de Platon et Aristote je ne crois pas que Socrate fit de l'ironie ^ en déclarant qu'il ne savait rien, et que même sur la grave question de l'immortalité de l'âme, il ne pouvait exprimer qu'une espérance, sans oser rien affirmer.

Mais ce principe lui fournissait une place d'armes pour ainsi dire imprenable dans sa lutte contre les sophistes et contre les fausses opinions courantes, et on ne peut s'étonner qu'il en ait usé pourVéduire au silence des adversaires présomptueux qui en savaient moins encore que ce prétendu ignorant. Là il est vraiment ironique; non seulement il réfute ses adversaires, mais il se moque et fait rire d'eux. Il a dû se laisser aller à cette forme de la dialectique et de la critique d'autant plus volontiers qu'elle se prêtait merveilleusement au rôle qu'il croyait surtout avoir à remplir. Il ne venait pas substituer un système à d'autres systèmes : avant de donner une nouvelle impulsion aux âmes et aux esprits, il avait à détruire des erreurs, des préjugés, des vanités sottes et des mensonges intéressés ; et il savait que pour cette œuvre de réfutation, nulle force logique ne vaut le ridicule 3.

Socrate ne tenait point école : tout lieu, et tout interlocuteur lui étaient bons ; abdiquant tout pédantisme scientifique, toute forme technique, tout dédain aristocratique , il causait avec tout le monde et de toutes choses avec le cordonnier Simon comme avec le charcutier Eschine.

L'ironie n'est ici qu'une forme extérieure de la critique, delà réfutation, qui lui donne du piquant et du mouvement. Cicéron

1 Ruhnken, p. 117. Arist., Eth. Nie, H, 7 et 12.

2 On a remarqué que le mot d'ironie ne se trouve pas dans Xénophon.

3 Sa personne même, le son de sa voix, l'expression de sa bouche et de sa physionomie, sa figure de Silène, contribuaient à l'ironie de sa critique.

SOCRATE 143 qui Ta comprise ainsi, la décrit dans les termes suivants : Il y a une dissimulation spirituelle qui consiste à dire non le contraire de ce qu'on pense, mais à s'exprimer autrement qu'on ne pense, et qui donne à tout le discours le ton d'une plaisanterie sérieuse ; et au nombre de ceux qui ont excellé dans ce genre, à côté de Scipion Émilien, il cite Socrate, qui se faisait à dessein plus petit, plus ignorant qu'il n'était et qu'il ne croyait être

J'en veux citer quelques exemples 2. Glaucon, fils d'Ariston, à peine âgé de vingt ans, ambitionnait déjà l'honneur de jouer un grand rôle politique ; Socrate qui lui portait de l'intérêt à cause de Gharmide et de Platon, le rencontrant un jour, l'aborde et lui dit : «Eh! bien, c'estdonc vrai ! tuas l'intention de nous gouverner! c'est un beau projet que tu as conçu là, mon ami, et je t'en félicite : un projet beau, grand, noble. Tu relèveras ta maison, tu obligeras tes amis, tu augmenteras la puissance de ta patrie, et ton nom, comme celui de Thémistocle, retentira dans toute la Grèce, et jusque dans les contrées lointaines des Barbares. » On peut juger que ce début ne devait pas déplaire au jeune ambitieux ; mais il n'en était pas où il croyait. « Dis-moi donc sans mystère, ajouta Socrate, car tu sais que je t'aime, quels sont tes plans de gouvernement et par où tu comptes commencer tes réformes poliliques. Est-ce par les finances? tu en as sans doute étudié et compris le système : eh ! bien, dis moi, sur quel point et par quels moyens crois-tu qu'on puisse augmenter les recettes et diminuer les dépenses de l'État? Je n'y ai pas encore songé, répondit le jeune homme. Ah! fit Socrate; c'est donc que tes premières études sur la science du gouvernement se sont portées sur notre organisation militaire : eh ! bien, tu dois avoir l'état exact de nos troupes et de nos magasins, de nos arsenaux et de nos armements? Mais non, dit le jeune étourdi : ce sont là des choses que je ne sais pas encore. G'est un tort, reprit alors Socrate, et d'un ton plus grave, où cesse l'ironie, il ajoute :

< Cic, de Orat., II, 67 ; Qusest. Acad., I, 4; IV, 13.

2 Je les emprunte à Xénoplion, chez lequel ils sont rares, naturellement, puisque Socrate y cause plus souvent avec ses amis qu'avec ses adversaires..

iU HISTOIRE DE LA PSYCHOLOGIE DES GRECS

Voyons ! tu veux gouverner l'État : c'est très bien; mais n'aurais-tu pas bien fait de commencer à relever par une habile administration la maison de ton oncle, qui se ruine? je l'aurais fait, dit Glaucon, s'il avait voulu m'écouter ; mais il a repoussé mes conseils. Eh ! quoi, ton oncle n'a pas voulu t'écouter ; tu n'as pas sû te faire écouter de lui, et tu as la prétention de croire que les Athéniens t'écouteront. Prends garde, mon ami ; quand on se mêle de faire des choses qu'on ne sait pas faire, ce n'est pas à la gloire et à l'honneur qu'on va : on court au ridicule. Commence par étudier et par apprendre »

On le voit agir avec la même bienveillance d'intention et avec la même ironie aimable envers Euthydême : il lui fait d'abord avouer que l'objet de ses désirs et le but de ses études, c'est la Politique, l'art Royal, comme il l'appelle , art qu'on ne peut pratiquer sans le connaître, et qu'on ne peut pratiquer et connaître, si on ne connaît pas ce que c'est que la Justice, qui en est le fondement. Il le force ensuite de reconnaître qu'il ne sait pas ce que c'est que la Justice. Pressé par la dialectique de Socrate, le jeune homme modeste avoue qu'il est incapable de . défendre les thèses qu'il avait émises, et est enfin renvoyé à l'étude de lui-même. Gela au moins, il croyait le savoir, mais Socrate lui prouve qu'il n'en sait rien ^.

Il n'y a pas de plus grand obstacle à la science, que l'aveugle confiance qu'on sait ce qu'on ignore, car alors on n'a plus aucune raison pour faire les efforts nécessaires à la découverte de vérités qu'on croit posséder. G'est donc déjà un bénéfice pour la science que le résultat en apparence négatif de la critique socratique : je dis en apparence ; car comment détruire une thèse sans suggérer, et Leibniz dit même, sans édifier la thèse opposée. Mais Socrate ne se bornait pas à ces affirmations latentes qui supportent toute négation, toute critique réelle.

Après avoir détruit chez ses amis et ses interlocuteurs l'or-

1 Mem., m, 6.

2 Mem., IV, 2. ■

SOCRATE 145 gueilleuse et dangereuse illusion d'un savoir sans réalité, ou l'aveugle admiration que les Athéniens avaient conçue pour ces charlatans dont la fausse éloquence et la fausse sagesse avaient réussi à les éblouir, il cherche à semer les germes d'une science réelle, modeste mais solide Cette science a pour objet la vie morale , pour forme le dialogue , la dialectique, pour procédés rationnels la définition et ce qu'Aristote a appelé plus tard l'induction. Le dialogue n'est pas pour Socrate, comme il l'a été pour Platon, une forme d'exposition philosophique de pensées déjà conçues, reconnues, découvertes. Il est une condition nécessaire de sa manière d'entendre la philosophie ; la philosophie, pour Socrate, n'est pas théorétique : elle est pratique ; elle agit et veut agir et sur tout le monde, sur les fils de Périclès, les amis de Platon, comme sur les cordonniers, les maçons et les forgerons. L'interrogation est l'unique moyen d'agir efficacement sur ces esprits ou raffinés ou grossiers, tous également ignorants ; c'est son seul moyen d'enseigner , parce qu'enseigner pour lui c'est obliger les autres à regarder dans leur propre conscience^, et à y voir ce qui y est et ce qui n'y est pas ; les uns, nous l'avons vu, pressés par ses questions, sont tout surpris et tout honteux de voir qu'ils ne savent pas ce qu'ils croyaient savoir ; les autres, au contraire, habilement conduits par l'interrogateur à travers les choses qu'ils savent, frappés, grâce à ses questions, de l'analogie des choses qu'ils croyaient ne pas savoir avec celles qu'ils savent, finissent par

1 M. Fouillée (t. I, p. 65) attribue à Socrate la méthode de la Maïeutique telle qu'elle est décrite dans le Théétète et le Ménon, et n'est pas éloigné de lui attribuer, sans pouvoir l'affirmer cependant, la théorie de la réminiscence. Le nom de maïeutique, si original et si expressif, ne se trouve pas dans Xénophon, et il n'y est fait aucune allusion. Van Heusde analyse cette doctrine qu'il appelle aussi socratique (p. 141 : de [xatsuTtxYj Socratica), mais il a soin plus loin (p. 289) de dissiper toute confusion : « Socratem 'adhuc consideravimus Platonicum, i. d. uti apud Platonem non suam solius, sed hujus simul sententiam déclarât ; hic vero quum ipse, ut cogitavit locutusque est, Socratis agatur, prodeat nobis a Xenophontis Memorabilibus, nihil habens adsciti et alieni ».

C'est la méthode que nous allons suivre nous-mêine, comme l'ont fait Brandis, qui ne dit pas un mot de la maïeutique de Socrate, et Zeller, qui se borne à dire que le Théétète a désigné sous le nom de maïeutique la vraie essence de la dialectique socratique.

Chaionet. — Psychologie. iO

reconnaître qu'ils savent aussi ces choses qu'ils croyaient ignorer ^. Cette interrogation ne doit pas être unilatérale ; elle est réciproque ; tous ceux qui s'occupent de philosopher doivent non seulement s'examiner eux-mêmes, mais s'examiner et s'interroger les uns les autres, pour arriver à la vérité; car à quelle marque peut-on reconnaître la vérité certaine, inébranlable d'une pensée si ce n'est à ce caractère, que tous ou à peu près tous l'acceptent et l'admettent

Ainsi la méthode socratique n'est pas suffisamment caractérisée quand on l'appelle une interrogation, spwTYictç. La philosophie est une étude qui doit être faite en commun, et le mot dialectique vient précisément de ce que tous les assistants participent à la recherche et mettent en commun leurs pensées, épanchent chacun leur conscience vis-à-vis des autres 3. Quand il s'agit de savoir ce qu'il faut penser d'une chose, que faut-il faire ? établir , à la suite d'interrogations réciproques et multipliées^ les points sur lesquels tout le monde est d'accord et les disposer par genres ; puis s'efforcer de faire voir l'analogie de ces choses que nous pouvons considérer comme certaines avec celles dont nous doutons ou dont ne savons que penser, et affirmer de celles-ci ce que nous sommes autorisés à affirmer de celles-là. Il s'agit donc toujours de ramener la chose en question, par des analogies et des exemples, ojxoia, à un principe posé ou supposé^ uTroOeatv, mais auquel l'adhésion universelle ou très générale donne la force d'une vérité certaine, tvjv àccpaXecav tou Xoyou. Or comme ces vérités, produit de fexpérience universelle, sont disposées, à la suite de cette opération, par genres, il en résulte qu'on peut ramener chaque chose, x( ïy.ixaxo^, à son genre, c'est-à-dire la définir, en déterminer l'essence générale.

Aristote reconnaît sans hésiter l'importance de ces principes nouveaux de raisonnement et de méthode philosophique : « So-

1 Xen., Œcon., 19, 15,

2 Meni., IV, 6, 15.

3 Meîn., IV, 0, 1; IV, 5, 12.

SOCRATE 117 crate renferma ses recherches dans la' morale, et le premier s'efforça de donner des vertus morales des définitions générales : car il s'occupa à peine de physique. Démocrite avait avant lui essayé de définir; mais il n'avait défini— et encore, comment !— que le chaud et le froid. Les pythagoriciens avaient eux aussi essayé de donner quelques définitions, et ramenaient les notions des objets à des nombres, comme lorsqu'ils essayaient de déterminer par des nombres l'essence de l'à-propos, de la justice, du mariage. Mais Socrate se proposa, lui, de découvrir l'essence, xh Ti £(7Tiv 1, et avec raison; car il voulait fonder le vrai raisonnement, aulAoyi^ea^^i yàp i^xBi^ et le fondement de la syllogistique est l'essence... Ainsi il y a deux choses qu'il n'est que juste d'attribuer à Socrate : le raisonnement inductif et la définition par le général ; or ce sont là les deux procédés par lesquels on pose le fondement de la science. Mais Socrate ne considéra pas comme séparables ni les universaux ni les définitions , tandis que les platoniciens les séparèrent, et donnèrent à cette espèce d'êtres le nom d'Idées 2. »

La méthode dialectique de Socrate comprend un certain nombre des opérations logiques les plus importantes. Elle a conscience que la science a pour objet l'universel, et cherche à le former ; pour le former, c'est-à-dire pour constituer le genre, elle doit nécessairement diviser et séparer, rapprocher et généraliser, faire un et faire plusieurs. Le principe de la division est impliqué dans la constitution des genres, et nous le voyons mis en pratique dans les dialogues de Xénophon ; mais il n'y est nulle part, comme procédé logique, décrit, ni même nommé 3. Il en

1 Dans le De Partih. An., I, 1, 642, a. 28, le xi è(7Ttv est appelé to tc y]v elvai et oùai'a, que Démocrite essaya de fixer, niais dont la recherche ne devint sérieuse que par Socrate.

2 Met., XIII, 4.

^ Ileyder, Krit. Darstell. d. Arist. Dialectik., p. 85: « La division, méthode dialectique dont a fait usage Socrate, nous ne savons pas dans quelle mesure. » Id., p. 129 : « Ce fut Platon qui inventa la méthode de division, pour laquelle il n'est pas prohahle qu'il eut Socrate pour prédécesseur, mais hien les socratiques, chez lesquels elle se montre sous des formes très imparfaites. » Brandis {Rhein. Mus., 1, 2, p. 147) la lui refuse par des raisons qui me paraissent faibles. Van Hcusde, au contraire.

est de même de l'induction, dont le nom scientifique, sTray^Y-ij, ne se trouve ni dans Xénophon, ni même dans Platon. Puisque, d'après Aristote, Socrate a compris que la science repose sur le général, il a bien fallu que Socrate pût et sût tirer la loi générale qui ressort de Texamen des faits et des objets individuels. Mais il semble que Socrate a pratiqué cette opération logique d'instinct, sans se rendre compte de son caractère et de sa nature, et sans en faire le principe d'un système méthodologique. Car je ne crois pas qu'il faille confondre cette recherche des semblables, oji.oia, par laquelle Socrate, remontant la chaîne des analogies accordées, montre que le fait particulier dont on discourt, rentre dans une loi générale déjà posée, im t7]v uTroôe^tv, avec l'opération qui découvre et affirme cette loi générale. Aller du semblable au semblable n'est pas induire; car ce n'est pas sortir du particulier; et si on parvient à poser logiquement le général, c'est qu'on a procédé autrement que par similitudes, puisque, comme le dit très bien Aristote, le général n'est pas semblable aux espèces ou aux individus qu'il renferme*.

Socrate a dû pratiquer la vraie induction, puisque son effort est de constituer les genres et de fonder par là la vraie définition. Quant à la déduction, quant à la syllogistique, il a cherché, dit Aristote, à la créer; mais sa dialectique a été, comme toute dialectique de ce temps, impuissante à y réussir, car la définition et l'induction ne font que poser le principe de la démonstration scientifique et ne la constituent pas 2. Sur ce point Aristote déclare lui-même qu'il n'a pas eu de prédécesseurs 3.

Voilà comment Socrate conçoit la philosophie : elle se réduit pour l'homme à la connaissance de lui-même, non pas seulement de lui-même, individu, mais de lui-même en tant qu'homme ; car toute connaissance a pour objet l'universel.

(Init.y 248), dit : « Ad hanc item excolendam perficiendamque methodum quum aliis tum vero Socrati multum debuisse videtur Plato. » ^ Top., I, 12. Rien n'est moins semblable au général que l'individuel.

2 Arist., Met., XIII, 4.

3 Id., de Soph. EL, 33.

Cette connaissance s'opère au moyen de l'examen que chacun de nous peut et doit faire de lui-même, de sa nature et de ses facultés, et des autres hommes ; et cet examen a pour forme l'interrogation de soi-même et des autres. L'esprit qui s'interroge et interroge les autres met en jeu la division, l'induction et arrive, par la définition, à fixer dans une proposition générale l'essence de chaque chose qu'il étudie.

Mais, d'après le principe de Socrate, que peut-il étudier, que peut-il connaître? lui-même : ses sentiments et ses idées, ses facultés et ses passions, en un mot sa nature intellectuelle et morale. Est-ce à dire que, d'après Socrate, l'esprit humain ne pouvait connaître que lui-même, et qu'il ne pouvait atteindre les réalités qui sont en dehors de lui? Il est clair que la distinction d'une connaissance purement subjective et d'une connaissance objective ne lui est même pas venue à la pensée; il suffit de considérer qu'un des principes de sa méthode est d'étudier l'homme et sa nature, non pas seulement en soi-même, mais encore dans les autres hommes, dans leurs pensées et dans leurs actes : or les autres hommes appartiennent à ce monde extérieur à la conscience, dont la réalité ne fait pas doute pour Socrate, et dont la conscience interrogée affirme sans hésiter et presqu'universellement l'existence, Stà twv {xàXKjra ôijloXoyoufxévcDv. Ce n'est pas lui qui se serait élevé contre les opinions généralement adoptées par le bon sens de l'humanité.

Sur quoi fondait-il cette certitude qu'il attribue aux vérités de la conscience ? Je ne pense pas qu'il ait jamais éprouvé le besoin de la fonder : il croyait au témoignage de la conscience, parce qu'il semble qu'on ne peut se dispenser d'y croire, et qu'en le niant on détruit toute possibilité du connaître et de l'être. Si l'on veut cependant trouver un fondement métaphysique à cette croyance instinctive et naturelle, on pourra le trouver dans la communauté d'essence de l'âme humaine avec l'intelligence et la nature divine L'âme qui participe plus que

1 Mem., IV, 3, H.

tout le reste de l'homme à la divinité, participe à son infaillibilité et à sa perfection morale Gomme la Divinité, l'âme humaine est essentiellement une Raison, une conscience libre qui agit d'après des fins, c'est-à-dire d'après des idées, et d'après la plus haute des idées 2, le Bien, fin dernière et suprême de la Raison. Si nous nous interrogeons nous-mêmes, nous reconnaissons que toute notre science n'a pour contenu que notre nature morale et la nature du bien qu'elle tend à réaliser, et que toute notre activité morale a pour but la connaissance de ce bien.

Ceci nous amène à la morale de Socrate. De ce que nous venons de dire il était naturel que Socrate arrivât à la conclusion, que Xénophon et Aristote signalent comme son principe le plus certain et le plus général : Il n'y a de vraie science que la science de la vie, il n'y a de vraie vie que la vie de la science : « Il ne distinguait pas la science, crocpta, de la science pratique ou sagesse, cwcppotjùvYj ; celui qui connaît le beau et le bien, le pratique ; celui qui connaît le mal et le laid, l'évite 3. » Celui qui ne pratique pas le bien, qui n'évite pas le mal, c'est qu'il ne connaît ni l'un ni l'autre comme tels, « Tous les hommes, parmi les actions possibles, préfèrent toujours faire celles qu'ils croient leur être les plus utiles ^. » Quel nom alors, lui objectait-on, donner à ceux qui, sachant ce qu'il faut faire, font le contraire? Il n'y a pas de nom à leur donner, répondaitil? pas plus celui de sages, docpouç, que celui d'ignorants, pas plus celui de tempérants que celui d'intempérants, car de pareils hommes n'existent pas ^.

Savoir, c'est savoir ce qu'il faut faire ; on ne peut savoir ce qu'il faut faire, sans croire en même temps qu'il faut le faire : et qui peut imaginer quelqu'un qui fait ce qu'il croit qu'il ne faut pas faire, et qui ne fait pas ce qu'il croit qu'il lui faut faire?

* Mem., II, 6, 10. to ôè eyyuTàTto xoO Ostou èyyuTàxa) xoO xpaxc^TOU.

2 il/cm., I, 4, 17.

3 Mem., IH, 9, i.

4 Id„ id.

5 Mem., m, 9, I.

SOCRATE 151 L'homme juste est donc celui qui connaît les devoirs que lui dicte la justice vis-à-vis des autres hommes, et l'injuste celui qui ne les connaît pas où qui se trompe sur la nature de son devoir. La sagesse, cocpta, c'est donc la science, ÈTTtaTTjfji-q, et l'on est sage dans la mesure de la science. L'omniscience serait l'omnisagesse, et celle-ci est impossible à l'homme parce que l'autre lui est interdite. Chacun de nous n'est sage que dans ce qu'il sait K La connaissance du bien, but suprême de l'action, détermine l'action même ^.

Ainsi d'un côté il n'y a pas moyen de bien agir dans la vie si l'on ne sait pas ce que c'est que bien agir, si l'on ne connaît pas la vraie fm de l'action, le bien, et aussitôt qu'il y a savoir vrai du bien agir, l'action conforme suit nécessairement. La Justice et toutes les autres vertus sont donc des sciences, è7rt(7T7^»j.aç, des pensées vraies, cppovT^cretç, des notions rationnelles, des idées, Xdyouç 3. La fm de la vie humaine, la vraie fm de l'homme, xsXoç, c'est donc de connaître, mais de connaître la vertu ^. L'âme est exclusivement Raison, et la détermination, le choix, la décision, 7) TTpoott'psaiç, est essentiellement et exclusivement un acte de la Raison ^.

La connaissance détermine l'action : l'âme est toute raison ; quand l'homme agit mal c'est donc exclusivement ou par erreur ou par ignorance, seuls maux qui puissent atteindre l'intelligence. Car lorsque l'âme est en possession réelle de la vérité, en ce qui concerne le bien, qui est toujours son bien, ni la passion ni l'habitude ne peuvent avoir prise sur elle 6. H serait étrange en effet que la science, qui est la science du bien, fût dans

1 Mem., IV, 6, 6 et 7.

' C'est la doctrine même qu'on croit si re'cente, à savoir qu'il y a dans Vidée une vertu efficace de réalisation d'elle-même.

3 Arist., Ma(jn. Mor., I, 1. xàç yàp àpexàç £ut<7x-ri(i.aç eivat. Ethic. Nie, VI, 13. S. oTi [xàv cppovrjaetç âkxo elvat Tiao-aç xàç àptiaç, r][jLapTav£v ; id., Xoyou; xà; àpexà; eivai wexo, £7riax-^|xaç yàp eivat uàcraç.

4 Ar., Eth. 'Eud., I, 5, 1216. b. 2.

5 Ar., Magn. Mor., I, 1 ; I, 35.

6 Arist., Marjn. Mor., I, 1. -màôoç xoù y^Ôo;- Je ne change pas la leçon et je lis TjOoç, tout en traduisant par habitude, car j'entends l'habitude morale.

152 HISTOIRE DE LA PSYCHOLOGIE DES GRECS râme, et qu'il y eût cependant en elle, concurremment avec la science, une force plus puissante qui l'entraînât au mal comme un esclave ^ D'où vient donc que l'homme fait le mal ? de l'impuissance, de la faiblesse, de l'incontinence, àxpaata;. Le pouvoir de bien faire, c'est la liberté ; l'intempérance nous la ravit, et c'est la"servitude. La liberté consiste à faire le meilleur, et cette liberté nous est assurée par l'empire que nous exerçons sur nous-mêmes, sy^pàTeta. L'homme qui n'a pas cet empire est impuissant à faire le bien, forcé de faire le mal, détourné de la sagesse, le plus grand des biens Ceux qui exercent sur euxmêmes ce noble empire, peuvent seuls pratiquer, par leurs actes aussi bien que par leur intelligence, et en même temps par les uns et par l'autrCj cette dialectique qui ramène toute chose à son vrai genre, et par suite choisir et faire celles qui rentrent dans le genre du bien, éviter celles qui rentrent dans le genre du mal 2. Le vrai sage, le véritable homme de bien, l'homme réellement heureux, c'est le parfait dialecticien ^.

Socrate ne nie donc pas le fait de l'incontinence, àxpadta, et il n'est pas exact de dire qu'il traite la question du bien moral, comme si l'intempérance n'existait pas, wç où^ outjTqç àxpaataç*. Ce que Socrate nie, c'est qu'on puisse à la fois connaître le bien, £7ci(TTà(X£vov , ct êtrc intempérant, àxpaxsùsaôat. Personne n'agit contrairement au bien qu'il connaît, mais seulement au bien qu'il ne connaît pas s. Socrate ne nie pas la réalité de la passion ni la force des habitudes morales ; il nie qu'elles conservent leur force dans l'âme éclairée par la vérité morale, dans la raison qui croit, qui voit, qui sait le bien. Quand l'intempérance entre dans l'âme, c'est que l'âme est envahie par l'erreur ou par l'ignorance ; mais si la vérité la vient visiter et l'éclairé, si le bien lui apparaît dans sa clarté et dans sa beauté, il fait fuir l'intempérance, parce qu'il n'y a rien de plus fort que la sagesse,

1 Âr., Eth. Nie, VH, 3, 1145, b. 11 sqq. » Xen., Mem., IV, 5, 2, 13.

3 Ar., Eth. Nie, VH, 3.

4 Id., id.,

cppovY,cfiç, qui est identique à la science*, parce que pour Socrate, toute science est science du bien, et que la science invinciblement détermine l'action. La vertu est l'acte de la raison ^.

Aussi ou l'homme est vertueux, et alors c'est qu'il connaît le bien ; ou il est vicieux, et alors c'est qu'il l'ignore. Quant à l'objection de fait qu'il y a des gens qui tout en sachant qu'une chose est bien, ne la font pas, tout en sachant qu'une chose est mal l'accomplissent, Socrate l'écarté en niant le fait même. Quiconque fait le mal n'est pas profondément, invinciblement convaincu que c'est un mal, et un mal pour lui.

Le contenu de cette science, qui détermine nécessairement l'action, c'est, avons-nous dit, le Bien. Mais qu'est ce que le Bien? Ce n'est pas le plaisir, à coup sûr ; car le plaisir au contraire empêche le bien, et pousse au mal. Ceux qui ne savent pas maîtriser la volupté sont dans la pire des servitudes. C'est le plaisir qui nous fait perdre la raison , vraie dignité de la nature humaine, rb acppov, aTt[j(.ov 3^ qui nous ôte la liberté et la sagesse, le plus grand des biens. Le plaisir abrutit l'homme... C'est une brute en effet celui qui ne regarde jamais le meilleur et n'aspire qu'au plus agréable. Il n'est donné qu'à l'homme de se maîtriser lai-même et de rechercher en tout le mieux, par la distinction dialectique des genres. On peut même dire que le plaisir qui détruit la liberté, la sagesse, la dignité de l'homme se détruit lui-même. Le plaisir auquel l'intempérance nous appelle et nous invite, se dérobe, et la tempérance seule nous

< Ethic. Eud., VIII, 13, 1246, b. 34. Aristote reconnaît que le mot de Socrate est vrai; mais il veut faire une distinction entre la sagesse, 9p6vY)crtç (par où il faut entendre l'unité de la volonté et de la raison) et la science pure, èuiaTriiJir],

* La vertu est si parfaitement identique avec la science que celui qui saurait, par exemple, que tromper est un mal et tromperait volontairement serait (ô; av âxwv \Lr\ opOw;... av eî'ï)) plus juste que celui qui ne saurait pas que tromper est un mal et cependant ne tromperait pas ; car en vertu de sa science le premier, s'il le voulait, ôirÔTE pourrait aussi bien faire; l'autre, ignorant la distinction du bien et

du mal, ne peut faire ni l'un ni l'autre {Mem., IV, 2, 20 et 21). Les optatifs marquent ici que c'est une pure hypothèse qu'on peut employer dans le raisonnement, mais que ne confirme pas la réalité.

3 Mem., I, 2, 52.

le fait goûter. L'intempérance ne noas laisse pas attendre la sensation da besoin, dont le vrai plaisir est toujours la satisfaction 1.

Si le bien n'est pas le plaisir, qu'est-il donc? L'utile, dit Socrate ; mais l'utile est un rapport ; c'est le rapport d'un moyen à la fm déterminée d'un être déterminé. Le Bien est donc relatif, et Socrate l'avoue : « Si tu me demandes de te citer quelque chose de bon, qui ne soit bon à rien ni à personne, je ne le connais pas, et n'ai pas besoin de le connaître 2. Toute chose est belle et bonne pour l'être auquel elle est utile et elle convient 3. » L'homme poursuit la science du bien, la seule qu'il puisse atteindre et doive chercher ; le Bien est toujours relatif; le bien dont l'homme poursuit la connaissance est donc son bien à lui, et la réalité des choses est conforme à ce principe : nous voyons toujours et partout les hommes désirer et réaliser ce qu'ils croient le plus utile, le plus avantageux pour eux, (rutxcpopwTaxa éauroTç ^.

Mais ils sont exposés à se tromper dans l'opinion qu'ils se font des vrais biens et des vrais maux pour eux-mêmes : il y a des biens et des maux à double sens et à double effet, à^ucptXoyot, et si l'on cherche un bien absolu, àvaixcptcêYiTTjrcoç 5, àva[j!.cptXoywTaTov, on risque de n'en pas trouver un seul, pas même le bonheur. Car d'une part si l'on appelle bien absolu celui qui n'est jamais nuisible en aucune circonstance et pour personne, nous ne pourrons pas considérer comme tels ni la santé, ni la richesse, ni la force, ni la gloire, ni la beauté, ni la science même, aocpi'a ^, qui ont attiré souvent sur les hommes qui possédaient ces avantages des maux cruels. Quant au bonheur, on peut accorder qu'il est un bien absolu, à la condition qu'on n'y

1 Mem., IV, 2.

2 Mem., ni, 8, 3.

3 Id.^ m, 8, 7; IV, 6, 8.

4 Mem., m, 9, i.

5 Mem., IV, 2, 33, 34.

6 Les exemples cités, celui de Dédale et celui dePalamède, prouvent-ils suffisamment que le mot crocpca désigne ici l'habileté dans un art quelconque, et non la science vraie, qui doit être )a science du bien?

SOCUATE . 155

fasse pas entrer des biens équivoques. Et que devient le bonheur de l'homme si l'on n'y fait entrer ni la beauté, ni la force, ni la richesse, ni la gloire, ni la science ^ ?

Le bonheur eù^rpay^a, n'est pas la bonne fortune, eÙTu/ia ; c'est une activité, un acte ; c'est l'activité de la raison ; c'est la science, non pas toute science , car il y a des sciences qui sont mauvaises '2, mais la science du bien, qui ne peut conduire à une action mauvaise. Il est impossible de nier qu'ici il y a un cercle dont Socrate, dans les Mémorables du moins, ne peut sortir.

Le Bien est la science, mais c'est la science du bien ; le Bien est rutile, mais l'Utile est ce qui conduit au bonheur, et le bonheur est l'action conforme au bien.

Socrate, comme le dit M. Fouillée lui-même, ne connaît pas un monde supérieur à l'humanité, et de là les contradictions pour lui insolubles de la question du souverain bien. Sans doute le souverain bien de l'homme n'est pas la fin en soi; ce n'est qu'un effort, un désir, une volonté de réaliser cette fm ; et cette fin, c'est encore le bien, non plus le bien de l'homme, mais le bien absolu, parfait, divin : l'Idée du bien.

Si Socrate a laissé à Platon la gloire de compléter cette théorie par une grande métaphysique, il ne faut pas méconnaître qu'il a mis son disciple sur la voie, et que les lacunes et les contradictions visibles qui éclatent dans ses formules embarrassées ont pû et dû provoquer le système qui les a résolues. En tout cas, on ne saurait, sans injustice et sans erreur, voir dans l'utile, par lequel Socrate définit le bien, ni l'intérêt ni le plaisir. Ces biens vulgaires et trompeurs n'ont jamais eu un grand prix à ses yeux. Les autres hommes peuvent appeler cela le bonheur; mais pour lui : ca n'avoir pas besoin des choses de cet ordre, n'avoir aucun besoin est divin ; en avoir le moins possible est le plus près du divin ; or le divin est ce qu'il y a de meilleur, et

1 Mem., IV, 2, 33, 34.

2 Mem., I, 6, 13.

le plus près du divin est le plus près du meilleur * ». Si l'école cyrénaïque a pu s'autoriser de certaines de ses définitions, c'est d'une part en négligeant les propositions qui les contredisent ou les restreignent ; de l'autre en abusant du mot utile, et en lui donnant un sens contre lequel protestent non seulement la vie et la mort du maître, mais la haute pensée morale qui pénètre toutes les parties de sa doctrine.

Il ne faudrait pas non plus conclure du passage que nous venons de citer que le bonheur ou le souverain bien n'est, pour Socrate, que l'absence de la douleur et du besoin qui la provoque. La science du beau et du bien nous procure non seulement l'utile, mais encore le plaisir, et même les plus grands de nos plaisirs ^. C'est donc une chose positive que le bien.

Il en est de même du beau qui n'est guère autre chose que le bien ; car les choses sont belles comme elles sont bonnes, par un rapport, et par leur rapport aux mêmes objets 3. C'est le rapport à leur fin qui constitue la beauté comme la bonté des choses.

Il y a pour chaque chose une double fin : une fin utile, une fin d'agrément. Un panier à fumier est beau s'il est bien approprié à l'usage qu'on veut en faire ; un bouclier d'or est laid s'il ne l'est pas ; mais d'un autre côté le panier à fumier, beau si on considère son rapport à l'usage, est laid si on considère son rapport à la sensation de la vue qu'il blesse, et au contraire le bouclier d'or, qui peut être laid si l'on veut s'en servir, peut aussi être beau si l'on n'envisage en lui que le charme et l'agrément qu'il donne à nos yeux. Un même objet peut donc être à la fois beau et laid, suivant qu'on le rapporte à l'une ou à l'autre de ses fins.

Socrate n'a pas plus formulé de système esthétique que de système d'éthique; mais on trouve cependant, isolées et sans lien, quelques vues sur les arts, la fin qu'ils se proposent, et les moyens dont ils usent pour l'atteindre. La peinture, par

1 Mem., I, 6.

2 Mem., IV, 5, 40.

3 Mem., m, 8, 1.

exemple, a pour but de représenter les choses visibles, c'est-àdire l'imitation de la réalité; mais comme les choses réelles offrent rarement une beauté parfaite, l'art doit en étudier plusieurs, leur prendre à chacune ce qu'elles ont de parfait et combiner ces traits divers de manière à en faire un tout parfaitement beau L'objet d'art, que Socrate, en vrai sculpteur, dépeint surtout au point de vue de la forme humaine, èpyadi'a, doit réunir au charme delà couleur, xpwjxa, la grâce des proportions, cujxixexpia. C'est par là qu'il remplira toutes les conditions constitutives au moins de la beauté extérieure, savoir la ressemblance, To TTiGavcoxaTov, To ô[jt,otoT£pov xoîç àX'^ÔtvoTç, das annehmende ; le charme, To yJBkttov xal cptXixwTaTov, das a^imuthvoll, un attrait qui excite les désirs, to TroôetvoTaxov, das Sehnsucht erweckende, enfin la grâce suprême qui le fait aimer et adorer Epacu-KuTaTov, das liehreizende^.

L'ordre, xà^tç, xd(T(xoç, dont le rythme, puOi/oç, et l'harmonie, TO àp(xdTT£tv 3^ X13 sont que des dénominations différentes, l'ordre est considéré comme une des causes qui font sinon que les choses sont belles, du moins qu'elles paraissent plus belles, comme si quelqu'autre chose en constituait la beauté essentielle, auavTa xaXXicD cpatveTat xaTa xd(7|Jt.ov xet|jt,£va. Qu'est-ce que cette autre chose ? Il semble que ce soit une unité vivante, un milieu, un centre d'où rayonnent et où se ramènent toutes les parties de l'objet considéré comme une sphère ou un cercle, ou, suivant le mot même de Xénophon, comme un chœur, oùSev eu;j(pYi(;Tov out£ xaXov à ôpwirotç wç Tj Ta^iç... Le désordre est la laideur, xoLçnx/r^y aTa^ia... G£aaôat àT£p7r£ç... ^opoç yàp £xa(7Ta cpaivexai... TO pLÉffov xaXdv Ce dernier mot prépare celui d'Aristote qu'il rappelle xoii.écoy a'iTtov...

Mais l'art ne doit pas s'en tenir à la représentation de la réalité visible et sensible ; ce qu'il doit surtout chercher à reproduire,

1 Mem., m, 10, 2.

« Xenoph., III, 10, trad. de Weiske.

3 Œcon., 8, 6.

* Id., id.

c'est le caractère moral de l'âme, tt^ç '}u/7]ç -/]6oç, et la peinture de la plus belle âme sera la plus belle production de l'art. Ainsi l'art n'est pas seulement imitation de la réalité sensible, mais expression de la forme ultrasensible, de la vie morale. C'est par ce moyen, à savoir l'expression fidèle de la vie, xo J^wxtxov cpaiv£cj6at, que l'art surtout séduit, charme, transporte, (xàXKTTa ^J/u^^ayoDysT, -koizI riva Tsp'-ptv toX<; ôewasvoiç, et dans les œuvres de l'art, la vie sera l'expression, par une image, par une forme rendue sensible, des actes de l'âme ou de ses passions, xx x^ç

^l^u^ïjç 'Épya TCO e'cBet Trpoçsixct^siv ^.

On peut soupçonner, sans pouvoir le démontrer^ que c'est par ce caractère que l'art pouvait se rattacher à la morale, et n'était pas exclu par Socrate de l'objet de l'activité noble de l'homme. Mais le vrai objet de cette activité, c'était le bonheur entendu au sens le plus noble, c'est-à-dire comme la pratique des vertus; les conditions en sont la nature, cpucrtç, la science, la pratique.

Parmi les biens que nous donne la nature et que la science et la pratique accroissent et développent sont la force et la santé du corps, la vigueur de l'esprit et de toutes les facultés de l'âme. D'autres nous viennent de l'application de l'âme à faire passer en actes les idées qu'elle a reconnues utiles et avantageuses : ce sont les arts et les sciences pratiques, c'est-à-dire qui ont un rapport à la vie soit physique soit morale ; car tout ce qui est sans rapport à la vie est pour l'homme au moins inutile. Les arts et les sciences utiles sont l'art de discourir du beau et du bien, de chercher, de définir et d'exprimer les caractères propres de chaque chose ^, c'est-à-dire la dialectique, fondement de la morale et du bonheur. On peut y joindre, dans une certaine mesure toute pratique, l'arithmétique, la géométrie, et l'astronomie. On ne voit pas, comme nous l'avons déjà dit, quelle place Socrate fait à la peinture et à la statuaire qu'il

1 Mem., III, 10, et plus loin HI, 10, 8, xà ttocOy), xol ^pya Tr,ç <|/ux^i?a Mem., IV, 5 et 6.

mentionne, et à la musique qu'on s'étonne de voir oubliée.

Le courage consiste à connaître les choses véritablement à craindre, et à se conduire dans ces circonstances avec intelligence et fermeté, en cherchant toujours l'utile et le bien. Le courage est une vertu des plus utiles, et fait partie de ces biens dont la réunion donne à celui qui les possède la xaXoxayaO'.'a ^

La prudence, cwcppocuvYi, est la vertu qui nous fait connaître les vrais biens et les vrais maux, et ne peut par conséquent être séparée de la sagesse, aocptoc. Celte science est donc moins une partie de la vertu, que la vertu même : celui qui sait distinguer ce qui lui est bon le fait, et ne peut pas ne pas le faire. Ceux qui font le mal, peuvent faire ce qui leur plaît, mais non ce qu'ils veulent ^ ; car si l'on demandait à quelqu'un s'il veut être juste ou injuste, personne ne répondrait qu'il veut l'injustice 3 : la volonté va à la justice. Le méchant n'est méchant que par ignorance de son bien. Tout mal est donc ignorance ; mais rien ne nous obligeant à rester dans l'ignorance, nous sommes responsables du mal qu'elle nous fait faire.

La tempérance, àyxpàTsta, réprime les passions et les désirs des sens, les soumet au joug de la raison, établit l'empire de l'homme sur lui-même, et assure la santé de l'âme et la rectitude de l'intelligence. C'est à cette condition seulement, c'est-àdire en modérant nos désirs, en limitant nos besoins, que nous parvenons à l'indépendance morale, à la pleine et libre possession de notre esprit. Fondement de la vertu, xp-Tj-inç, la tempérance est aussi celui du bonheur que les dieux ont voulu nous faire acheter au prix de la souffrance, de la privation, de la lutte. L'intempérance, nous aveuglant sur la vraie notion du bien et du mal, nous entraîne à des actes honteux et funestes.

La règle de Socrate, sous ce rapport, n'a pas la rigueur exagérée de la morale stoïcienne : il ne veut pas, par une trop grande indulgence, affaiblir ou détruire l'empire que l'âme doit

1 Mem., IV, G, 10.

s Mem., IV, 2, 20.

5 Arist., Elliic. Alagn., I, 9.

exercer sur elle-même et sur le corps ; mais il n'interdit pas un plaisir décent et modéré. Socrate n'a rien de l'ascète ni du Yogui ; lai même s'abandonne au plaisir et ne fuit pas le tumulte d'une fête et même d'une orgie. S'il pratique la chasteté, celle qu'il prescrit à ses amis n'est pas bien rigoureuse ^. Le but n'est pas de conserver la pureté au sens chrétien du mot, mais de sauver la liberté du jugement et de l'esprit.

La vertu de la tempérance n'intéresse que l'individu : la justice est d'un ordre plus élevé. C'est la science d'observer les lois établies par les hommes 2. Les unes sont écrites, les autres non écrites. Les lois écrites ont spécialement pour but le maintien, l'utilité et le salut de la société qui les adopte. La société est divine en ce sens qu'elle est voulue par les dieux : ce qui le prouve, c'est ce principe admirable qui prescrit que la loi protège ceux-là même qui la violent. Dans ce commandement magnanime et tendre, on ne peut s'empêcher de reconnaître quelque chose qui atteste un législateur plus grand, meilleur que l'homme. Un Dieu seul a pu dicter et imposer aux hommes une loi si humaine 3. De plus il n'y a que les hommes réunis et organisés en société qui reconnaissent l'existence des dieux et qui leur adressent un culte pieux. Aussi, quoi qu'en disent les sophistes qui ne veulent voir dans la société qu'un troupeau rassemblé par la peur, l'intérêt et le plaisir, il faut voir dans l'État une chose sainte et sacrée, et obéir aux lois c'est faire acte de piété

La justice, comme toutes les vertus, est une science qu'on apprend, comme on apprend à écrire. Aussi celui qui fait une injustice volontairement est-il plus juste que celui qui la commet sans le vouloir ni le savoir. Car de même que celui qui écrit mal à dessein écrira bien quand il le voudra, de même celui qui a commis une injustice sciemment pourra quand il le voudra

1 Mem., I, 3. U.

« Mem., IV, 6, 5,

3 Mem., IV, A, 24.

4 Mem., l, 3 et î, 4, 16.

devenir juste ; l'autre jamais, puisqu'il ignore ce que c'est que la justice ^ La justice est ce que prescrivent les lois ; mais qu'estce que la loi? Ce n'est pas tout décret émané d'un maître tyrannique, d'une autorité oligarchique ou du peuple : car souvent ces décrets prescrivent des choses mauvaises 2. La loi c'est le bien, dont le caractère obligatoire est formulé par un acte public du souverain.

L'obéissance commune à ces lois communes fait la prospérité des États en y établissant la concorde, et par un retour nécessaire la prospérité de chaque famille et de chaque individu. Tous les citoyens doivent donc obéir aux lois, expression du bien, et même, lorsqu'ils s'en reconnaissent capables, se mêler des affaires publiques et contribuer à établir pour leur pays un bon et juste gouvernement.

Quel est ce gouvernement? Ce n'est pas le gouvernement démocratique, tel du moins qu'il est pratiqué à Athènes, où les hasards du sort, de la fève, comme on disait, confèrent souvent aux plus indignes des magistratures qui ne doivent appartenir qu'à l'homme qui a étudié et qui connaît les conditions d'un gouvernement sérieux et honnête ^. L'élection elle-même est un moyen très mauvais de désigner les magistrats : que sont les assemblées populaires qu'un tas de cordonniers, de maçons, de petits boutiquiers ignorants? La science seule confère la capacité, la vertu, et partant le droit politique. Le pouvoir du peuple est donc mauvais ; il rend impossible l'action du plus habile homme d'État, et là où la démocratie gouverne, il ne reste plus à l'homme juste qu'à s'abstenir.

Le but d'un bon gouvernement est de rendre heureux et bons ceux qu'il gouverne. Le vrai chef est donc celui qui sait ce que c'est que le bien, c'est-à-dire c'est le citoyen le plus sage et le meilleur. Mais qui donc connaît le bien ? un bien petit nombre

1 Mem., IV, 2, 20.

2 Mem., I, 2, 40 sqq.

3 Mem., III, 7 et 9-

Chaignbt. — Psychologie.

parmi les hommes C'est la raison qui doit commander ; comment? par la force? ce serait contraire à sa nature ; mais par la persuasion. 11 faut à la raison une adhésion libre, une obéissance consentie. Dès que l'ordre est uniquement fondé sur la force, il est un acte de violence et non une loi 2.

La persuasion n'est jamais dangereuse; seule elle a par ellemême une force suffisante, et n'a besoin que d'elle-même pour exercer victorieusement son empire. C'est l'arme du sage, et son seul mais tout puissant instrument d'action morale et politique. L'art de gouverner et de commander, c'est l'art de se faire obéir ; or, pour se faire obéir des hommes, il faut se montrer supérieur à eux dans la connaissance de ce qu'il faut faire 3.

Il y a des lois non écrites : ce sont les plus grandes, les plus belles des lois ; elles ont été données aux hommes, non par des hommes, mais par les dieux pour être le fondement de la famille et des vertus sociales ; pour nous apprendre à nous aider, à nous aimer les uns les autres; car cet amour mutuel de l'homme pour l'homme est le bénéfice le plus grand qu'on puisse tirer de la société ^. Ce sont ces lois qui prescrivent l'amour respectueux de ceux qui nous ont donné la vie, l'amour des frères les uns pour les autres ; car les frères sont plus nécessaires les uns aux autres que les pieds, les mains, les yeux. Ce sont ces lois qui nous ordonnent de cultiver l'amitié, la piété, la reconnaissance. Si les passions et les intérêts divisent les hommes, l'amitié les rapproche. La société est impossible sans l'amitié. La nature en a fait un penchant et une nécessité; les hommes s'aiment naturellement les uns les autres et ils ont besoin les uns des autres ^.

L'amitié plus étroite qui s'établit entre certains hommes, fondée comme l'amitié humaine sur l'utilité réciproque, ne peut

1 Mem., IH, 2; III, 9.

2 Mem., I, 2, 40 sqq.

3 Mem., in, 3, 9.

4 Mem., 11, 3, 19; I, 6, U.

5 Mem., II, 2 et 3 ; II, 6, 21. Sym,pos., 8, § 13. Xénoplion applique à Sorrate ce mot admirable : cpiXàvôpwTîoç tov.

naître qu'entre les honnêtes gens *. Il ne suffit pas de vouloir du bien à son ami : il faut lui en faire. C'est par des actes, par des œuvres que l'amitié se montre et se démontre. Cette amitié prend dans Socrate le nom et presque la forme de l'amour, 'epwç, mais il l'épure, lui enlève la souillure qu'y attachaient trop souvent les mœurs grecques. Cette amitié ainsi anoblie naît de l'admiration que cause la vertu vraie et a par conséquent pour fondement la vérité. Il faut être réellement ce que l'on veut paraître aux yeux de son ami. A ces conditions l'amitié est le plus précieux des biens. Aussi Socrate se vante-t-il de ne savoir qu'une chose : aimer. Il va à la chasse de vrais amis, de ceux qui réunissent les conditions de l'amitié véritable, céleste et sainte, car il y a une fausse amitié, vulgaire et impure, ou chez lesquels on peut espérer faire naître ces sentiments, qui sont, en un mot, xaXo^ xe xal ayaGot *.

Cette affection, ce besoin d'aimer, ne s'étend pas, chose singulière et triste, à la femme, incapable de connaître et indigne d'inspirer un vrai amour. Et cependant, au point de vue de la valeur morale, elle n'est pas inférieure à l'homme, et une bonne ménagère fait, autant que son mari, la prospérité d une maison. Le mariage n'a pas pour but de remplir le besoin d'aimer, inné chez l'homme : sa fonction est toute politique. Il faut avoir une femme pour avoir des enfants, et il faut avoir des enfants pour que l'État ait des citoyens 3.

Tous ces biens, toutes ces vertus sont des vertus et des biens de l'âme ; car l'homme a une âme. L'âme est, chez tous les êtres vivants, la cause et le principe de la vie ; chez l'homme elle est plus parfaite que dans tout autre être vivant. Invisible et partout présente et active, elle se révèle par ses actes ; s'il y a quelque chose de divin en nous, c'est notre âme, distincte du corps dont elle est maîtresse Elle a le magnifique privilège de

* Id.. II, 6, 21.

« Xén., Symp., 8, § 12 et 27 ; Mem., II, 6, 28, 3 Symp., 2, § 9 ; Œcon., 3, 10 ; Mem., II, 2, i/

* Mem., IV, 3; I, 4.

connaître les dieux, et de les adorer. Elle est de plus immortelle. Car il ne faut pas croire que l'homme n'est plus rien quand il a achevé sa vie terrestre ^. Rendrait-on des honneurs aux morts si l'on ne croyait pas que leurs âmes sont encore douées de quelques facultés. L'âme, qui vit pendant le temps qu'elle réside dans un corps mortel, ne cessera pas de vivre en le quittant ; au contraire, lorsqu'elle sera séparée de ce corps irraisonnable, pure alors et sans mélange, elle possédera une raison plus parfaite. La dissolution des parties, qui seule cause et explique la mort des choses matérielles, ne peut s'attaquer à l'âme, invisible - et immatérielle. Si le corps composé se dissout à la mort, parce que chaque partie est rendue aux éléments dont il est formé, l'âme simple et pure, qui ne souffre, dans sa nature, aucune composition ni aucun mélange, en se séparant du corps, reste seule et libre ; non seulement elle conserve la faculté de la pensée, mais elle verra, après la mort, s'en augmenter l'énergie : elle sera plus sage que jamais. On peut s'en assurer en observant ce qui se passe dans nos songes. Le sommeil nous donne une représentation assez fidèle de la mort ; or le sommeil est l'état le plus divin de l'âme ; car c'est dans cet état qu'elle pressent le mieux les choses de l'avenir, possède le plus parfaitement sa libre essence ; de môme, et à plus forte raison, après la mort, l'âme entrera dans un rapport plus intime avec la vérité.

Quand bien même ce ne serait là que de vaines espérances, quand bien même l'âme serait indissolublement attachée à son corps et en partagerait la destinée mortelle, malgré tout, il y aurait encore deux choses éternellement vraies : le devoir d'honorer les dieux, d'éviter l'injustice, de pratiquer la vertu, d'une part; et de l'autre, d'honorer l'humanité tout entière, se renouvelant dans la suite éternelle des générations qui se succèdent 2.

L'existence d'un Dieu créateur des hommes, ô II ol^/t^ç ttoiwv ^ Cyrop., VIII, 7, 3.

^ Cyrop., VIII, 7, 18, 23. xb iiav yevo; to àel èutyiyv6[ji,evov.

SOCRATE 165 àvôpwTTouç, est révélée d'une part par le sentiment de la conscience morale, de l'autre, par le principe de la finalité. C'est un fait que chacun de nous peut observer en lui-même, que toute vraie loi porte en elle-même sa sanction ; que nous trouvons tous dans notre conscience le châtiment, si nous l'avons violée; la récompense, si nous lui avons obéi. Ce fait admirable de la conscience morale, que l'homme n'a pu se donner à lui-même, révèle un législateur supérieur à lui, non seulement sage, mais bon et aimant tous ceux à qui il a donnala vie, cptXoCwoç Cette intention prévoyante et bienveillante est visible dans toute l'organisation humaine et dans la constitution des choses où tout est beau et bien ^. L'ordre de la nature a un but utile à l'homme et par conséquent bon. Or tout ce qui est bien ou fait en vue du bien est l'œuvre d'une raison, d'une pensée, d'un esprit, Yvwp-Yjç 'épya, d'un être qui pense et qui pense aux hommes^ cppovx^^^et... TY]v £v Tw Travrl cppov-ricriv. Enfin l'homme, chaque homme a l'intelligence^ mais il ne la possède pas tout entière ; il y a donc une âme universelle, qui existe ailleurs que dans les hommes, et dont l'âme humaine n'est qu'une partie, comme notre corps n'est qu'un groupe partiel des éléments du monde matériel.

-Quoi qu'il ne soit pas tout à fait affranchi du préjugé polythéiste ou du respect de la religion officielle et nationale, Socrate parle souvent comme s'il croyait à un Dieu unique, ou du moins souverain, créateur des hommes, architecte de l'univers, dont il maintient l'ordre comme il l'a fait 3. Quelquefois ce Dieu porte le nom de 6 ôeoç, quelquefois celui de ro Ge^ov, formule où M. Denys ^ ne veut voir qu'une hypocrisie, comme si ce n'était pas la plus grande des invraisemblances de supposer l'hypocrisie chez un homme qui avait pris pour devise : dire toujours la vérité, et qui est mort pour y rester fidèle. Quoi qu'il en soit, il reconnaît aussi d'autres dieux, le soleil, la

i Mem., I, i, et IV, 4, 19- .

' Mem., IV, 3, U.

3 Mem., IV, 3, 13. 6 xbv oXov xoo-fj-ov (ruvTaxxwv xa\ ffuvéxwv.

4 llisloire des Idées morales dans V Antiquité.

foudre, les vents, agents subordonnés, uTCYipsTaç, des dieux supérieurs et du Dieu suprême, sage et bon démiurge, qui habite, organise, meut et gouverne le grand monde, comme notre âme habite, meut et gouverne le petit monde de notre corps. Il sait tout ; il est partout; il peut tout. C'est sa puissance et sa bonté, qui, après avoir créé les hommes a disposé, pour leur bien, cette magnifique et heureuse ordonnance de la nature ; c'est lui qui nous a donné la lumière, qui nous empêche de ressembler à des aveugles ; la nuit, qui nous permet et nous ordonne le repos ; c'est lui qui a commandé à la terre de nous fournir notre nourriture, et aux saisons de la varier; c'est lui qui a disposé l'eau et le feu pour être les éléments et les instruments de toute l'industrie humaine; c'est lui enfin qui dirige et soutient cet univers, le conserve tout entier dans une vigueur et une jeunesse toujours nouvelles, et le force d'obéir à ses ordres plus vite que la pensée et sans s'égarer jamais.

N'est-il pas vrai que nous sommes contraints d'avouer que sa Providence, touto TrpovoT^rtx^v, veille sur nous, qu'il a tout fait pour nous, qu'il nous aime, et qu'il nous aime d'un amour sans borne, uTrepSàXXsi cpiXavOpwTria. L'homme est le but et l'objet de Dieu dans son action sur le monde

Dieu et les dieux ont donc bien droit à notre reconnaissance respectueuse, à notre obéissance, à nos sacrifices, à nos prières : mais n'allons pas, dans des prières imprudentes, leur demander des choses déterminées : demandons leur ce qui nous est vraiment bon ; or cela nous l'ignorons, et eux le savent et seuls ils le savent. Cherchons à leur plaire pour en obtenir des bienfaits : cela est juste ; mais rappelons-nous que le seul moyen de leur plaire, c'est de leur obéir. Nous leur devons l'hommage, la foi, Tamour 2. A celui qui aime les dieux, tout arrive pour le mieux 3.

C'est une erreur et une faute de croire que la divinité ne

1 Mem , I, i et IV, 3, 3-9.

' TttJLàv, Oappeîv, fikzXv.

3 Mem.,iy, 3, 17; I, 3; III, 9, 15.

réclame pas un culte extérieur ; mais quel culte? Lé mieux sur ce point, est de se conformer au culte national, comme la Pythie l'ordonne

Si nous cherchons â rassembler les traits principaux de la doctrine socratique, nous arrivons au résultat suivant :

1. Socrate considère la philosophie comme une œuvre d'efforts et de recherches personnels ; il rompt avec le principe d'autorité et de la tradition, avec l'aùxbç ecpa ; il donne à la raison individuelle affranchie, et à la conscience morale établie comme critérium de certitude, le droit de recevoir et de refuser toutes les propositions émises.

2. Il unit la spéculation et la pratique, la science et la vie.

3. Il donne, pour objet unique, à la philosophie, la connaissance de l'homme par lui-même, c'est-à-dire la connaissance de son âme par la conscience. La psychologie constitue ainsi toute la philosophie.

4. Pour se connaître et en se connaissant l'homme doit trouver et trouve une méthode, un art de penser : la dialectique.

5. Le premier principe de cette dialectique c'est que l'esprit est gros de vérités qu'il ne s'agit que d'accoucher. C'est sur ses notions premières, les idées du beau, du bien, que reposent tous nos raisonnements et toutes nos connaissances.

6. Le premier principe de la vie pratique, c'est l'amour, fondement sinon de la famille, du moins de la société et de l'État.

7. Il y a un Dieu qui a créé les hommes, qui les aime, et qui pour eux a disposé et maintient dans l'ordre l'univers entier.