CHAPITRE VINGT-DEUXIÈME

L'importance de la Psychologie, déjà si considérable dans la philosophie de Socrate, s'accroît encore dans celle de Platon. Pour fonder une science véritable, dit-il, il faut fonder d'abord la philosophie de l'âme * ; c'est de ce coté qu'il faut porter d'abord et toujours ses regards. Pour philosopher avec méthode, il faut commencer par soi-même : o'txoGsv àp^àjxsvoç ; il faut s'examiner soi-même, et sonder toutes les profondeurs de l'esprit 2. L'observation de consience n'est pas seulement pour lui une méthode recommandée et théorique ; c'est une pratique réfléchie. Ce n'est que par l'analyse pyschologique qu'il a pu arriver à ces maximes qui sont pour lui des axiomes, et où est suspendue la chaîne entière de ses théories : la connaissance va à l'être ; les choses sont telles qu'elles sont conçues et connues. Dans la théorie des Idées, le principe de la connaissance est identifié avec le principe de l'essence, les raisons de l'être avec les raisons du connaître.

Aristote, censeur sévère du platonisme, n'a pas méconnu ce caractère: «L'origine du sytèmedes Idées, dit-il, est tout entière dans l'étude des lois et des formes de l'entendement et des principes de la raison ». Partie de la physique, accrue plus tard

^ Théétète, 154, d : uàvxa xà rwv cppev&v ètrjTaxèxeç ; 155, a.; tÔ) ovti Y,[jia: •2 Rep., X, 64, d.

de la morale, la science philosophique est couronnée par la dialectique, qui lui donne sa fornne dernière et parfaite

Les critiques modernes de leur côté sont unanimes à reconnaître que tout l'édifice du système platonicien repose sur la distinction toute psychologique de la science et de l'opinion 2^ et ii.est facile de prouver qu'il ont tous raison.

Nous ne pouvons pas douter, dit Platon, que nous connaissons, et que nos connaissances sont de diverse nature, la Sensation, l'Imagination, l'Opinion, la Science; car nous pouvons à chaque instant, sur un objet quelconque, surpendre notre esprit connaissant de l'une ou de l'autre manière. Gomment én effet douter que l'on connaisse au moment même oùl'on connaît, et où précisément on connaît que l'on connaît 3. Il faut donc bien avouer que l'homme connaît ; le sophiste lui même est obligé par sa conscience d'admettre, quand on l'interroge, ce qu'on appelle connaître et de distinguer, comme tout le monde, différentes formes et divers degrés de la connaissance, ceux-là même que nous venons d'énumérer*.

Mais connaître, c'est être. Nous définissons l'être une puissance d'agir et de pâtir ^. D'où tirons-nous cette notion de l'être, si ce n'est de l'analyse de la connaissance. La connaissance suppose un mouvement actif, une puissance d'agir dans le principe qui connaît, et un mouvement passif, une puissance de pâtir dans la chose qui est connue. Lorsque quelqu'un fait une chose et agit, il faut nécessairement qu'il y ait une chose qui reçoive et souffre l'action 6. Il y a donc de l'être dans toute connaissance, et il y en a même doublement, puisque toute connaissance implique l'existence du sujet qui connaît et

* D. L , III, 56. xpîxov ôè nXaTwv èxeXeo-toupyrjCrs tyiv çiXodocpt'av.

2 Conf. Sclileiermach., Sammtl. Werke, vol. IV, 1, 97 ; Stallb., Prolegg. ad Politic, p. 30, et avant eux Proclus, in Alcib., II, p. 2 : « La connaissance de soimême est le principe de la philosophie de Platon. »

3 Parm., 155, d.

4 Soph., m, d; Gorg., 454.

» Soph., 249.

6 Id., Theœt., 156.

l'existence de l'objet qui est connu. L'être est conçu comme un acte, et l'acte nous est connu d'abord par l'acte de la pensée dont nous avons conscience et que nous sentons en nous-mêmes : o'txoôe; àp^à[ji.evoç.

La connaissance est un- mouvement et un mouvement du semblable vers le semblable, du même vers le même. La pensée est un cercle parfait et fermé ^ qui revient sur lui-même 2. L'esprit qui pense tourne sur lui-même comme la roue du potier 3. L'objet connu est semblable au sujet qui le connaît ; or le sujet qui le connaît est, sans doute ; donc l'objet connu est aussi. Tout ce qui se peut connaître, est ; ce qui ne peut pas être connu, n'est pas ; à ces traits on reconnaît déjà le caractère de la doctrine. C'est l'idéalisme, puisque la pensée seule pose l'être; ce n'est pas l'idéalisme absolu, puisque la pensée ne pose pas son objet en ce sens qu'elle en soit toute la réalité, mais en ce sens qu'elle la manifeste et y correspond. Platon ne fait pas dépendre les idées de la pensée, mais au contraire la pensée des idées. Les choses ne sont donc pas uniquement en tant que pensées, c'est-à-dire elles ne sont pas purement des pensées; c'est parce qu'elles sont, qu'elles sont pensées et peuvent être pensées * : on ne peut pas penser le néant. Il ajoute : les choses sont dans la mesure où elles sont connaissables ; or comme il y a divers modes de connaître et divers degrés dans la connaissance, il y divers modes et divers degrés dans l'être. Nous pouvons donc affirmer qu'il y a un être absolu, parfait, -rravreXcot; 'ov, etXtxpivwç Sv, parce que nous avons conscience qu'il y a dans notre esprit ridée d'une science parfaite, d'une connaissance absolue, pure de sensation et d'images, exempte de trouble et de doute,

• Tim., 45, c. Conf. Arist., de An., I, 2. ■ « Tim., 37, b. c. Phaedr., 247, d.

^ Tim., 81, a. De Legg., X, 898. Comment Aiistote peut-il combattre celte proposition, dont sa définition fameuse de la pensée ne fait que reproduire le sens profond. Platon généralise le principe en l'étendant à la nature entière et formule ainsi le principe de l'attraction universelle : to ^uyyeveç Ttàv cpépexai Tipo; éauTo.

^ Et c'était bien là aussi la doctrine éléatique, où yàp àvey toO ^ovtoç, èv (L

TcavTsXûç y\foiGx6v. De même nous pouvons affirmer que le néant absolu n'est pas, parce qu'il est absolument inconnaissable et qu'il nous est absolument impossible de nous en faire une idée.

Voulons-nous maintenant savoir s'il y a une autre forme, un autre mode ou degré de l'être? cherchons si dans la pensée humaine il y a une forme de connaissance qui diffère de la certitude et de la science parfaite. Eh bien ! oui ! de même que nous constatons en nous au moms la possibilité d'une connaissance parfaite, opérée par la raison pure, sans l'intervention des sens, accompagnée d'une certitude infaiUible, que l'esprit affirmerait alors même qu'il douterait de tout le reste ^, dont nous pouvons rendre cornpte à nous-mêmes et aux autres ^, de même nous avons conscience que nous avons en outre une croyance variable et obscure, accompagnée ou précédée de sensation, ne s'appuyant sur aucune raison satisfaisante. Nous appelons opinion cette foi irraisonnée et douteuse, cette connaissance conjecturale et vague. Cette distinction psychologique est un fait de conscience ; nous n'en pouvons pas douter tant que nous ne confondrons pas les contradictoires, l'infaillible avec l'incertain, tant que nous ne nierons pas qu'il y a des croyances vraies et qu'il y en a de fausses, et qu'il ne saurait y avoir une science fausse, parce qu'il y a contradiction dans les termes 3. Il est contradictoire que la certitude soit incertaine. Maintenant comme la pensée est un mouvement du même au même, ce qui est pensé est nécessairement tel qu'il est pensé ; donc l'objet de Topinion est un être, puisqu'il est pensé ; mais c'est un être différent de l'être absolu, puisqu'il est différemment pensé. Certainement il diffère du non-être, puis qu'on ne peut se former une notion quelconque d'un néant d'existence ; il n'y a absolument aucun moyen de connaître et de connaître à aucun degré ce qui n'est absolument pas. Les modes

1 Men., 98, b.

2 Theœt., 187, b. Rep., V, ill, e. avapLapr/iTOT. Tim., 51, àxivy]TOV;

3 Gorg., 454; Tim., 28; Rep., V, 477 et 510.

de l'être sont donc, comme nous l'avons dit, correspondant aux modes du connaître.

Ainsi c'est la différence de la science et de l'opinion, révélée uniquement par la conscience, qui atteste la différence de l'être réel et de l'être phénoménal, de l'absolu et du relatif, et qui ramène le néant absolu à une pure négation. Ici apparaît en pleine lumière le lien intime qui pour Platon unit la psychologie à la métaphysique. « L'être, dit-il, est au phénomène ce que la certitude est à l'opinion ^ »

Gela ne veut pas dire que Platon a mis en tête de sa philosophie une analyse de l'âme et une critique de l'entendement, ni même que dans son esprit la psychologie a précédé les doctrines qui s'appuient logiquement sur elle. La pensée traverse souvent toute la chaîne d'une série d'idées qui se conditionnent logiquement, avec une telle rapidité qu'en s'arrêtant aux conclusions, elle a perdu toute conscience des intermédiaires. Il a dû en être ainsi de Platon, puisque la psychologie, antécédent logique de sa doctrine, est si loin d'en être l'antécédent chronologique qu'elle n'existe pas pour lui en tant que science spéciale ; mais il lui fait "en réalité dans tout son système une place considérable.

Sans doute son procédé d'exposition est surtout métaphysique : il tend toujoui s à partir du point de vue le plus général pour descendre au particulier; avant Descartes, Pascal et Leibniz, il dit « qu'avant de savoir ce que nous sommes nousmême, il faut chercher ce que c'est que l'être ^ ; que nous ne pouvons pas connaître la nature de notre âme sans connaître la nature de l'âme en général, ni celle-ci, sans connaître la nature des choses ^; lorsqu'il veut trouver la définition de la justice, il construit a priori un état politique idéal où il espère en voir la nature écrite en caractères plus gros et plus hsibles. Mais il n'en est pas moins vrai que toutes ces notions sont tirées d'une

4 Tim., 29, c. ; Rep., VI, 511, e. ; YII, 534, a.; X, 601, e.

2 Alcib., I, 129.

3 Phœdr., 270, c.

notion de l'âme, qui n'est due qu'à l'observation de la conscience et de l'âme. Ainsi lorsqu'il veut démontrer que l'être n'est pas unité pure et abstraite, qu'il concilie l'unité et la pluralité, le repos et le mouvement, que le non-être n'est pas le néant, mais simplement la différence, il s'appuie expressément sur les conditions mêmes de la pensée, sur sa nature et ses lois, faits intimés du sujet pensant que l'analyse psychologique a pu seule lui révéler. Quand Dieu veut créer le monde et le créer aussi parfait que possible, il reconnaît, dit Platon, que pour recevoir cette perfection relative, il doit être doué d'une âme, parce que sans âme il n'y a pas de raison, et que tout être qui possède la raison est plus parfait que celui qui en est privé, c'est-à-dire que la matière est par soi dans une incapacité naturelle de penser. C'est dans l'âme qu'il a d'abord trouvé ce qu'il transporte ensuite dans la nature, le mouvement, la vie, l'ordre, l'unité^.

Nous ne pouvons pas douter que nous faisons une chose au moment même où nous la faisons; nous ne pouvons pas douter de la réalité de nos actes au moment même où nous les accomplissons 2, ce serait soutenir qu'une même chose peut être en même temps et sous le même rapport ce qu'elle est et ce qu'elle n'est pas, elle-même et son contraire ^. Recueillons-nous donc, rentrons en nous-même, interrogeons nous nous -même*. C'est là le principe de la vraie science, la science même. Ce retour

1 Maine de Biran, t. IV, p. 329. « D'où pourraient venir ces concepts de monades ou unités numériques, ce qui fait l'un dans la multitude? Ne sont-ce pas là autant d'expressions psychologiques, dont une expérience interne immédiate a seule pu former la valeur première, et qui ne peuvent offrir un sens clair et précis à l'esprit du métaphysicien qu'autant qu'il les ramène à leur source. »

* Parm., 155, d. C'est la conscience sous une de ses formes, car elle perçoit, distingue les faits de la vie propre de l'âme, d'une part, et^ de l'autre est le point un et vivant qui réunit, compare et unilie, rapporte à un seul et même acte tous les faits sensibles, intellectuels et moraux. C'est le premier point de vue qui est mis ici en relief; le second apparaît dans les passages suivants : Tliext., 184-, a. elç jjLiav xivà lôéav, eÎTE <]^uxV ei' xe oxt ôeX xaXsîv... auvxei'vetv; id., 186, b , autr) y| ^'^X'H iitaviouffa xai a'jjJiêaXXouaa Ttpbç aXXrjXa.

3 Rep., IV, 436, b.

4 Tim., 72 ; Charmid., 164; Phœdon, 78. '

de l'homme sur lui-même lui fait savoir d'une science certaine qu'il sait^, et qu'il y a en lui plusieurs formes, plusieurs degrés de connaissance parfaitement distincts les uns des autres.

D'abord nous reconnaissons en notre âme, qui est leur lieu^, leur demeure, des idées universelles, absolues, immuables, nécessaires, d'une clarté que rien n'obscurcit, d'une certitude que rien n'ébranle, pures de toute sensation, se suffisant à ellesmêmes, ne dépendant d'aucune condition et ayant au contraire pour caractère d'être inconditionnées, àvuroOsTov.

Nous rencontrons de plus dans notre esprit des notions d'un caractère tout différent, particulières, changeantes, relatives, toujours accompagnées d'une opération des sens, toujours enveloppées de doute, d'obscurité, ne pouvant s'établir par elles-mêmes et soumises à des conditions qui les dominent.

Entre ces deux formes de connaissance nous en trouvons d'autres qui participent et à la fois se distinguent de chacune d'elles, en ce qu'elles enveloppent sous des figures et des images, caractères des idées sensibles, la fixité et l'universalité qui appartiennent aux idées pures.

Il y a ainsi trois sortes ou classes d'idées, et comme la connaissance n'est qu'une assimilation du sujet pensant et de l'objet pensé, telles nous concevons les choses, telles elles sout, et il y a trois modes de l'être correspondant aux trois modes du connaître.

Ce sont là des faits que reconnaissent tous ceux qui apportent à la recherche philosophique un peu de bonne foi, et qu'on peut arracher même à ceux qui n'en apportent aucune, aux sophistes.

Il y a en nous des facultés qui produisent ces faits ; il y a en nous une âme qui est le heu de ces idées. C'est une nécessité pour notre intelligence d'admettre pour

^ Charmid., 162.

2 11 n'est pas certain, mais il est très probable que c'est à Platon que se rapporte le passage du de Anima, 111, 4, 419, a. ; 27, où l'àme est appelée le lieu des Idées, TÔuov ei5cov.

Chaignkt. — Psychologie.

expliquer l'être phénoménal, dont le caractère est le changement, un quelque chose qui ne change pas, et qui, par cela même, permette ces changements, dans lequel ils se produisent, sans lequel ils ne sauraient se produire : c'est le lieu éternel, t) X^p^ àei 1, l'espace, la matière.

L'existence de la matière n'est point ainsi acquise par l'expérience sensible ; cependant l'idée que nous en avons, n'est pas non plus une idée de la raison pure; car elle ne nous est pas donnée directement par une intuition immédiate, comme un principe premier ; elle est déduite, par un raisonnement, des nécessités logiques ; elle a pour condition la sensation, dont cependant elle se distingue.

Le heu éternel n'est pas l'étendue pure, la catégorie vide de l'espace 2 : c'est bien la matière, comme l'a entendue Aristote qui la désigne par le nom technique, uX-^. Ce mot se trouve, il est vrai, dans Platon, et même dans le sens de la matière d'une chose en opposition avec la forme qu'elle peut recevoir du travail de l'homme 3. Mais quand il veut désigner le dernier substratum de toutes les formes des choses, il le nomme, ou plutôt il le peint sous les noms : espace, lieu, moule, réceptacle, nourrice du devenir.

Sous tous ces noms, c'est pour lui une réalité. Dans le Timée, c'est la matière chaotique, à laquelle imprime le mouvement un principe qui l'agite en s'agitant lui même de toute éternité. Ni la matière ni le mouvement ne sont créés : Dieu trouve ^ le mouvement préexistant dans la matière également préexistante. Ce principe éternel de mouvement pénètre la matière, en brasse, en pétrit, pour ainsi dire, les éléments, essaie, ébauche

1 Tim., 52, b.

2 C'est cependant l'interprétation de plusieurs critiques modernes : K. Fr. Hermann, Plat. Philos., p. 515 : « So lag die Ewigkeit der Materie fur Plate unumganglich ». Chalcid., in Tim., 399. « Platonis de Silva sententia, quara divers! interprétât! videntur auditores Platonis ; quippe alii generatam dici ab eo putarunt, verba qugedani potius quam rem secuti, alii vero sine generatione.

3 Phileb., 54, c. Criiias, 118, d.

4 Tim., 30, a. 7rapaXaêt6v xivou[xevov aTocxTox;.

en elle des formes, mais des formes sans durée, sans proportion, sans beauté. Néanmoins cette force active et motrice est une âme ; c'est l'âme du monde, substantiellement distincte de la matière qu'elle meut, puisque le mouvement n'est pas une propriété de la matière, naturellement incapable de se mouvoir elle-même comme de penser^. Toute chose matérielle mue est mue par une force autre que sa matière ; son mouvement implique et atteste une autre puissance, un principe de mouvement spontané, distinct et différent de l'inerte matière 2. L'âme tout en s'unissant au corporel n'est rien de corporel 3. Tout ce qui n'a pas d'âme est sous l'empire d'une âme*, et l'âme, comme nous allons le voir, est une idée, ou du moins un être qui a la plus grande affinité avec l'idée ^.

Ainsi le mouvenjjent dans lequel nous voyons entraînée la matière démontre, comme son effet, l'existence d'un principe moteur, d'une âme éternelle, qui n'est pas sans raison ni pensée : car toute direction d'un mouvement implique un choix, c'est-à-dire une pensée.

L'âme du monde enveloppe le corps du monde et le pénètre si bien dans toute son étendue qu'elle en est à son tour comme enveloppée, c'est-à-dire qu'elle est à la fois au centre, aux extrémités, et dans les parties intermédiaires, en un mot, elle est partout 6.

La matière agitée par le mouvement voit commencer en elle toutes les formes ; mais elle les voit aussi toutes, à chaque instant, périr. On peut donc dire qu'elle est sans forme, et il faut bien qu'elle soit sans forme, comme il faut qu'une huile qu'on veut parfumer soit sans odeur : ce qui n'empêche pas

* Tim., 46, d. Xoyov oùSéva oùSe voOv etç ouôèv ôuvaxà ïx^iv e<j'zi; id... twv yàp ovTwv (î) voOv [jlovo) xxàdôac upocryixet Xexxeov ^"JX"^^-" ^6 seul être qui soit capable de posséder la pensée, c'est ce qu'on appelle l'âme.

2 De Leyy., X, 896, a.

3 Sophist., 246, e. Phsedon., 79, a. Tim., 36, a. ^ Phœdr., 246, h.

^ Phsedon., 79, a. Rep., X, 611, e.

6 Tim., 34, b.

cependant qu'elle n'en conserve encore une, quelque faible et imperceptible qu'elle soit. L'absence de forme, l'informe, c'est le désordre, et le désordre c'est la destruction. Pour arracher l'univers à ce désordre et pour ainsi dire à ce naufrage. Dieu intervient. Voulant faire du monde l'être le plus parfait possible, Dieu jpar la 'persuasion dépose dans cette âme motrice de la matière, qu'il n'a pas créée et qui se laisse convaincre, les idées du bien, du beau, de l'ordre ^

Désormais ramenée à l'ordre, l'âme enveloppe, unit, contient, domine la matière, achève, embeUit, perpétue les formes des choses et des êtres, des individus, des espèces et du Tout de l'univers, placés comme en son sein, commence enfin et fait commencer partout dans la nature, le mouvement réglé et harmonieux, le règne de la beauté : on peut dire que le monde, c est-à-dire l'ordre, est né.

Pour que ce monde fut parfait, il fallait que l'être vivant le plus parfait possible, l'homme naquit 2 : or le monde et lame du monde, sujet des causes coopérantes, mais inférieures et serviles, n'auraient pas pu suffire à cette tâche, à ce grand ouvrage. Ces causes fatales produiront le corps humain : Dieu se réserve de lui donner une âme.

Cependant Dieu ne crée pas l'âme humaine; car elle n'a point eu de commencement. De toute éternité elîe a vécu et pensé ^. Dieu la forme des éléments mêmes de l'âme du monde, de ce

1 Ce qui prouve que cette âme possède déjà une raison, quoiqu'obscure et troublée ; car une raison seule peut comprendre la raison et s'y soumettre.

2 Tim., 4-1, b. 11 y a quelques contradictions dans la série des propositions soutenues ici par Platon :