L'essence immortelle est supérieure à l'être mortel

2. Dieu ne peut pas créer lui-même tous les êtres, car ils auraient été tous immortels ;

3. Pour que le monde fut parfait, il fallait qu'il renfermât des êtres qui ne le fussent pas. Baur chercbe à lever, par les principes d'Hegel, une contradiction, que n'évite aucune explication du monde. Il répugne à la raison de concevoir le parfait produit par l'imparfait; mais elle ne comprend guère, tout en pouvant l'admettre, comment le parfait a voulu produire l'imparfait, et comment cet imparfait contribue à sa perfection.

3 Phœdr., 245, c. Men., 56, a.

reste de substance psychique laissé au fond du vase mystérieux où s'était accompli le mélange qui avait donné la raison à l'âme désordonnée de la matière. Cette substance est une force spontanée et incorporelle de mouvement, qui ne reçoit de Dieu que l'ordre, c'est-à-dire la raison.

Par le mouvement, l'âme possède déjà une force vague de pensée, puisque le mouvement de l'âme ne saurait être autre chose qu'une pensée. Gomme l'âme du monde dont elle est tirée, elle est immatérielle : car l'homme a conscience qu'il possède un principe de mouvement spontané : or toute chose matérielle est incapable de se mouvoir elle-même : ce qui est mû diffère de ce qui le meut^ Ensuite l'homme pense et sait qu'il pense : or toute chose matérielle est incapable de pensée. L'âme est unie au corps et n'est rien du corps 2. L'âme est un principe, et puisqu'un principe ne saurait ni naître ni périr, l'âme a toujours vécu et vivra toujours. Son existence actuelle n'est qu'un moment de son éternelle activité. De là la préexistence et la réminiscence : si l'âme a toujours vécu, elle a toujours vécu de sa vie propre, elle a toujours eu son mouvement propre, la pensée.

Dieu ne crée donc pas l'âme ; mais c'est lui qui sépare en elle des facultés distinctes qu'il groupe et ordonne suivant une proportion numérique ; il fixe à chacune de ces facultés ses fonctions spéciales, ses objets propres, ses limites précises. Cette opération divine est symboliquement décrite dans le mythe du Timée.

L'âme est douée de mouvement, bien plus, le mouvement

est son essence : l'âme est un mouvement qui se meut lui-

^ De Legg., I, 894-, e. Phsedr., 245, c. Tim., 30, a. Comment comprendre qu'Aristote soutienne, de Anim., I, 3, 407, a, que Platon a fait de l'âme une grandeur étendue.

2 Dans les Lois, V, 728, c, Platon, frayant la route à Aristote, appelle l'âme une possession, non du corps, mais de l'homme, ^u'/r]? àvOpwTrw xTr^jj-a. Le but particulier de l'ouvrage explique comment la fonction propre de l'àme y est définie l'aptitude naturelle à fuir le mal et à chercher le parfait, xb cpuysîv [xèv to xaxov, îxveûaat ôk -/at iXelv xb iiavTwv àpiarov. C'est exagérer le sens de ce passage que d'y voir affirmé le caractère tout éthique de la psychologie de Platon (Conf. Siebeck., 1. 1, p. 177).

même * de toute éternité, et peut mouvoir les autres choses. Ce qui se meut soi-même, telle est la vraie définition de l'âme. Le mouvement de l'âme est une pensée : l'âme est donc une pensée éternelle.

Son mouvement ou sa pensée se décompose en mouvements particuliers ou facultés qu'on peut appeller des cercles 2, aussi bien que des essences. On peut les appeler des cercles , parce que toute connaissance reposant sur des principes immanents à l'âme, et supposant en outre une conscience plus ou moins claire de la notion acquise, toute connaissance est un mouvement de l'âme sur elle-même, analogue au mouvement circulaire.

Dieu a donné au monde le mouvement circulaire parce que des sept mouvements c'est celui qui a le plus d'analogie avec le mouvement de la raison et de la pensée 3. L'âme se replie et pour ainsi dire se roule sur elle même, se meut à travers elle même : c'est là sa parole et sa pensée*.

Outre ce mouvement le plus excellent de tous, l'âme a aussi tous les autres, ce qui lui permet de tout connaître.

C'est un fait que l'âme connaît les choses extérieures ; cette connaissance est accompagnée d'une opération préalable des sens, mélangée d'images, troublée de quelqu'incertitude et obscurité. Les notions qu'elle acquiert ainsi s'appellent des opinions, des croyances, 8d^ai, Tziax^iq.

L'âme sent en soi la multiplicité, la divisibilité, et comme ce qui est connu est semblable à ce qui connaît, comme les choses sont telles qu'elles sont conçues, l'âme conclut qu'il y a en dehors d'elle un autre élément qu'elle même, multiple et divisible, qu'on peut nommer l'autre. C'est précisément quand elle est en présence de cet élément variable et diviâîble^ qu'elle même pour se l'assimiler, c'est-à-dire pour le comprendre, se divise et se

1 De Legg., X, 894. y] 8à xtvr^at; «utt^v tc ke\ xaVêrepa ôuvap.év/) xiveîv.

* Tim., 43, d ; 44, b. 7rsp(o6ot.

3 Tim., 34, a.

* Id., 37, a; 43, a; 47, d ; 89, a ; 90, d. Conf. de Legg., X, 898, où la pensée est appelée un cercle, Tccpc'oôo;, Tceptçopà.

PLATON 215 multiplie. On peut donc dire qu'elle a une essense divisible, et participe du mouvement ou cercle de Vautre ^ : ce qui revient à dire qu'elle connaît le monde extérieur, changeant, différent d'elle, divisible, et que pour le connaître elle est obligée de s'assimiler à lui et d'introduire dans l'unité de son essence une sorte de pluralité.

Si l'âme renferme une pluralité de facultés et fonctions, marque de la division et de l'impuissance, c'est qu'elle ne vit pas d'une vie absolument inconditionnelle et se suffisant à elle-même. Sans doute tel a été son état originaire, mais par une loi que Platon représente tantôt comme une loi universelle de la nature, tantôt comme une loi morale, tantôt comme une inexplicable destinée, l'âme descend de cette vie absolument indépendante et parfaitement pure et s'unit à un corps. Quelqu'obstacle qu'il mette à l'exercice de ses mouvements propres, c'est seulement par l'intermédiaire des organes et des sens de ce corps qu'elle peut connaître les choses sensibles et corporelles.

La loi morale, qui oblige l'âme à revêtir un corps mortel et périssable, est une loi de justice expiatoire, qui veut que les fautes soient punies ; la loi physique, qui n'est pas sans rapport avec l'ordre moral, c'est ce que tout ce qui a une âme est meilleur que ce qui n'en a pas. C'est donc par bonté que Dieu donne une âme aux corps.

Platon ne semble pas avoir vu que sa doctrine renversait son argument : le corps, suivant lui, obscurcit et souille la pure essence de l'âme ; toute âme unie à un corps est donc moins bonne que si elle ne subissait pas ce contact intime. Dieu, s'il se montre bon pour les corps en leur donnant une âme, ne se montre donc pas également bon pour les âmes en leur donnant un corps, et l'on ne peut guère deviner les causes qui déterminent en faveur des corps les préférences de sa bonté. Cependant on pourrait trouver dans le système une vague indication d'une pensée qui répondrait à cette objection. La matière est par elle

' Tim., 36, c. Ôaxepov.

même incapable de s'élever àaucune dignité, tandis que malgré le corps qu'elle traîne après elle, comme l'huître son écaille, l'âme, par un effort magnifique d'intelligence et de volonté, peut retrouver sur la terre un reflet, et s'assurer dans la vie future la réalité de cette félicité divine dont elle a déjà goûté les délices ineffables. Le corps en l'obligeant à cet effort courageux et méritoire 'concourt au perfectionnement de son essence, et n'est pour elle qu'un mal relatif.

La faculté par laquelle l'âme connaît le monde extérieur ne révèle pas sa nature véritable et supérieure. En pensant Vautre l'âme sort pour ainsi dire d'elle même ; en pensant le même, Taùxov, elle y rentre. Ici l'âme se meut en elle même et sur ellemême. La pensée, qui part de soi et se ramène à soi, forme le plus parfait des mouvements, le cercle : la faculté qui remplit cette fonction est la Raison pure, Nouç, que n'accompagne dans son opération aucune incertitude, aucun nuage. C'est même par la raison qu'est possible la connaissance de l'autre; car ce n'est qu'en s'examinant tout entière, en se mouvant sur elle même, en se roulant pour ainsi dire sur soi que la raison peut découvrir le même et Vautre ; celui-là doublement le même et celui-ci doublement autre, puisque le même est le même que lui même, c'est-à-dire qu'il est immuable, et en même temps il est le même ou à peu près, Èyyu? xt, que la raison qui le conçoit, tandis que Vautre est autre que lui-même, c'est-à-dire changeant, et autre que l'âme, qui est une idée.

L'objet de la pensée, quand l'âme se meut sur elle-même et en elle-même, est une essence une, universelle, toujours identique à elle-même, en un mot, une idée; et l'âme qui connaît l'idée et toutes choses par l'idée, ne peut être qu'une idée.

L'opération par laquelle elle s'empare de cet intelligible pur, sans lequel il n'y pas de connaissance, est une intuition immédiate de l'essence indivisible et du mouvement ou cercle du même.

Mais à ce cercle du même se rattache une troisième essence de l'âme, c'est-à-dire une faculté différente de l'intuition pure

de l'intelligible et de l'intuition du sensible. C'est un principe, pour Platon, que deux choses ne peuvent pas être bien liées et unies entr'elles sans l'interposition d'une troisième qui tienne à la fois de l'une et de l'autre. La proportion fait l'harmonie et l'harmonie c'est l'unité, c'est-à-dire la perfection. La proportion la plus simple est celle qui résulte de l'insertion d'un seul moyen entre deux choses données prises pour extrêmes. Pour former le corps du monde, il a fallu deux moyens, parce que le feu et la terre, qu'il s'agissait d'unir, étaient pour ainsi dire incompatibles entr'eux. Pour l'âme un seul moyen a suffi : ce moyen est l'essence mixte, qui, participant de l'intuition sensible et de l'intuition inteUigible, placée entr'elles deux, les a unies intimement l'une à l'autre, et a fait de l'ensemble de ces facultés un tout, c'est-à-dire une unité de proportion *. Ce moyen unifiant est la faculté du raisonnement discursif, Siàvota, qui part des notions individuelles et sensibles, et s'élève, à l'aide des notions pures de la raison, à des lois générales, qui parcourt et traverse la série des idées intermédiaires placées entre les effets et les causes, les conséquences et les principes, et remonte ou descend des uns aux autres.

Par sa nature complexe cette faculté est peut-être la plus obscure et la plus difficile à analyser ; car précisément parce qu'elle enveloppe les deux autres, elle contient le secret du mécanisme ou plutôt de l'organisme de la pensée humaine. Ramener le sensible à l'intelligible, extraire l'unité de la plurahté, le général de l'individuel, faire un de plusieurs et de plusieurs faire un, voilà l'œuvre de la Stxvoia, essence mixte de l'àme, on pourrait dire l'œuvre de l'esprit humain, à qui les opérations pures de la raison pure sont pour ainsi dire interdites à cause de leur perfection même, incompatible avec l'imperfection inhérente à fhomme.

La raison discursive se distingue de la raison pure en ce que le général qu'elle aspire à formuler n'est pas l'universel même,

* Tim., 35, a. ëv oXov... e'tç {xcav uavxa îôéav.

objet d'une intuition immédiate. L'unité intellectuelle qu'elle forme n'est pas le reflet direct d'une unité réelle, dont sont privés les objets sensibles auxquels elle l'adapte. Cette unité d'ordre' logique, formel et abstrait, œuvre de l'entendement, n'a pas de réalité qui lui corresponde. Voilà pourquoi sans doute Platon, n'a pas attribué à cette essence mixte de cercle particulier.

La division de l'âme en trois essences ne suffit pas pour en faire bien comprendre la nature : car aucune de nos facultés ne s'isole des autres dans son opération. La composition de l'âme, telle que nous venons de la décrire, est faite à un point de vue tout rationnel ; une analyse de l'âme, d'un caractère plus expérimental, nous présentera une autre division où nous verrons chaque faculté ou partie de l'âme, composée, quoi qu'en proportion différente, de l'essence du même, de l'essence de Vautre et de l'essence mixte : ce qui revient à dire que l'âme est une unité indivisible, toujours tout entière présente en chacune de ses opérations, et pour chacune de ses opérations mettant à la fois en exercice l'intuition sensible, le raisonnement et l'intuition pure, unis en une seule forme ou idée, zk

p-t'av Tivà tSéccv.

Des deux cercles ou mouvements de l'âme l'un échappe par son essence même à la division : il est absolument indivisible : c'est le cercle du même. Le mouvement àeVautre^ qui participe par nature à la divisibilité, se partage en six mouvements partiels, c'est-à-dire en six facultés, enfermant toutes quelque sensation et se rapportant de plus ou moins près à des objets sensibles.

Il y a donc dans l'âme sept facultés, qui sont entr'elles comme les nombres suivants :

Les trois premiers ne sont que les trois premiers de la série naturelle; le quatrième est le carré du second (4—22); le cinquième est le carré du troisième (9 — 3^) ; le sixième est le

cube du second (8 = 2^) ; le septième est le cube du troisième (27 = 93).

Nous avons donc ici deux progressions par quotient, dont l'une a pour raison 2 :

et dont l'autre a pour raison 3 :

ayant chacune pour premier terme l'unité, dont il n'est pas tenu compte.

Entre chacun des membres des deux progressions, Platon insère deux moyens, l'un harmonique, l'autre arithmétique. La suite des nombres obtenus par cette opération donne pour la première progression :

Si on transforme les extrêmes pour avoir des moyens en nombres entiers, on a :

où le premier nombre est au second et le troisième au quatrième comme 3 : 4, tandis que le second est au troisième comme 8 : 9.

Dans la seconde progression qui présente la série

le premier nombre est au second et le troisième au quatrième comme 2:3, tandis que le second est au troisième comme 3 : 4.

Par ces moyens insérés on a obtenu les rapports 2 : 3, 3 : 4, et 8 : 9, qui mesurent, suivant Platon, les différentes distances des différentes planètes à la terre, leurs rapports de dimension et de vitesse, comme les différents intervalles qui composent le système musical diatonique.

En appliquant à l'analyse de l'âme cette division mathématique, il semble que Platon a voulu dire non pas que l'âme est un nombre ou une harmonie, mais qu'elle est faite et qu'elle fait tout avec nombre, proportion et mesure; que le hasard, le désordre n'a pas place dans la constitution de l'âme en tant que pensée et en tant qu'être, comme il est absent de la constitution même des choses. Ces nombres réguliers, ces rapports simples et naturels qui se manifestent dans les sons de la musique, dans les vitesses, les grandeurs, les distances des corps célestes, l'âme les contient puisqu'elle les comprend, et qu'une chose ne peut être connue que par son analogue.

L'âme humaine est donc une substance une et entière , d'essence incorporelle , qui se meut elle-même suivant le nombre ^, en accord avec elle-même et avec la nature, et qui, dans le jeu varié de ses mouvements divers, garde une riche et pleine harmonie. Deux grandes facultés se manifestant par trois actes, produisent trois sortes de connaissances, mais qui toutes trois reposent sur les idées, c'est-à-dire l'essence une, fixe, universelle de chaque objet. Il y a donc trois sortes d'idées : les idées pures contenues dans la raison pure, les idées logiques ou notions générales et abstraites, intermédiaires, xà (j^exa^u, produites par l'entendement ; enfin les idées des choses sensibles et particulières fournies par la sensation 2.

Cette critique de l'entendement, tirée du Timée, est présentée dans la Réjyiiblique et le Sophiste sous une forme plus claire et avec des détails plus complets :

L'intelligence est ce par quoi nous connaissons 3. Deux facultés s'y distinguent par deux caractères différents ; le premier est la différence des objets que chacune atteint dans son acte; le second est la différence des effets produits et des modes de la connaissance acquise L'une de ces facultés, que Platon nomme tour à tour la science, la raison , la pensée, opère par

1 Plut., de Plac. Phil., IV, 2.

Arist., Met., XIII, i.

3 Rep., IV, 436, a.

PLATON 221 elle-même et par elle seule une certitude inébranlable; l'autre au contraire, toujours accompagnée d'une opération des sens, tout en nous donnant des connaissances auxquelles nous croyons, les produit enveloppées d'obscurités et troublées par des contradictions. Platon donne à cette faculté des noms différents, et quelquefois la subdivise en deux facultés, l'une appelée la foi, l'opinion, TctcrTiç, UIol ; c'est celle qui a pour objet les choses visibles et les réalités extérieures ; l'autre qui prend le nom d'imagination ou fantaisie, etxaata, cpavxaaia, a pour objet les images, les reflets, les ombres ou les souvenirs des choses corporelles ^

Mais entre ces deux grandes facultés fondamentales dont l'une met l'âme en communication avec le monde divin et intelligible, l'autre avec le monde phénoménal et sensible, il en est une troisième intermédiaire et mixte, et que l'esprit doit traverser comme un échelon nécessaire pour s'élever de la perception sensible à l'intuition pure. Malgré le peu d'importance que Platon attache en général à une terminologie technique, il croit devoir chercher pour cette faculté un nom qui la distingue des deux autres, et il n'en trouve pas de meilleur que celui de Btàvoia, tout en faisant remarquer lui-même qu'on la nomme quelquefois du nom générique de science, i-Kiax-ruLfi. C'est la faculté du raisonnement discursif, qui partant de la considération des choses visibles obtient, par l'abstraction, la comparaison, la générahsation, des notions intelligibles, et fonde les mathématiques, la mécanique, la géométrie, l'astronomie, la musique, toutes sciences de mesures et de rapports numériques.

Les sciences s'ordonnent en une série hée et progressive de trois groupes qui correspondent aux trois facultés de l'âme : les unes, sciences des choses visibles, sont placées au degré inférieur ; les autres sciences des rapports numériques 2, occu-

1 Soph., 2i6, a. Theœt., 185, e. Rep., VI, 477, a, b, c; VI, 507, b.

2 Hep., Yll, 525, 533.

pent l'échelon suivant et intermédiaire; le plus haut degré appartient aux sciences des choses invisibles et purement intellectuelles. Cette hiérarchie est répétée dans le Philèbe ^ : aux deux extrémités des connaissances et des choses, Platon pose d'une part la limite, l'idée, la forme, d'autre part l'infini, l'illimité, l'informe, la matière, et, entre ces deux extrêmes, il intercale tout le domaine des rapports et des nombres.

Aristote a compris ainsi la doctrine de son maître, et il la résume en disant que Platon étabht trois espèces de notions : d'abord les notions sensibles, ensuite les idées, xà sI'St), enfin les notions mathématiques intermédiaires, toc fjLaÔYifxaxixà twv

TrpayjxàTcav etvat (pYjal jj-sra^ù 2.

Ailleurs il reconnaît que Platon pose trois sortes d'idées : les idées de chaque être particulier ; les idées qui embrassent un grand nombre d'objets dans leur unité ; les idées des êtres éternels.

On peut donc considérer cette division psychologique, quoi qu'elle ne soit pas expressément formulée par Platon, comme démontrée, et on pourrait y rattacher la division de la science en trois parties qu'on attribue parfois à Platon 3 : on ne trouve il est vrai dans les Dialogues aucune division systématique et fixe, et les divisions et sous-divisions mentionnées par Diogène Albinus, Alcinoiis, Atticus, Aristoclès ^, sont l'œuvre ou de ces philosophes ou de philosophes postérieurs.

Sextus Empiricus^, après avoir mentionné la division en trois parties : dialectique, physique, éthique, ajoute qu'on ne la trouve guère qu'en germe chez Platon, et que ceux qui l'ont expressément formulée sont Xénocrate , les péripatéticiens et les

1 PML, 25, a.

2 Met., l, 6, 987, a, U ; I, 9, 991, a, 4 ; VII, 2, 1028, b, 18 ; 1059, b, 6.

3 ApuL de Dogm. Plat : « Primus Plato tripartitam philosophiam copulavit... ires partes philosophise congruere inter se primus obtinuit. » Gonf. S. Aug., de Civit.D., YIII, A.

4 ni, 56.

5 Euseb., Prsep. Ev., Xl, 2, 2.

6 Adv. Math., VH, 16.

stoïciens. Cicéron l'adopte comme Antiochus ^ ; Aristote, en distinguant des propositions morales^ logiques, physiques, la suppose déjà faite et acceptée 2.

Si cette classification est rapportée à Xénocrate, esprit peu inventif, on peut en inférer que le germe en était déposé dans la tradition de l'enseignement du maître. L'hypothèse qu'un tout ne peut-être constitué dans son unité que par la proportion qui exige trois termes, se retrouve appliquée partout dans Platon et a pour lui la valeur d'un axiome. Le rhythme ternaire n'est pas aussi récent en philosophie qu'on l'imagine : les anciens le voyaient dans les doctrines de Platon, et l'appliquaient au mouVement du développement historique de la philosophie: les Ioniens, disaient-ils ^, avaient apporté à la science naissante une théorie du monde sensible, comme Thespis avait détaché du chœur dithyrambique le premier acteur de la tragédie. Socrate y avait ajouté une méthode, c'est-à-dire une théorie de la connaissance, qui avait été dans le drame philosophique comme le second acteur d'Eschyle; enfm Platon, semblable à Sophocle, par la dialectique qui embrasse une théorie du monde invisible, une théorie de l'âme humaine et une théorie de la nature donne à cette tragédie de la pensée son troisième acteur.

Cette division ternaire de l'âme est le type et le modèle de presque toutes les classifications psychologiques ; on en retrouve la trace un peu brouillée, mais visible encore dans la psychologie d'Aristote qui place, on se le rappelle, entre la vie sensible et la vie de la raison pure, une vie intermédiaire et mixte, la vie humaine qui les reUe toutes les deux pàrce qu'elle les contient dans son unité. Suivant lui le nombre 3 se manifeste partout, dans la pensée comme dans les choses ; l'étendue a trois dimensions ; le syllogisme a trois termes : « toutes choses sont trois ; trois est partout ; car, ainsi que l'ont dit les pythagoriciens, le tout et tout est déterminé par le nombre 3 »

1 Acad., 1, 5; de Fin., V, 3.

2 Top., I, U, 105, b: Anal. Post., I, 33.

3 Diog. L., m.

4 Arist., de Cœl., I, 1 ; Met., V, 97, 1. 17 ; XIII, 262, 1, 6 ; éd. Brand.

Sur cette division de l'âme s'appuie la théorie des idées, c'està-dire la philosophie de Platon, qui n'est guère qu'une psychologie. A la faculté de Vautre, ou à la sensation, se rattachent, comme son objet propre, les idées des individus et des espèces des êtres et des choses de la nature. Au-dessus apparaissent les idées logiques, abstraites, que Aristote nomme intermédiaires, Tot jjt.£Ta^u, et que les disciples de Platon nommeront les idéesnombres^ parce que ce sont des idées de rapport et que le rapport, la définition même, est un nombre. Cette théorie des facultés de l'essence mixte est une analyse de l'entendement qui prépare, sans l'achever, la dialectique. Enfin ily a des idéesessences, existant par elles-mêmes, immuables, absolues, pures, ovTcoç ovxa, causes suprêmes et dernières, non pas de tout dans les choses, mais de tout ce qui est beau et bon en elles, parce qu'elles sont elles-mêmes la perfection réelle et vivante, principes suprêmes et derniers de la pensée ; car elles sont saisies par une intuition directe de la raison, qui est absolument satisfaite par elles et n'éprouve ni le besoin ni le désir, ne conçoit même pas la possibilité de remonter au-delà.

Nous avons déjà rencontré dans Parménide le principe d'où Platon tire cette théorie : tout ce qui est pensé existe ; car le néant ne peut-être l'objet d'aucune pensée ^. Mais Platon modère l'axiome éléatique par cette réserve : toute chose pensée existe, mais existe comme elle est pensée ; l'intelligibilité est la marque et en même temps la mesure de l'être. Il y a trois modes ou degrés d'intelligibilité ; il y a donc trois modes d'être des idées. Toutes les idées existent donc ; elles ont toutes une réalité, mais non une réalité du même degré et du même ordre. Les unes sont réellement présentes et actives dans les choses multiples, £v TToXXoT; ; les autres sont en nous, Iv yjjjuv ; les autres sont à la fois dans les choses par leur efficace, et par leur essence en dehors des choses et en soi, aÛTot xa6 'aura.

1 Tout ce que la raison voit et distingue clairement correspond à une réalité substantielle, dira S. Anselme avant Descaites. Gonf. B. Hauréau, Hist. de la philosophie, ScoL, t. I, p. 204.

La science n'est donc pas un vain mot, comme le prétendent les sophistes ; elle n'est pas, comme le disent les physiciens de l'école ionienne, enfermée dans la sensation; elle n'est pas non plus l'intuition pure de l'être pur excluant toute opération comme tout objet des sens. La science humaine est plus complexe et plus variée : elle est fondée sur l'idée, c'est-à-dire sur un principe d'unité et d'universalité, de perfection et d'essence, à la fois immanent et transcendant, absolument nécessaire pour fonder la connaissance comme l'existence des choses et êtres, non seulement actuels, passés et présents, mais encore à venir et possibles. L'idée n'est pas épuisée par les objets qui y participent actuellement ; elle est donc en eux et en dehors d'eux ; elle est une et identique à elle-même ; ils sont multiples, divers, changeants ; elle est universelle ; ils sont finis en nombre ; elle est éternelle, ils meurent ; elle est parfaite, ils sont toujours imparfaits : la réalité est toujours impuissante à égaler l'idée.

Saint Thomas ^, comme Leibniz et comme Hegel, repète avec Aristote, « qu'on ne pose les idées que pour expliquer la connaissance des choses » dont la multiplicité infinie, infiniment mobile et changeante, se déroberait à toute connaissance. L'idée est dans l'âme le rejaillissement, l'image de l'essence. L'essence, que la définition exprime, doit être poursuivie par l'analyse et la combinaison des éléments intégrants de la chose ; mais cette synthèse et cette analyse ne peuvent s'opérer que suivant un ^irt et d'après une méthode, et les règles de cet art, les principes de cette méthode sont des notions nécessaires, universelles, antérieures et supérieures à tous nos jugements, auxquels elles donnent la forme, à la sensation qu'elles règlent, à l'expérience qu'elles rendent possible.

Ces idées que nous trouvons de tout temps dans notre raison, avant toute sensation et toute expérience, nous les devons à la réminiscence, « qui, toute fabuleuse qu'elle est, n'a rien d'incompatible avec la raison toute nue ^ », c'est-à-dire, qui n'est qu'un

1 Siimm. TheoL, p. 1, qu. XV, art. 1. S. Aug., de div., 83 qu.

2 Leibn., Nouv. Essais, Avant-propos.

CnAiGNET. - Psychologie. 15

autre nom pour désigner la raison en tant que faculté qui saisit directement en elle-même les principes de toute connaissance. L'idée d'être, l'idée d'unité qu'enveloppe et exige toute affirmation, n'est pas dans le sens, pas plus que dans la matière de la chose sensible. C'est l'esprit seul qui les contient, l'esprit qui est évidemment, comme le répète Leibniz, inné à lui-même. L'esprit ne contient pas ces idées par une faculté nue de les entendre ; car cette faculté nue, sans quelqu'acte , réduirait l'esprit à une puissance pure, c'est-à-dire à une pure fiction : « c'est une disposition, une aptitude^ une préformation », et si Aristote appelle l'esprit, une pure puissance de penser, avant qu'il pense, il le met néanmoins en communication, en rapport intime quoique mystérieux avec un acte pur de pensée, qui relève sous un nom différent la réminiscence ou la connaissance en acte de certains principes universels et nécessaires, antérieurs à toute connaissance particulière. C'est l'esprit qui voit, c'est l'esprit qui entend, avaient déjà dit Héraclite et Épicharme ^ ; les sens sont aveugles et sourds, parce que la raison seule est capable de lier ces impressions isolées, multiples, successives, fugitives, en une forme une, permanente, présente tout entière et au même instant à son regard : ek Ev ^uvaipoù(X£vov. Même dans la connaissance des choses sensibles, il y a un acte de la raison, l'affirmation d'un rapport. Le jugement ne s'achève pas dans la sensation, s'il y prend naissance 2. L'esprit seul peut pénétrer jusqu'au principe interne, à l'essence vraie, qui, dans le sujet comme dans l'objet, est une idée. L'idée seule peut connaître l'idée.

Aristote a donné une autre forme à cette théorie, il ne l'a pas changée. Pour lui aussi l'universel est, même dans la sen-* sation, l'objet de la pensée, et cet universel est renfermé dans la chose individuelle comme dans l'âme de l'individu qui la saisit.

1 Plut., de Fort., 3', de Virt. AL, II, 3. Nooç oprj xa\ vooç àxouet. xaXXa xcoipà xa\ TucpXà. Plat., Phœdon, 65.

2 Gic, Acad., I, 8. Quanquam oriretur a sensibus judicium veritatis, non esse in sensibus.

Sans doute l'expérience est nécessaire ; mais la sensation ellemême saisit l'universel précisément parce qu'il est enveloppé dans l'individuel. Nous avons vu ailleurs dans quel sens il fallait entendre dans Aristote cette fameuse comparaison de la tablette, et combien elle est loin de poser une doctrine sensualiste.

Aristote reproche à Platon d'exclure, par la méthode interrogative, la recherche isolée et la philosophie personnelle. Il faut, pour commencer une discussion, l'assentiment d'autrui, puisque les interlocuteurs doivent convenir de principes communs. Si cet assentiment est refusé, et il peut toujours l'être, tout est arrêté. Bien plus : il ne suffit pas d'avoir persuadé Gorgias ; il faut persuader Polus, puis Galliclès, puis Thrasymaque et ainsi de suite à l'infini; c'est-à-dire que l'enquête n'est jamais terminée et que la vérité des principes comme celle des conséquences est soumise à une épreuve et à des doutes toujours renouvelés. Cette méthode ne peut donc fonder la science, puisque les principes ont besoin de l'adhésion d'autrui et par conséquent en dépendent. Ce ne sont plus des principes, mais des opinions plus ou moins probables. Or la science part de principes nécessaires, qu'on les admette ou non; il ne peut pas dépendre du caprice, de la mauvaise foi ou de la stupidité d'un interlocuteur , de détruire la vérité d'une proposition parce qu'il s'obstine à ne pas y adhérer. Le vrai est le vrai, quand bien même tous les hommes conspireraient à le nier.

Il me semble qu'il y a dans ces critiques quelque chose de sophistique : demander l'adhésion d'autrui avant d'essayer de le convaincre, ne fait pas dépendre la vérité de son consentement. Son refus ne détruit pas la proposition qu'il conteste, pas plus que son adhésion ne la justifie : la vérité ne dépend pas de l'homme, et ce n'est pas certes à Platon qu'il faut le rappeler. Mais à moins de supposer que la science n'est pas faite pour l'homme, il faut bien reconnaître que la seule marque de la vérité d'une proposition pour lui, c'est l'impossibihté où il est de la nier. Le dialecticien ne commence pas par autrui l'apphcation de sa méthode interrogative : c'est lui-même qu'il inter-

roge le premier et surtout ; c'est à lui-même que sur chaque proposition il demande s'il est libre ou non d'y adhérer. Lorsqu'une proposition se présente à lui telle qu'il ne peut s'empêcher d'y acquiescer fermement, ce n'est pas pour cela qu'elle est vraie, mais c'est par ce caractère qu'il la reconnaît pour vraie. En quoi l'aveu de l'interlocuteur porte-t-il atteinte à la nécessité et à l'universaUté de la proposition? en rien, pas plus que l'adhésion intérieure de celui qui s'interroge. Toute pensée n'est qu'un dialogue de la raison avec elle-même. C'est se payer d'apparences que de prétendre que la dialectique est réduite par son essence à prendre pour principes des opinions probables : n'est-ce pas Platon qui a dit : « J'aimerais mieux voir tous les hommes contredire mes sentiments que de voir mon esprit en contradiction avec lui-même » Aristote et aucun philosophe ne pourra se placer sur un autre terrain que celui de l'évidence attestée par la conscience. Quand le philosophe interroge les autres, c'est encore lui-même qu'il interroge ; il fait subir à sa pensée une nouvelle épreuve, et fait appel à la conscience générale de l'humanité, qui est aussi , la sienne. Si un lecteur conteste à Aristote ses principes, la doctrine d' Aristote est à l'instant même détruite pour ce lecteur ; elle ne subsiste que pour ceux qui consentent à ces principes. Qu'importe que ce consentement prenne ou non la forme extérieure d'une réponse à une question explicite ; pour être sous-entendu dans la lecture isolée et silencieuse, le consentement n'en est pas moins nécessaire, ni moins présent à tous les pas de la démonstration. La dialectique ne ruine donc pas, comme le dit Aristote, les principes de la science et ne conduit pas nécessairement, comme le disent Gicoron et Sextus Empiricus, au scepticisme 2. On discutait déjà chez les anciens la question de savoir si Platon était ou non un philosophe dogmatique et la négative est encore

1 Gorg., 329, c.

2 Cic, Acad., I, 13. Cujus in libris niliil affirmatur... de omnibus quœritur, nihil certi dicitur.

3 D. L., 111, 51. o'i [J.év cpaatv autov ôoyîJ^îCTc^etv, o\ ôè ou. Sext. Emp., Pyrrh. Hypot., I, 221.

PLATON 229 le sentiment de M. Grote ^ qui prétend qu'il expose sur chaque question toutes les raisons pour et contre, mais ne conclut jamais. C'est abuser de la sincérité et de l'impartialité d'un grand esprit. Platon présente en effet lui-même et avec une rare vigueur, toutes les objections qui s'élèvent contre le système des idées, le fond de sa philosophie, il avoue que cela lui fait parfois l'effet d'un rêve, ovstpwrxto 2. Mais où voit-on qu'il l'ait jamais rétracté ? Dans le Parménide, Socrate défend faiblement et renonce même à défendre une certaine partie de la doctrine, bien digne en effet d'exciter l'attention, puisqu'elle ouvre la porte à la question des universaux ; mais dans ces doutes et ces troubles d'esprit^ c'est aux idées du bien et du beau qu'il se rattache, comme à une ancre de salut jetée sur un fond sohde et résistant. C'est là pour Platon une conviction ferme, arrêtée, 011 il va chercher et où il trouve un refuge contre ses propres incertitudes. Sans doute au-dessus de son dogmatisme plane la maxime socratique que la connaissance certaine , la vérité entière, la science absolue n'est pas faite pour l'homme ; que sa seule ambition et son seul devoir est de s'en approcher le plus possible par un effort de recherche libre et volontaire. Aimer et poursuivre la vérité de toutes les forces de sa raison à l'aide d'un art qui l'éclairé et la soutient, c'est là la philosophie ; mais ce n'est pas là le scepticisme. La philosophie platonicienne est dogmatique : elle repose sur des faits de conscience que nul, pas même le sophiste, ne peut contester ; qui lui reprocherait donc de ne pas être un dogmatisme tranchant et hautain, qui exclut avec orgueil toute possibilité d'erreur et s'attribue à luimême la prétention de l'infaillibilité, Platon a confiance dans la raison ; mais il sait qu'elle a des bornes et des bornes changeantes ; il est dans ses affirmations circonspect, réservé ; il est ce que tout homme, même le plus convaincu, doit être ferme, clair, et net, mais en même temps discret et modeste.

1 Plato and the other companions of Socrates. Crat.y 439, e.

Aristote reproche encore à Platon de supprimer la physique en supprimant son objet. Suivant lui, Platon croit que l'intellect diffère essentiellement du sens, est une puissance immatérielle qui n'a pas besoin pour son exercice d'un organisme corporel, que l'acte de la connaissance étant immatériel, la connaissance ne peut avoir pour cause une modification sensible, puisque l'âme absolument immatérielle ne saurait être sensiblement modifiée, c'est-à-dire modifiée par des objets sensibles. Ainsi la connaissance ne peut-être qu'une participation des formes intelligibles séparées. Il en résulte que les choses que nous connaissons n'étant pas celles que nous sentons, mais les espèces qui sont dans notre esprit, les sciences ont pour objets, non les choses mêmes, mais les espèces intelligibles ; que tout est vrai, puisque toute affirmation est dite non d'un objet extérieur, mais de la conception interne du sujet, qui peut tour à tour concevoir les contradictoires ; enfin, si les idées, comme le dit Platon, sont à la fois immatérielles et immobiles, la connaissance de la matière et du mouvement, la démonstration par les causes motrices et matérielles, deviennent impossibles. Ce jugement partagé par saint Thomas est répété par Herbart, qui soutient aussi que toute recherche devient, dans ce système, d'ordre purement abstrait et logique, et n'atteint jamais les réalités.

C'est se faire la partie trop belle, Platon n'a jamais nié l'existence des choses sensibles ni le rôle de la sensation dans la connaissance ; il est si loin de nier le mouvement que l'acte de la connaissance, dont Aristote fait un repos, est pour lui un mouvement. Il dit en termes exprès : sans le réel il est impossible de concevoir le suprasensible ; il faut en toute chose connaître et la cause nécessaire et la cause divine, c'est-à-dire la cause matérielle et la cause idéale, finale^. On lit dans le Théétète : toute connaissance, toute philosophie part de la sensation ; il est vrai qu'il ajoute que la science n'est pas la

^ Tim , 69.

sensation. Mais Aristote n'est-il pas aussi de cet avis ? La science qui roule sur la définition n'a telle pas poùr lui également son objet propre dans l'universel, qui, pour être enfermé dans l'individuel, n'en est pas moins universel? Cet universel est dans l'esprit dont il constitue le fond comme dans les choses dont il constitue l'essence et l'intelligibilité. C'est ce que Platon exprime en disant que l'âme est une idée, c'est-à-dire qu'elle n'est pas vide, qu'elle n'est pas puissance pure et nue, mais qu'elle est comme grosse des vérités premières, [xt) xévoç, àXX ' syxutxwv. Aristote reproduit cette même doctrine sous une forme qui n'est pas assurément plus claire, à savoir celle de l'intellect agent. Qu'est-ce que l'intellect agent s'il n'est pas une pensée en acte? N'est-ce pas la doctrine de Kant comme celle de Leibniz qui répètent à chaque instant que l'esprit n'est pas simplement capable de connaître les vérités premières, mais qu'il les contient et les possède en soi. « L'expérience est nécessaire, dit ce dernier 1, je l'avoue, afin que l'âmesoit déterminée à telles ou telles pensées, et afin qu'elle prenne garde aux idées qui sont en nous ; mais le moyen que l'expérience et les sens puissent donner des idées ! L'âme a-t-elle des fenêtres? ressemble-t-elle à des tablettes? est-elle comme de la cire? Il est visible que tous ceux qui pensent ainsi de l'âme la rendent corporelle dans le fond. On m'opposera cet axiome reçu parmi les philosophes : nihil est in inlellectu quod non fuerit in sensu: excipe : nisi ipse intellectus. Or l'âme renferme l'être, la substance, l'un, le même, k cause, et quantité d'autres notions 2. y)

Platon ne supprime pas la science de la Nature en lui fournissant une règle supérieure et un but qui la dépasse. Le principe des causes finales ne revient-il pas à cette proposition qu'Aristote reproduit sous toutes les formes : la Nature est sinon divine, du moins démonique; elle aspire toujours et partout à la perfection dont elle possède le principe vivant ; elle

1 Nouv. Essais, 1. II, c. 1, § 8.

2 Et ailleurs : « L'idée de l'absolu est en nous comme celle de l'être ». « Nous avons la perception de cet absolu parce que nous y participons ».

révèle, dans son ensemble comme dans ses parties, un dessein, un plan, une idée, qui a la vertu de se réaliser. On peut dire qu'Aristote s'est approprié la plupart des principes de la philosophie de Platon : comme son maître il professe qu'il y a entre l'intelligence et l'intelligible sinon identité du moins analogie, similitude, affinité de nature. L'âme est une idée, dit l'un ; la raison est acte pur, dit l'autre. La vraie réalité n'est pas la matière : c'est la forme, l'idée, Fesprit ; la vie est la fonction propre de l'âme. Tout ce qui est a une raison d'être, est rationnel ; la Nature et toute chose dans la Nature, du moment qu'elle est et est une, a une âme, une idée. Il y a une raison universelle qui fait la vie de chaque chose ^ et du tout, et qui se révèle par l'harmonie, l'ordre, la beauté, le bien qui éclatent à des degrés divers, mais partout.

Je ne pouvais exposer ici que dans ses traits les plus généraux et dans ses résultats essentiels la psychologie de Platon, qui a été l'objet spécial d'un de mes ouvrages, auquel je me permets de renvoyer le lecteur curieux d'une analyse plus détaillée : mais je crois devoir analyser moins brièvement la théorie platonicienne du beau et de l'art, à laquelle mon livre n'avait pu faire qu'une place restreinte, et cette analyse est d'autant plus nécessaire que l'Esthétique de Platon prépare et commence sur beaucoup de points, même sur celui de la purification, la théorie plus systématique mais non plus profonde d'Aristote.

Platon distingue avec une force et une clarté admirables le désir ou l'inclination naturehe vers le plaisir, le plaisir qui est l'état de l'âme en possession de l'objet désiré et la passion, qui est l'état de l'âme où l'inclination n'est plus éclairée par la raison ni gouvernée par la volonté Le désir est le sentiment instinctif d'une privation, d'une privation dont nous n'avons pas

^ Plotin, Enn., IH, VIfl, 7. naTa î^wo vqyi(7c'ç tiç. Berkeley (Siris) : « Il y a dans tout ce qui existe, de la vie; dans tout ce qui vit, du sentiment ; dans tout ce qui sent, de la pensée. »

2 Psijch. de Plat., p. 317.

toujours une claire conscience, mais qui nous cause néanmoins une souffrance réelle, quoique vague et secrète. Quand le désir prend, sans l'aveu de la raison, une certaine force toute puissante, qui nous précipite avec une violence irrésistible vers le plaisir que nous promet la beauté, il s'appelle amour ^ L'amour est donc le violent et puissant désir du plaisir du beau. Tout ce qui est beau excite l'amour, et tout amour a pour objet le beau. Le grand, l'unique moteur de la faculté créatrice, de cette puissance qui pousse l'homme a faire passer le non-être à l'être 2, c'est l'amour. C'est lui qui rapproche et tient réunis tous les éléments des choses, qui n'existent que par ce lien et cette unité de leurs parties multiples : il est donc le principe de l'être et de la persistance dans l'être. C'est lui qui rapproche et tient réunies les âmes, et fonde par ce lien et cette union la société de la famille, la société politique et la société humaine. Il est le seul acte vraiment fécond ; seul il donne l'être et la vie ; seul il est l'agent de la reproduction des individus comme de la perpétuité des espèces dans tous les ordres de l'être. La nature tout entière est sollicitée de ce désir divin et de ce divin tourment de l'amOur, qui, résistant au^ forces qui semblent la vouer à la destruction, incessamment la renouvelle et la rajeunit. Tout ce qui a vie est l'ouvrage de ce grand artiste ^.

En effet celui qui aime aime à posséder ce qu'il aime et à le posséder éternellement ; car la crainte de le perdre un jour corrompt sa jouissance actuelle et présente. Il voudrait donc donner une vie éternelle à l'objet aimé ; mais aucun de ces objets et de ces êtres réels ne réalise et ne peut réaliser ce désir infini de possession infinie ; il veut alors, enfantant dans le seiQ de l'objet chéri, par une génération soit physique, soit intellectuelle , soit réelle , soit apparente , reproduire l'objet

^ Phsedr., 238, c. y] yàp aveu Xoyou xpaTTjaaaa i%i^v\iia Tzpoç f|ôovriv oc^ôei cra xa>Jouç... ïpMÇ èxXr,6r].

2 Symp., 205, b. èx toO [xr| ovxoç eîç xb ôv covxt ôxœoOv alxi'a nàaâ ècrxt

3 Id., 197,a.xr(V ye xtov î^wcov uocYjacv iravxtov xfç âvavxtwo-sxa'. {J-yj où^i "Eptoxo; eivai (Toçtav yj yîyvexat xe xa\ çuexat Tidcvxa xà Çîba.

qui l'a charmé, vivant s'il le peut, ou du moins, s'il ne le peut

pas, une image qui le lui rappelle et le lui représente, tc^xo; Iv

Mais le beau est une idée, et l'idée, c'est l'unité intelligible , fondement de toute existence comme de toute connaissance, principe de l'être comme du connaître, souverainement aimable, souverainement désirable, une, universelle, parfaite, à la fois immanente aux choses et transcendante, Ev i-nX t:oXXô3v.

Tels sont le juste, le beau, le bien, idées entre lesquelles la distinction est difficile. Le bien, splendeur de l'être, tou ovtoç To cpavcoxarov ^, nous échappe, puisqu'il échappe à nos sens, et qu'une chute fatale nous a fait descendre sur la terre, et a enchaîné l'exercice de notre raison aux organes d'un corps matériel. C'est une essence pure, impalpable, à laquelle nous ne pouvons donner aucune forme, que la raison seule peut essayer d'atteindre, et qu'elle n'atteint que rarement et momentanément.

Le beau est l'idée que nous pouvons le plus facilement saisir, parce qu'elle est de toutes, à la fois la plus aimable, cptXov, spa(7[xia)TaTov, et la moins inaccessible à nos sens, que son éclat illumine sans les aveugler 3. Le beau n'est pas la convenance, TO TrpsTTov, qui n'est qu'un rapport, et la beauté a plus de réalité qu'une relation; par la même raison, il n'est pas l'utile, relatif au bien et qui par suite en diffère, comme il diffère du beau, presqu 'identique au bien. Il n'est pas davantage ce qui charme nos yeux et nos oreilles ; car il y a des choses morales qui sont belles, et de plus il faut déterminer le caractère commun qui constitue la beauté à la fois pour la vue et pour l'oreille, sens qui n'ont rien de commun ; mais il faut le reconnaître, il se lie à une intuition sensible ; il ne peut pas se détacher du plaisir,

1 Symp., 206, b.

2 Rep., Vn, 518, a.

3 Phsedr., 250, b. c. eXajj.TTcv cbv... xaT£i>;7i9a[jLsv aÙTo Stà t?]; evapyeCTTâxYjç... ai crÔT^aetoç . . . vOv ôà xàXXoç [xovov xa^xrjv 'é<JX^ p-oîpav, wor-c 'èxtpavéffxaxov etvat xa\ epa^ixicoxarov.

PLATON 235 qui appartient à la région de la sensibilité ^ ; même dans les actes de l'homme, dans ses mœurs et dans ses sciences, il s'enveloppe nécessairement d'une forme sensible, qui le rend propre à la représentation ^.

Malgré cette forme sensible dont elle s'enveloppe, la beauté reste une idée, c'est-à-dire une essence incorporelle, une je ne sais quelle grâce immatérielle qui pénètre et domine la forme sensible ^ ; c'est une vision interne qui apparaît à l'imagination, et qui, aussitôt qu'elle est apparue, cause dans l'âme d'ineffables et pures jouissances, jointes à des souffrances divines. A l'aspect de la vision mystérieuse, l'âme, comme un oiseau, ' sent s'alléger ses ailes appesanties et vole auprès d'elle. Transportée hors d'elle-même, ne pouvant plus se maîtriser, elle éprouve un frémissement divin, un frisson sacré : elle est en proie à une agitation qui la soulève comme un liquide qui bouillonne^ sentiment complexe et contradictoire plein d'une joie délicieuse et mélangé de troubles et presque de terreur ^. Mais quand l'image céleste, dont l'apparition ne dure jamais qu'un moment, vient à s'évanouir, une sorte de désespoir, de douleur poignante s'empare de l'âme, une espèce de folie, de rage, qui cesse lorsque sa fureur amoureuse enflammée s'apaise dans la volupté de l'art générateur ^ ou producteur, qui la délivre des aiguillons du désir et lorsqu'elle est affranchie des douleurs de l'enfantement par le fruit même qu'elle a mis au monde.

Il y a pour l'homme une double génération possible : s'il s'est

^ Hippias.

"2 Symp., 210 et 211. ôicoxetv, lôeîv, ÔeaaaaÔat.

3 Phileb., 64-, d. xocjjjioç xtç àatoixaTOç aplwv... crcofxaxoç. Phœdr., 251, a, b, C, d, e. Trptbxov fji,èv ecppi^s... îôovxa ô'aùxbv {xexaêoXy) x£ xa\ tôpcbç xa\ 0cp[x6xr;ç oLr^^riç, XafJiéàve:.., î^eî oXy] xa\ àvaxY)xt£i... àyavaxxeî xat yot-pyoLki^exai... o'taxpS xa'i oSuvàxai uSo-a xevxou[i.év/] , àôr][xov£t , Xuxxà xat èjJLfxàvY^ç oOaa... wStvwv eXiQ^e... cfxepov sXuae.

Syîïip., 206, e. tîoXXy) yi 7i;ocY)(7tç yéyove TOp\ xb xaXbv 8ià xb [j-eyc^XY]; côôîvoç aTioXuecv xbv e^ovxa.

5 Cette impression contradictoire se retrouve dans la jouissance des œuvres d'art, oxav 0L\ici xatpovxeç xXàwai, Phileb., 48, et c'est ce mélange qui purifie ce qu'il y a de corrupteur dans l'émotion sensible, Idaéiç -/opeta xa\ [j-ou(tyi Ypco^Aevat; de Legg., VII, 790, 791. ' '

laissé entraîner par la beauté du corps, il peut désirer procréer de beaux corps ; s'il s'est laissé toucher par la beauté de l'âme, il peut désirer enfanter de belles âmes, planter, semer dans la belle âme qu il aime toutes les vertus ; et comme ces vertus ont des germes capables de reproduire, ils fructifient, et vont à leur tour semer et planter dans d'autres âmes des vertus semblables : ils immortalisent la précieuse semence «t font jouir successivement tous ceux qui la reçoivent du plus grand bonheur dont on puisse jouir sur la terre ^. Les choses belles, corps et âmes, ne sont belles que parce qu'elles participent à la beauté : il y a donc toujours en elles un reflet, une image de cette idée : mais ce n'en est que l'ombre ; il faut lever les yeux vers la lumière, et chercher à voir des yeux de l'âme l'idée même du beau. La vie d'un homme qui connaît de belles choses et ne connaît pas la beauté est un rêve plutôt qu'une vie réelle 2.

Il est encore une production inférieure, qui se borne à créer non plus des réalités corporelles ou spirituelles, de beaux corps ou de belles âmes, mais simplement des images, des représentations, des apparences. C'est ce qu'on appelle l'art, Trotïiatç, qui au fond n'est qu'une imitation ; car tandis que la création, qui n'appartient en propre qu'à Dieu, et dans une faible mesure à l'homme, consiste à faire arriver à l'être le non-être ^, l'imitation consiste à faire qu'une chose paraisse ce qu'elle n'est pas. Elle nous donne donc, par une tromperie volontaire, l'illusion de la réalité et le mensonge de l'être ^. C'est la vision d'un songe, et comme le vain reflet, dans des eaux Hmpides ou dans un miroir, de la réalité (pavTà<7[i.aTa, e'iBwXa, ^euhri ^.

Tel est l'art, du moins tel qu'il est, qu'il emploie pour moyens d'imitation les figures et les couleurs comme les arts

1 Phœd., 277, a.

2 Rep., V, 476 et 472, d. Il y a toujours quelque chose de plus beau que la plus belle chose du monde.

3 Symp., 205, b. ex toO [jly) ovtoç eiç xb ev aixca... 7zzp\ tyiv [JLOucyixr,v xa\ xà [j,£Tpa. Soph., 219, b. xbv {xàv ayovxa (s'tç ovaiav).

■4 Lafont., (( Le mensonge et les vers sont de tout temps amis. » ^ Soph., 265, a. Tzoi-^aiq elàtaXtav, oyx ayxtbv êxàaxwv.

PLATON 237 plastiques, ou les sons de la voix humaine ou des instruments, comme les arts musicaux ^. C'est un pur jeu, TiaiStà xiç, qui n'a rien de sérieux, ouBatA-Tj cTrouSata, non seulement rien de sérieux, mais rien d'honnête; ces magiciens, ces enchanteurs d'âmes 2, ne poursuivent qu'un but, le plaisir, le plaisir des foules ignorantes, dont il enflamme les sens et les passions, chez lesquelles il provoque la corruption des mœurs, les erreurs de l'esprit, l'impiété religieuse 3, par les funestes exemples qu'il met sous leurs yeux et dont il leur propose l'imitation : à force d'imiter les méchants on devient méchant ^. Aussi ne faut-il pas lui donner le nom d'art, ts/vt), qui emporte toujours la notion d'une connaissance vraie et scientifique ^. Ce n'est qu'une pure routine, rptêT), unè pratique sans autre règle que l'expérience, £{jLTC£tptà ^, qui parvient à produire un certain charme extérieur, comme une fleur de jeunesse, dépourvue de durée et vite flétrie. Gomment pourrait-il en être autrement? Ces prétendus artistes ne connaissent pas la vraie beauté, ils n'en possèdent pas l'idée. Quelles sont en eff'et les facultés à l'aide desquelles ils s'eflbrcent de créer ces pâles et imparfaites copies de la beauté. C'est l'imagination, elxQtata, d'une part, et de l'autre une faculté plutôt passive qu'active que Platon appelle tour à tour l'enthousiasme, la fohe, le déhre.

Des quatre facultés intellectuelles de l'âme, la raison, Nouç, intuition directe du suprasensible, la raison discursive et réfléchie, Stavoia, l'intuition sensible, tticti;, et enfin l'imagination, que Platon nomme aussi cpavTaata, cpavracTixov, celle-ci est au dernier rang. Elle est une pure représentation mentale de l'objet actuellement absent .d'une sensation antérieure. C'est ia mémoire d'un objet sensible, un degré inférieur de la perception externe, T^t'fjxtç, mode déjà lui-même très imparfait delà con-

1 /îep., m, 373, b.; Eyin., 975, d. ; de Legg., II, 668.

2 ^luxaywyia. Soph., 219 b.

^ Rep., X, 605, 606; de Legg., 7, 800, d. ; X, 885.

4 Rep., III, 395.

5 Phileb., 55, e, 56 et 62.

6 Gorg., 465, 501; Phxdr., 270, b.

naissance. Elle part d'un sens, de la vue ; un feu intérieur, par son actionpropre, produit la vision. Quand l'agitation s'en apaise, naît le sommeil. Mais quand ces excitations internes ont été trop fortes, les mouvements qu'elles ont produits engendrent des représentations des objets, visions dont on se souvient au réveil-: c'est l'imagination, ou faculté des images, représentative plutôt que créatrice, qui se rapproche du délire et se confond avec le songe : c'est le rêve éveillé de l'âme ^.

Ce n'est pas assurément à cette faculté, sujette à tous les égarements et à toutes les erreurs, qu'on pourra demander la vision claire et pure de la beauté vraie. Ce n'est pas non plus à la faculté de l'enthousiasme et du délire, quoique peut-être d'un ordre supérieur, qu'il faudra s'adresser, d'autant plus que Platon rapproche de l'imagination le songe et la divination, et rattache l'enthousiasme ou le délire à l'âme inférieure qui habite auprès du foie.

Il y a quatre formes du délire : si l'on excepte le délire prophétique de la divination ^ et le délire purificatif auquel préside Bacchus, qui n'ont pas de rapport à la création esthétique*; si l'on met de côté pour un instant, car nous allons y revenir, le délire érotique ou philosophique, le délire de l'amour du vrai beau, il ne reste que le délire poétique, inspiré par les Muses 3, et dont nous allons analyser les caractères.

Bien que les artistes et les poètes doivent ce talent naturel, cet instinct heureux à un don divin, ou plutôt démonique^, il

1 C'est dans le foie, où habite l'âme femelle, que se passe le phénomène mystérieux de l'imagination. Les facultés de l'intelligence, y) èx xoO voO cpspojjiévY) ouvcxfjLiç, envoient sur cet organe dense, poli, doux, brillant, des pensées ûtavor,[xaxa, qui reçues sur sa surface luisante comme dans un miroir, mç èv xaxÔTiTpw, s'y transforment en images : et l'imagination n'est autre chose que la faculté de se représenter des idées sous la forme d'images. C'est l'âme femelle, résidant au foie, qui a la propriété de recevoir ces idées et de les transformer en représentations sensibles, Ô£xo[J-£va) xvTiovQ xa\ xaxtôsîv st'ôwXa Tiapéxovxt. Ttm., p. 71. Voilà l'origine de la distinction que Plotin fera des deux formes de l'imagination, l'une sensible, reflet de la sensation; l'autre intelligible, miroir de la raison. Ennead., IV, III, 30.

2 Phxdr., 244, d. [xavxtxY] xptojxsvot Tim., 72, b. xaîç èvôéotç [xavxscatç.

3 Phœdr., 245 ; Jon., 533, d. ôeta ôuva[xtç xtveî.

^ 6e^a ôoaei ôtôo(j,évy]. Mais le mot Oeîoç a ici son sens populaire et non philosophique.'

n'en est pas moins une folie, jjiavta*. Les âmes qui en sont saisies sont des âmes faibles et tendres, qui n'ont point été initiées aux grands mystères de la vérité. Elles perdent la mémoire ^, la pensée, et la raison ; même elles ne savent plus ce qu'elles font ni ce qu'elles disent. Elles sont possédées , dominées, et ne s'appartiennent plus 3. « L'enthousiasme poétique ôe^a 8uva{xtç, ressemble à la vertu de l'aimant qui se communique d'anneau en anneau. La Muse inspire elle-même le poète... le poète est comme la Bacchante 5, qui après avoir perdu la raison est transportée dans un monde supérieur. . . Le poète est chose légère, ailée, sacrée, mais il est incapable de composer, àmoins que l'enthousiasme ne le saisisse, ne le jette hors de luimême et ne lui fasse perdre la raison. Car la raison n'est plus en lui à ce moment, ôvou; (XYixsTt Iv aÙTw- evfi, pour bien montrer que l'homme en tant qu'homme est incapable de cette production, àSuvàToç Traç ttoisTv ocvOpcoTro;, et qu'il faut au préalable que le Dieu lui ravisse son intelligence propre, 6 Oeoç l^aipoufj-svoç xov vouv, afin que les mortels sachent que c'est la divinité ellemême qui a parlé par sa bouche ^ ».

Ce n'est pas à un esprit ainsi ravi hors de lui-même, qui a perdu la raison, que pourra apparaître l'idée du beau, que la raison seule peut contempler. La seule faculté qui le puisse, c'est le délire vraiment divin de l'amour du beau, c'est-à-dire, le délire philosophique, pour lequel aimer et connaître ne font qu'un. La grande musique est la philosophie ; qui n'est que l'amour du bien et du beau le vrai artiste c'est le philosophe,

1 Phsedr,, 263.

2 De Legg., IV, 719. oùx ejxçpwv; Men., 99. vouv {xy) exovxz(;, [XY]Sèv elôoxeç, xaTexô[J.£^o' ; Apol., 22. où aocpca àXXà cpuaet xtvc.

3 Plixdr., 24.5. aveu (Jiavîaç... axzkr^c, aùxoç xe (le poète) xat y; uoi'y](7tç,

^ Phsedr., 249, e. èvOouaîaaiç ; Jo., 535. y) evôouaca^ouaa ; id., 533.

èvôouacaÇovxwv ôp[jLa66ç ; Phsedr., 219, d. evOouatàîiwv... XéXrjôs xoùç ttoXXoùç ; Tim., 71, e. £v8ou(Ttaa[x6ç. On trouve pour équivalents : evôeoç; Symp., 180, b. ; Joii , 533, e. Y) (xoOaa èvôéouç tzouZ... svôeot ovxeç xai xaxexojxevot.

5 Bacchatur vates magno si pectore possit Excussisse Deum.

6 Jo., 533, 534.

7 Phsedr., 248; Lâchés, 188, d. ; Phœdon., 60, 61 ; Rep.y III, 342.

seul capable de contempler les idées, et auquel il suffit de demander en outre un certain don naturel, eùcpuT^ç, sur lequel Platon ne s'explique pas.

Sous quelle forme, à ce véritable artiste, apparaîtra donc la beauté, et sous quelle forme la représentera-t-il ?

Rien n'est beau que dans une âme; l'âme c'est la vie, principe interne et un du développement de l'être. L'œuvre d'art belle sera donc, dans la mesure où elle le peut, vivante, wairep ^wov, et comme le caractère de l'être animé est l'unité et l'individualité, £v, puisque tout ce qui n'est pas un est inorganisé, elle devra être individuelle et une, de plus, entière et complète, formant un tout dont les parties soient en rapport intime les unes avec les autres et avec le tout lui-même, oXov, relziov, ffuvKjxàvat. Mais cette composition du tout, cette unité du multiple a plusieurs conditions : la proportion, l'ordre, l'harmonie, ^ujxtjie- Tpta, xà^iç, xd(7[jLoç ^, le rapport des parties entr'elles, -nrpsTiovTa àXX-^Xotç xac Tw oXco, et de plus la mesure, [xsxpioTYiç, la limite, To TTÉpaç. Car tout ce qui vit ne vit que par la limite qui le détermine, l'individualise, le constitue. L'illimité est la laideur, à[j(.£Tpta; 8u(j£i8àç yivoç.. Enfm l'œuvre de l'art véritable doit correspondre parfaitement à l'idée vraie de la chose qu'elle représente et contenir une représentation vraie, 6p9c$TYiç, d'une idée vraie, 7rapà8£iy{j.a, àX'^q9£ia.

Mais comme ce sont là à peu près les définitions du bien 2, il en résulte que les deux idées sont bien près de se fondre l'une dans l'autre. Pour éviter cette confusion, à laquelle le système des idées l'entraîne, Platon se borne à dire que le bien est plus éblouissant, que l'âme ne saurait en supporter la splendeur, et il semble attribuer au beau quelque forme sensible, au moins dans Fimagination. En résumé le beau a pour caractère de produire dans l'âme qui le contemple une vcèupté particulière,

^ Gorg., 507, d., 508, a. xa^iç xai v.6G\t.0Q xa\ té^vy].

2 Dans le Philèbe, 64, la beauté de l'âme est ramenée à la mesure, à la proportion et à l'harmonie.

2il

ineflfablement douce ^ qui la pousse à en reproduire l'idée dans un objet extérieur et sous une forme sensible, dans laquelle elle s'enveloppe même pour apparaître à l'imagination de l'artiste. Le beau, c'est l'idéal, c'est-à-dire l'idée in concreto et in individuo. L'art qui le représente doit avoir pour but le bien ; il doit avoir une connaissance vraie de son objet, qu'on ne peut aimer sans le connaitre, ni connaître sans l'aimer ; il doit pouvoir rendre compte de ses procédés et de sa méthode, et être absolument désintéressé 2. Dans ces conditions, il peut devenir un instrument utile de l'éducation, qui n'est que la discipline du plaisir et de la douleur 3.

Si Platon n'a pas fondé une théorie scientifique du langage, il l'a du moins ébauchée. C'est dans le Cratyle qu'il expose à ce sujet son système, ou du moins la solution qu'il présente de ce problème qui a fort occupé les anciens ^, et cette solution est aussi sensée que forte : il y a un élément nécessaire et objectif, et un élément accidentel et subjectif dans l'essence du langage ^.

Voici comment il y arrive : il y a des jugements faux et des

' Phileb., 31. Le vrai beau emporte avec lui son plaisir propre, ot.e\ v.akà xa6* aÛTa Tivàç riôovàç oîxecaç 'éyet.v, et ce plaisir provient de la contemplation de quelque chose de divin, qui rétablit en nous l'harmonie de notre propre nature : en quoi consiste précisément le vrai plaisir.

2 Dans une classification des arts, que je ne veux pas ici exposer, Platon reconnaît que les choses ont une voix, une forme, des couleurs, que l'art vulgaire s'efforce de reproduire ; mais elles ont surtout une essence qu'il est incapable de comprendre et par suite d'imiter. Cependant la parole humaine y pénètre plus avant que la peinture et la musique. Cratijl., 1. 423, d.

3 C'est une chose assez remarquable que Platon, si sévère aux hommes et aux choses de son temps, reconnaît qu'on ne peut guère rien trouver de mieux que le système de l'éducation pratiquée à Athènes. Rep., III, 376, e. ^(âXeTrov eûpeîv peXTÎto Trjç ûub ToO TioXXoO y^ghvoM e"jpr,[xévy]ç. *

Sext. Emp., adv. Math , I, 37. cpuasi xà ov6(xaxa ti ôlcret. Aul.-Gell., N. AU., X, 4. (( Rem sane in philosophiae dissertationibus celebrem. » Aristote prendra parti contre la thèse d'Héraclite, qu'adopteront, en l'exagérant, les stoïciens.

5 On a voulu ne voir, dans la théorie de Platon, que le côté purement idéal. Boeth. de Inlerpr., p. 311. « Plato vero in eo libro qui inscribitur Cratylus aliter (autrement qu'Aristote qui avait dit, ovy opyavov alla ôsast) esse constituit, oralionemque dicit supellectilem quamdam atque instrumentum esse significandi eas res quse naturaliter intellectibus concipiuntur, eumque intellectum vocabulis discernendi : quod si omne instrumentum secundum naturam est, ut videndi oculus, nomina quoque secundum naturam esse arbitratur ». Mais Alcinoiis, c. 6, ajoute avec raison : àpéaxet ôà aùxô) 6éaet U7tap-/£tv tcLv ovofxâxtov xyjv op6ôxr,xa.

Chaicnet. — Psychologie.

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jugements vrais, c'est-à-dire des jugements qui répondent, et des jugements qui ne répondent pas à la nature vraie des choses. Or les jugements ou propositions sont composés de mots : donc ces mots, parties intégrantes des jugements, doivent et peuvent répondre à la réalité, si les jugements sont vrais. D'ailleurs si l'usage et l'habitude produisaient seuls les mots d'une langue, un individu aurait le droit de donner à une seule et même chose une infinité de noms : ce qu'on ne peut admettre qu'en admettant le principe de Protagoras, à savoir, que les choses n'ont pas d'essence propre et objective, qu'elles ne sont que ce qu'elles paraissent être à chaque individu, dont la sensation est leur seule mesure. Mais cette thèse a été démontrée fausse : les choses ont une nature propre, une essence qui leur appartient, indépendante des sensations des individus et des conventions arbitraires des hommes.

S'il en est ainsi des choses, il en sera de même des actions qui ont rapport à elles. Or parmi ces actions, il faut compter le langage qui n'existe véritablement que lorsque les mots sont conformes à l'essence des choses qu'ils veulent exprimer, et conformes aussi à l'essence, à l'idée du langage. Le nom est un instrument qui doit être confectionné d'après l'idée même de la chose à laquelle il doit servir et l'idée de la fonction qu'il doit remplir. On ne peut couper que comme le veut la nature de la chose à couper et la nature de la chose qu'on appelle couper. Or le langage doit servir à la communication des idées, il faut donc qu'il représente ces idées mêmes. Les mots sont des représentations des idées^des choses au moyen de la voix.

On en verra la preuve si l'on examine avec soin la constitution de la langue grecque, dont les mots représentent avec plus ou moins de clarté la chose qu'ils ont à signifier

Ce qu'on dit des mots, il faut le dire même de leurs éléments,

1 Platon entre ici dans une se'rie de recherches étymologiques, dont la plupart sont fausses, quelques-unes étranges et qui, peut-être, ne sont pas toutes sérieuses : je dis pas toutes, car c'est une opinion mal fondée de ne voir partout ici qu'un jeu ironique.

PLATON 243 c'est-à-dire des sons primitifs et simples dont ils sont composés. Ces éléments ont aussi leur signification propre, leur vertu naturelle d'expression, et les mots ne seront bien faits que s'ils sont formés de sons qui reproduisent, non les propriétés accidentelles, mais les attributs essentiels des choses.

Si l'on objecte que dans cette hypothèse il n'y a plus place pour l'erreur, puisque si les mots ne répondent pas à l'essence des choses, ce ne sont plus des mots, mais des bruits sans signification, il faut répondre que le mot est, il est vrai, une image de la chose, mais que l'image se distingue toujours de la chose qu'elle imite. Il est donc toujours possible que, par une cause quelconque, on rapporte le mot image à une autre chose que celle à laquelle il se rapporte naturellement. C'est par là qu'interviennent dans la formation des mots, comme aussi des propositions, la convention et l'arbitraire. Il y a ainsi un élément subjectif dans l'imposition des noms qui ne sont pas produits exclusivement par la nature, mais en partie aussi par la convention. Il y a des noms mal faits et plus pu moins mal faits. Maintenant dire que quand un mot est mal fait, le mot n'est plus un mot, c'est une exagération erronée. Cette imperfection est de la nature même de l'image, qui ne peut pas contenir tout ce qui est contenu dans l'essence de l'objet.

Il y a une idée du langage, que le langage fait effort pour réaliser, mais qu'il ne peut jamais réaliser parfaitement, parce qu'il est de l'essence même de l'idée de ne pouvoir jamais trouver son expression adéquate et parfaite dans le monde des formes sensibles auquel appartient la parole ^.

La seule définition de l'éloquence exprime le rapport intime que Platon établissait entre cet art et la psychologie. L'art oratoire est en effet défini par lui vj/u^^ayoDytoc Tt; 8ià X^yœv 2, et soit que l'orateur veuille éclairer ou tromper ceux qui l'écoutent, il faut qu'il sache exactement les choses dont il parle, ne fût ce

^ Voir mon ouvrage : La Vie et les Écrits de Platon, p. 224. Analyse du Cratyle.

2 Phœdr., 261, a, 271, d.

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que pour ne pas se laisser lui-même tromper : il doit donc connaître l'idée vraie des choses. Sans cela point d'art L'invention est à ce prix.

D'abord il faut définir 2 ; puis établir l'ordre des parties qui fait du discours une unité vivante, un être animé complet, dont les membres sont en rapport intime les uns avec les autres etavec le tout. Pour trouver l'ordre des parties d'un tout, on doit le diviser méthodiquement, suivant sa nature, (juvaywyat xal Siatpsasiç ^, faire un ce qui est plusieurs et faire plusieurs ce qui est un £v xat TToXXot.

Les préceptes pratiques sur l'emploi de l'exorde, de la narration, du vraisemblable, des témoignages, des preuves, sur la réfutation, l'éloge èt le blâme, les moyens d'exciter les passions, sur les tropes et les figures, sur le style en un mot, tout cela n'est pas l'éloquence, mais en est la préparation nécessaire, Tipo Tïjç T£/v-^ç [xaÔTjfjLaTa ^. Tout cela n'arrive pas au but qui est d'entraîner l'âme et de la persuader.

L'éloquence exige trois conditions: le génie, l'art, la pratique.

Pour arriver à la perfection dans un art quelconque, il faut avoir eu commerce avec la philosophie : elle seule donne à l'esprit la hauteur, la largeur, la force, la grandeur. C'est à Anaxagore que Périclès doit son éloquence ^.

Qu'est-ce que l'auditeur? Un esprit, une âme : comment convaincre ces esprits, comment toucher ces âmes, si on ne sait pas ce que c'est que l'âme, sa nature, ses facultés, ses idées, sa destinée.

Il y a des âmes et des esprits de différentes sortes ; il y a aussi des formes de la pensée et du style diverses. L'art est d'approprier les idées et le discours aux esprits auxquels ils s'adressent.

1 Phœdr., 259, b.

2 Id., m, e.

3 Id., 265, c. ; 266, d.

* S. Aug.

5 Id., 269, b.

6 Id., 270, b.; 272, b.

PLx\TON 245

Mais l'âme n'est qu'une partie du monde avec lequel elle est dans un rapport nécessaire et constant. Comment donc connaître l'âme, si l'on ne connaît pas l'univers? Ainsi la philosophie est nécessaire à l'orateur sous ce rapport, et sous un autre encore : car il a besoin de la faculté et de l'art de la dialectique, dont la philosophie est la science, et qui est la vraie philosophie, celle qui nous fait connaître les idées du beau et du bien. Ce sont là les vraies matières de l'éloquence, qui se propose de dire non les choses qui plaisent aux hommes , mais celles qui plaisent aux dieux, c'est-à-dire la vérité.

Dire la vérité, TàATjô^ Xéyetv, voilà la véritable éloquence.